民国时期“中国化”话语的共识与歧异

摘要：“中国化”是民国时期学术与思想界广泛使用的话语之一。民国时期的“中国化”话语包括对西学在中国传播与应用的方法论思考，以及中国传统文化在中国现代文化创造中的价值评估。在各派论者的“中国化”话语中，既有共识，也有歧异。共识点主要来自对“全盘西化”现象的集体批判与反思，表明民国时期学术与思想界形成了一股“中国化”思潮；歧异点则主要集中在“中国化”的具体标准与方法上，反映出国民党派、学院派与马克思主义派之间在政治、文化及学术立场上的种种分野。

关键词：“中国化”；民国时期；马克思主义；中国本位

中图分类号：K25 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2024）04-0085-08

民国时期，知识界在“学术救国”的信念下全面展开对西方知识与文化的学习，致使纷杂庞乱的欧美各国学术与思想一股脑地涌进国门。一方面，以救国为初衷的西学输入从一开始便具有学以致用的诉求，如何让原本来自西方的学说对中国社会产生积极影响，帮助中国社会走上现代化道路，就成为民国学人共同的思虑。在这种背景下，“中国化”话语应运而生，对“中国化”的提倡在各学科领域及学术派系中随处可见。另一方面，由西学侵入而造成的中学地位失落，使得人们愈发感到中国的思想与文化中已经看不见中国的身影，从而引发对中国传统文化的重新估量，这也是民国时期“中国化”话语出现的另一个动机。在同一个“中国化”话语下，不同立场的学人有关“中国化”的认识既有共通之处，又有相异之点，这种歧异突出表现在学院派、国民党派与马克思主义派之间（ 1 ），而在后两者间，出于意识形态的博弈，“中国化”话语甚至成为竞相争夺的对象。目前，学界对“中国化”话语的研究集中在马克思主义派之中，尚未对民国时期“中国化”话语的整体面貌进行详细梳理，不曾对民国时期不同派别的“中国化”话语做出系统分辨，本文将着力于此，以求对这一问题的研究有所推进。

民国时期的“中国化”话语大致包含三大旨趣，一是促进西学在中国的传播；二是推动西学在中国的应用与实践；三是在吸收西学的同时呼吁对中国传统文化的重视。其中，在学院派和马克思主义派的“中国化”话语中，这三种旨趣都有不同程度地呈现，而国民党派的“中国化”话语则主要包含后两种旨趣。本文将分别从这三大旨趣出发讨论民国时期不同派别“中国化”话语的共识与歧异。

一、“中国化”与西学在中国的传播

学院派论者与马克思主义派论者都主张以“中国化”的方式表达和阐释西学，以促进西学在中国的传播。不过，因学院派传播西方社会科学与马克思主义派论者传播马克思主义理论的受众有所不同，因此其具体方案亦有所差别。学院派引入西学，其受众主要是具备一定专业素养的高等院校学生，因此其“中国化”的旨趣在于使西学能够被更准确高效地传授给学生。民国时期，现代教育初具规模，其在形式和内容上都以西方为模板，归国留学生在教员群体中更是占据主要地位，这使得高等学校的教学整体偏于西化，并集中体现于授课教材上。经济学家马寅初曾说道：“外国教本皆根据外国的实际情形、社会环境，以及历史背景写成的，以之用于中国的大学，非特不易使学生领悟，且要发生极大的流弊。”［ 1 ］心理学家高觉敷也曾抱怨说，就心理学一门而言，在关于外国学问的中国书籍中，“可以作大学校的教本的，作者不敏，实在选不出一本”。［ 2 ］蔡元培认为，外文教科书至少有三种弊端：（一）靡费时间与脑力，学生动辄需花费五六年的光阴学习外语方能入知识之门；（二）与国情不适合，外文教科书所举实例多取材于外国，学生很难在社会上对所学知识加以充分的应用；（三）为寒门学子升学，普及教育造成障碍，因而提出“国化教科书”的主张。［ 3 ］

关于教科书的中国化，学院派主要提出两点准则。首先是要求教科书在语言上由英文转换成中文。时任商务印书馆总经理的王云五称：“国内各大学之不能不采用外国文图书者，自以本国文无相当图书可用；而其弊凡任高等教育者皆能言之”，因此“愿为前驱，与国内各学术机关各学者合作，从事于高深著作之译撰，期次第贡献于国人”。［ 4 ］自1932年起，商务印书馆与蔡元培合作，组织学界文理、政治、工商、教育、医学等各学科的专家学者成立“大学丛书”委员会，其中最为重要的工作就是通过翻译和编写，将外文教科书国语化，此项工作推动了民国时期大学教科书在语言上由外文向中文的转变，为西学在高等院校的广泛传播消除了语言障碍。

其次，学院派主张在教科书中增添有关中国的事实。南开大学经济研究所的何廉就对当时大学课堂教学中很少涉及中国现实生活的状况十分不满，主张“将中国的材料与学科内容融合在一起并且利用中国的素材来解释所学的原理，这样来使我的教学‘中国化’”［ 5 ］，如他在编写《财政学》教本时就在不少章节中讨论了中国的财政状况。巫宝三、杜俊东的《经济学概论》尽管是根据美国耶鲁大学教授F.R.Fairchild等人的《经济学概论》为蓝本编译而来，但对其具体内容做了中国化的处理，“关于理论部分，则迁译之，关于过详之美国情形部分，则删削之；关于可以加入中国事实部分，则增编之”。［ 6 ］这类中文教科书的出版和使用，不仅为学生理解西方社会科学理论提供中国事实的注脚，客观上也有助于教授和学生对中国社会情形的研究。

与学院派不同的是，马克思主义派虽然也从推动马克思主义在中国传播的意义上提出“中国化”，但其受众不仅仅是知识分子，还包括文化水平参差不齐的社会各阶层人群。因此，这种“中国化”实质是“大众化”与“通俗化”，也就是使马克思主义的思想深入到广大群众中去。艾思奇指出，新文化运动之所以不能成为大众文化的一个原因，就是“外国气味实在太重了”，想要使这运动“真正成为中国广大民族的文化运动”，就要在文化运动中增添民族的内容，“使我们的文化运动充分中国化”［ 7 ］。关于如何通过“中国化”以促进马克思主义的大众化，马克思主义派也提出了两种方案。

其一，与学院派一样，马克思主义派也主张从中国的现实生活中获取素材。马特在谈中国化哲学读本的写作问题时提出，“应该尽可能把现实的政治、经济、社会和日常生活的诸问题跟新哲学的论点关联起来，使读者了然于现实问题的哲学根源，帮助他们把握哲学原理与现实问题的互相关系，并更进而使他们能够运用新哲学的观点和方法去分析现实，发现问题的本质”。［ 8 ］李维汉也认为，对于历史唯物论、辩证唯物论的学习，不应只停留在抽象的法则和名词上，而是应当遵循“由浅入深，由具体到抽象，由近到远，由中国到外国的原则”，使理论知识的学习与中国的实际问题结合起来，从而“使学习容易了解，能逐渐加深理论的认识”。［ 9 ］

其二，马克思主义派还提出从传统文化中汲取资源，从而使马克思主义更能贴近大众，获得老百姓的喜爱。这一点在文学和艺术领域表现得最为突出。陈伯达认为，马克思主义文化工作者应当充分发挥民族传统，因为“旧的文化传统、旧的文化形式是根深蒂固地和人民年代久远的嗜好和习惯相联结的。最广大最下层的人民群众最习惯于旧的文化形式，经过那旧形式而传播给他们以新的文化内容，新的东西，他们是最容易接受的”。［ 10 ］在这一思路的指导下，马克思主义派文艺工作者纷纷主张继承中国传统文化遗产以实现文艺中国化，如在歌曲创作方面，就有论者主张“从中国固有的遗产里找，从我们自己的旧戏（如京剧、川戏、楚剧、粤剧、徽戏……之类）和民歌小调中去发掘，从这里边去批判地吸收宝贵的遗产”。［ 11 ］不过，马克思主义派对传统文化资源的挖掘与复古派和国粹派有着根本区别，他们是将传统文化作为一种辅助工具，其着眼点与落脚点在于打造出能够承载马克思主义思想理念的、被大众所喜闻乐见的文艺形式。

显然，学院派与马克思主义派为了各自所认同的学术与思想能在中国更好地得以传播，都从技术层面提出了“中国化”的要求。不过，由于受众不同，前者的“中国化”诉求具有一种专业化倾向，其具体措施包括对教科书的国语化及将中国具体事实融入教科书的编写之中，这些都是现代社会科学体系在中国得以建立的重要前提；后者的“中国化”诉求则主要在于大众启蒙，因而其有关“中国化”的方法论不仅包括马克思主义理论与中国现实素材的结合，还提出借用大众熟悉并喜爱的传统文化形式为载体宣传马克思主义思想文化，使其不仅能够为知识分子所接受，也能被下层人民所理解。

二、“中国化”与西学在中国的应用

从西学在中国的应用这一维度上，民国学术界有关“中国化”的论说似乎颇为一致，均反对完全照搬西学，注重中国的特殊性，主张从中国实际情况出发对西学进行应用和改造。学院派社会学家吴文藻曾批评民国时期的社会学在知识文化市场上仍是一种变相的舶来品，若要改变此种现象，必须以实地的研究来验证理论，使得“理论符合事实，事实启发理论”，“理论与事实糅合一起，获得一种新综合，而后现实的社会学才能植根于中国土壤之上”，“社会学才算彻底的中国化”。［ 12 ］国民党先驱孙中山也曾极力反对时人事事都要效仿他国的做法，他晚年尽管与苏联交好，但被问及将来中国的制度是否与俄国一样，他也坚定地回答道：“中国有中国的制度，俄国有俄国的制度；因为中国同俄国的国情彼此向来不相同，所以制度也不能相同”。［ 13 ］事实上，孙中山所创建的三民主义学说正是在吸收西学同时结合国情而形成的。因此，继承其遗志的国民党派自是将三民主义看作西学“中国化”的典范和理论指导。曾任国民党宣传部部长的刘芦隐痛感时下的教育都是模仿外国，“更无由中国自身的历史和事实或实际现象研究出来的科学。不论心理学也好经济学也好任举一科，都是直接贩卖几本外国教科书，或从外国教本抄译而来的讲义”，因此强调“三民主义的教育”，以确立“中国本身所有的一切实际现象”在中国学术研究及学校教育中的地位［ 14 ］。马克思主义派在经历了中国社会史论战之后，亦深刻反思了在运用马克思主义理论解释、改造中国社会过程中暴露的公式主义和教条主义问题。1930年代末马克思主义派发起的“学术中国化”运动，其中一项重要内容就是将理论现实化，曾有人对“学术中国化”的涵义作如下解释：“第一，要打倒洋八股的公式主义，建设崭新的科学的富于创造性的学术；第二，要打倒抽象的空头主义，建设具体的实用于目前中国之需要的学术；第三要打倒机械的教条主义，建设活生生地指导实践的学术。”［ 15 ］

然而，在这种相对一致的认识背后，由于国民党派和马克思主义派的理论学说都内含意识形态，具有一定的排他性，因此，尽管两者对“中国化”都表示认同，但谁才是“中国化”的正确实践者与代言人，成为双方争夺的焦点。马克思主义派主张“学术中国化”，其中的“学术”专指马克思主义，且暗含一个前提，即只有用马克思主义的理论与方法才能够正确解释和解决中国问题，才有可能使中国的学术研究走上科学的道路。当时身处国统区的马克思主义派论者由于审查制度，不方便直呼马克思主义，便代之以“辩证唯物论”“历史唯物论”“最科学的方法论”等术语，比如主张“用辩证唯物论与历史唯物论去研究中国历史，中国问题，一切的问题” ［16 ］，指出所谓“中国化”是“用最科学的方法论，根据中国的具体环境和条件来吸收和应用”。［ 17 ］而身处延安，时任中共中央宣传部副部长的杨松则直言不讳地说道：“只有我们把握着全人类社会、历史和思想发展的共同规律性，方能把握和发现中国社会、经济、历史和思想发展的特殊性及其与全人类发展的共同规律性。这是马克思列宁主义的正确方法。我们用这样的方法，就能去完成马列主义中国化，或说中国学术马列主义化，中国学术科学化的光荣伟大的历史任务。”［ 18 ］

马克思主义派掀起“学术中国化”的舆论，一方面是对内强调马克思主义在中国具体应用和实践中应根据中国的实际情况做出灵活的应变，另一方面也是对外宣示马克思主义在中国的合法地位，这第一时间引起了国民党派的警觉。国民党派一方面认同外来学术应当“中国化”以适应中国国情的观点，另一方面否定马克思主义派所提出的“中国化”是真正的“中国化”。因此，他们把论述的重点放在了马克思主义在中国的不可行性以及三民主义才是真正“中国化”的理论。早在孙中山时期，国民党派就不赞同马克思主义的阶级斗争学说，认为阶级斗争是针对西方资本主义贫富不均的状况，而中国是患贫而非患不均。其后继者进一步发挥了孙中山对马克思主义的这一看法，以为马克思主义派之所以提出“中国化”正是印证了马克思主义与中国国情不符，“如果我们认为马克思主义是对的，是适于目前的中国的，那我们就得毫无保留地移植过来，我们无法可以取其一部分，或竟改头换面而使它中国化；因为凡是已经改头换面的东西，早已不是原来的东西”［ 19 ］，也就是说，凡是经过“中国化”的理论，“必须变其形式，有如一个新东西，中国的东西，与原来的不同”［ 20 ］，因而他们指出，马克思主义中国化早已有其成果，那便是孙中山提出的民生主义，“所以马克斯主义在中国要变质，要变成中国的马克斯主义”，就必须成为三民主义的一部分［ 21 ］。

另外，尽管“中国化”是站在中国具有特殊性的立场上对如何吸收、应用西学提出的要求，但这并不意味着“中国化”论者均已放弃对学术的普遍性的信仰。不过，就马克思主义派、学院派、国民党派而言，其对学术普遍性与特殊性之间关系的认识具有较大的差异。国民党派往往把中国的情形隔离在普遍性之外，认为“一个国家，一个民族，在思想上定有一个特殊的系统”［ 22 ］，“适用于一时代一地方的主义，不必适用于别时代别地方”［ 23 ］，因此在他们眼里，“中国化”就是“一般的或外国的学术思想变为特殊的中国的学术思想的意思”［ 24 ］，“中国化”的学术也就在世界一般性的学术中自成一体。学院派在相当程度上承认学术的普遍性。经济学家章振乾在谈论社会科学的性质时说道，由于社会科学研究对象的复杂性，“我们不能拿与研究自然科学完全同样的方法去处理它；但这决不是说，我们不能循着一定的规律或法则去研究社会科学，相反的，它正期待着我们运用包容性更大的规律或法则”，因为“科学理论的正确性，必须从无数具体事象中，通过不断的证验和修正过程，而增加的”，换句话说，研究中国特殊经验的价值就在于补充和修正一般性的科学理论［ 25 ］。相较于前两者，马克思主义派对学术普遍性与特殊性的认识更为成熟，他们强调普遍性与特殊性的辩证统一。侯外庐指出，“学术中国化”的基本精神就在于“使世界知识与中国知识，在世界前进运动实践中和中国历史向上运动实践中，统一起来”，如在史学方面，对中国封建社会的研究，就是对马克思主义有关封建社会的论说做“理论的延长”［ 26 ］。对于马克思主义派而言，马克思主义的普遍性是第一位的，因为“只有从一般性中去理解特殊性，这种特殊性才是有意义的”［ 27 ］，不能因为强调中国的特殊性而抹杀整个人类社会的一般规律。但与此同时，只有依据中国的特殊情形在具体环境中实践马克思主义，才是对马克思主义最科学的诠释。

基于对学术普遍性与特殊性的不同认知，国民党派与学院派、马克思主义派在如何建设“中国化”的学术上也形成不同的路向。国民党派的“中国化”是向中国传统复归，认为所谓“中国化”的学术是对中国固有道统的承继。其中，最为典型的是戴季陶、蒋介石的三民主义儒家化主张，把三民主义称作是“继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想”［ 28 ］。以蒋介石名义发表，实则由陶希圣代笔的《中国经济学说》一文，总结了自周公以来的中国古代各种经济学说，称中国经济学说的本源与目的一脉相承，即本于人性，本于国计民生，“为国计民生而致力于经济的规划与统治”，与“以个人一己的私欲为出发点”的西方经济学相区别［ 29 ］，从而将民生主义与中国传统相捆绑。这样一来，国民党派的“中国化”已然形成了以中国传统学术为中心的思想模式，与其适应此时此地中国国情的初衷渐行渐远，更与在当时仍为主流的“西化”思潮形成对立，从而走向现代化的反面。

与国民党派把“中国化”置于西学的对立面相反，学院派与马克思主义派相信，如要更好地实现“中国化”，必须对西学有更为深刻的理解。学院派社会学家许仕廉认为，在中国社会科学的初创阶段，不得不对“外国最有价值的研究，拿批评的精神，为精密的讨论”［ 30 ］。赵承信也强调，“在分析及说明中国的社会结构及变动时，我们不能不注意到全世界社会的结构及其演变。又中国的社会学亦为世界社会学之一部，要建设中国的系统社会学，不能不对于国外社会学的思潮之演变多加注意”［ 31 ］。马克思主义派在主张“学术中国化”的同时还提出“理论深化运动”，即“体味辩证唯物论的真谛，把它运用于实践，由具体的实践过程里，丰富它的内容”［ 32 ］，也就是说，在他们看来，理解精通马克思主义是马克思主义中国化的前提，而马克思主义中国化又是对马克思主义理论本身的实践和发展。

总的来说，民国时期各派“中国化”论者出于西学在中国实用性的考量，都主张把西方理论与中国具体事实相结合。但由于主义信仰的不同，国民党派与马克思主义派在谁才是真正的“中国化”问题上出现不可调和的分歧。另外，虽然各派都承认中国社会具有一定的特殊性，但国民党派在肯定中国特殊性的同时逐渐放弃了对普遍性的认同，从而在“中国化”的实践中转向复古。与之相反的是，学院派与马克思主义派在对一般与特殊、世界学术与中国学术辩证统一关系的正确把握下，使得“中国化”与“西化”之间实现相反相成、共同推进的成效。

三、“中国化”与中国传统文化的价值

中国传统文化在中国现代化的进程中应当何去何从是“中国化”论者的又一关切。中国传统文化在五四新文化运动时期被印上落后与封建的标签，一般学者都将其看作是现代化的障碍物。但随着第一次世界大战的爆发，中国学人感受到了西方文明的失范，又加之因民族危亡而激发的民族主义情绪，使人们开始对晚清以来抑中扬西的主流思潮进行深刻反思。这一反思带来了各派论者对中国传统文化的回望，其第一次高潮是由国民党派领导，学院派参与其中的中国本位文化建设运动（ 2 ），而稍晚于此的由马克思主义派主导的“学术中国化”运动则掀起了第二次高潮。另外，在这两场运动之外，学院派中的文化民族主义者亦有不少针对中西文化交流问题而发表的“中国化”言论。

在文化问题上，各派“中国化”论者均既反对“全盘西化”，又拒绝文化复古，主张一方面吸收西方先进文化，另一方面继承和发扬中华民族优良的传统文化，在中西文化观上呈现出一种折中的态度。国民党派陈立夫申明，妄自菲薄的“全盘西化”与妄自夸大的极端复古都对中国文化绝无裨益，应当“以自立自主之精神，取人之长，补己之短，建设一个世界上最健全的新文化”［ 33 ］。学院派发表的十教授宣言以“不守旧，不盲从”为标准提出“中国本位文化”的口号，其对中西文化的态度与陈立夫是一致的。尽管早期马克思主义派在文化问题上属于较为激进的“西化”派，对于中国传统文化以批判为主，但到抗战时期，马克思主义派对于传统文化的态度趋向缓和，倡导“对于过去中国最好的文化传统，应该接受而光大之。同时我们还要接受世界一切最好的文化传统和文化成果”［ 34 ］。

值得注意的是，国民党派与马克思主义派尽管都站在极端复古与全盘西化两个极点之间，但两派在文化观上却互不认同。国民党派批评马克思主义派是全盘西化，更准确地说是苏联化，认为他们的言论一种“苏联本位”，从而“把中国自己的立场忘记了，忘记自己是中国人了”［ 35 ］。而马克思主义派则指责国民党派为复古逆流，认为他们所谓的“中国本位”，“是旧中国的本位，他们的文化运动自然也不是革命的，而是改良的，不是进步的，而是保守的”［ 36 ］。之所以如此，一方面固然源于意识形态的对垒，另一方面也是因为在看似颇为一致的文化观下隐含着巨大的理论分歧，各派对于中西文化的共识背后具有完全不同的思想逻辑。

国民党派与学院派对中国传统文化的重视主要是基于一种主观的文化决定论。国民党派以为，“欲复兴民族，必先恢复民族固有的特性”［ 37 ］，“只要我们能恢复固有的民族精神和智能，一定可以发扬我们民族光荣的历史，建设我们真正独立自由的新国家，开拓我们整个民族文明悠久的新生命”［ 38 ］。他们在复兴中国传统文化与恢复民族自信力之间划一等号，并将其看作是民族生存的第一要义。学院派论者吴贯因也十分强调民族文化与民族精神的决定性作用，认为“欲救蔽起衰，复兴国力，必赖历史上之英雄豪杰，伟人哲士，借其事业道德，以唤起青年之自信与自负始易振作民族之精神，此不能乞灵于外国贤哲，代我陶铸国民性也”［ 39 ］。张东荪还将民族固有文化与民族的自主性挂钩，主张若要吸取他人的文化，必须首先恢复主体的健全，“一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已”，因此如同消化食物必须先具备一个健全的胃一样，吸收外来文明需要首先恢复以儒家思想为代表的固有文化。［ 40 ］从上述言论来看，国民党派与学院派在中国传统文化身上赋予了民族独立与复兴的重大意义。

反观马克思主义派对于中国传统文化的态度，是以唯物论与辩证法为指导的。首先，他们认识到，文化的发展是连续的，新文化的产生不可能与旧文化脱离关系，“历史上各进步阶段都承受着前一阶段的大批遗产……所谓现代文化，乃是根据以往各时代的积累下来的成果，而更有所推进。”［ 41 ］其次，需要对传统文化加以批判与扬弃。吕振羽在《创造民族新文化与文化遗产的继承关系》一文中谈道，民族文化的传统从整体上来说是一种奴隶文化或封建文化，已经过时，但构成传统文化的某些因素在现实中仍能发挥积极作用，所以需要经过“批判地改造，变旧质为新质”［ 42 ］。有论者将此项工作称为“整理国故”，但与胡适等人以纯粹客观国故研究相区别，而是“用新方法整理国故，承受其优良遗产”［ 43 ］，换言之，是以马克思主义的方法扬弃中国传统文化。

基于这种不同的思想逻辑与理论分歧，国民党派、学院派与马克思主义派在创造中国现代文化过程中给予中国传统文化的位置是完全不同的。国民党派与学院派实际上是以中国传统文化为主体，吸收消化外来文化以实现中国传统文化向现代转型。有国民党派论者强调，中外学术与文化自古以来便有分野，“自欧化东渐，一切外来的思想、学术、文化，方为我们中国所采治，撷其适合于国情者，融铸化合”，但是，“我们中国有中国的国情，所以就有我们中国一贯的历史正统思想。唯有继承这个正统思想所创造的学术、文化、才是中国历史的发展法则”［ 44 ］。学院派论者中，贺麟的论述极具代表性。他在《儒家思想的新开展》一文中谈道，创造中国新文化的核心在于求儒家思想的新开展，而输入西洋文化正是为达到这一目的，因此“中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题”。［ 45 ］尽管国民党派与学院派是因反思“全盘西化”而提出“中国本位”，但“中国本位”作为一个空洞的口号，缺乏确定、统一的标准，什么样的文化是“中国本位”的，只得众说纷纭，难以衡量。这就使人们不免受民族主义情感的驱使而走向“中国传统本位”。马克思主义派的“中国化”则不同，对于古今中外的文化成果，何者当留，何者当去，他们是以马克思主义作为衡量标准，并在此基础上提出中国现代文化的具体内容——新民主主义文化。对马克思主义派而言，中国传统文化是创造新民主主义文化的思想资源之一，并不构成新民主主义文化的主体。之所以如此，是因为马克思主义派所要创造的新文化，本质上仍属于世界性的文化，所谓“学术中国化”也是“以中国进步学术之姿态充实世界进步文化之内容”［ 46 ］。

总的来说，民国时期各派“中国化”论者对于如何吸收外来文化以及如何看待中国传统文化有较为折中的认识，均在不同程度上承认中国传统文化的现代价值。不过，这种共识的背后具有完全不同的思想逻辑。国民党派与学院派根据文化决定论，将国家与民族的生命都寄托在中国传统文化的复兴之上。马克思主义派则在唯物论与辩证法的指导下，对中国传统文化予以批判与扬弃。这导致他们在中国现代文化的形成轨迹上亦有不同的认知。国民党派与学院派相信，中国文化有自己独特的发展脉络，中国现代文化是以中国传统文化为主体吸收消化外来文化而形成。马克思主义派则始终坚信文化的世界性，中国传统文化经过去粗取精后，可以融入中国现代文化的建设当中，同时也是融入世界文化的发展进程之中。

综上所述，随着西方学术与文化在中国的泛滥，民国时期学术界逐渐形成一种“中国化”话语。此种话语具有一些共同之处，即在西学的传播维度上注重以民族语言和形式对西学进行转化和表达；在西学的应用维度上强调与中国的现实实践紧密结合；在如何创造中国现代文化的维度上注重吸收西方文化的同时不能忘记中国传统文化的价值所在。然而，此种看似一致的话语中也暗含着较大的理念歧异。首先，在西学传播的问题上，学院派与马克思主义派由于传播受众的差异，前者趋于专业化，后者趋于大众化。其次，在西学应用的问题上，国民党派与马克思主义派在谁才是真正的“中国化”上面产生激烈论争，并且各派出于对学术一般性与特殊性的不同认知，在“中国化”的具体实践上亦有分歧。最后，各派对于中国传统文化在中国现代文化发展中所处的地位更是态度迥异。民国时期“中国化”话语的诸种共识与歧异，一方面反映了当时学人对于“全盘西化”思潮的全面反思，另一方面也表现出民国时期国民党派、学院派与马克思主义派之间在政治、文化及学术立场上的种种分野，致使各派在共同的“中国化”话语下自说自话，甚至形成对立。

注释：

（1）阎书钦在《范式的引介与学科的创建：民国时期社会科学话语中的科学观念》（北京：中国社会科学出版社，2017年）一书中将民国时期的学人分为国民党派，学院派和马克思主义派。国民党派是指与国民党意识形态保持一致的学人，其中有国民党的理论家、国民党系统内的各级官员以及高校中的亲国民党学者；马克思主义派是指以马克思主义为信仰的学人，包括中共的理论家及中共党内外的马克思主义学者；学院派是指在高校及科研单位工作的学人，他们一般不具有明确的政治立场，其工作重点主要在教学与学术研究。本文将沿用阎书钦的分类方法，对民国时期学术界的“中国化”话语加以考察与研究。

（2）根据时人对于“中国本位”与“中国化”两个概念的论述，我们有理由将“中国本位”纳入“中国化”话语的行列。张素民在1933年曾提出创造新“中国化”，其内涵是“既不是事事要复古，也不是事事要学西洋。我们应斟酌本国的环境，而定我们所应有的一切东西”。（《新“中国化”之创造》，《复兴月刊》1933年第1卷第10期）在何炳松等十教授发表“中国本位文化宣言”后，张素民表示其用意与他所言“中国化”是一致的，且“中国化”的表达方式较为生硬，远不及“中国本位”简单明了。（《中国本位的文化建设问题》，《文化建设》1935年第1卷第6期）。国民党派在马克思主义派发起“学术中国化”运动时也曾说道，“学术中国化虽是一年来才由共产党方面喊出，国民党多年以前所倡‘本位文化’就是相同的意义”，“中国本位运动就是中国化运动”，（陈知行：《学术动向特辑》，《时论分析》1939年第10期；叶青：《论学术中国化》，《时代精神》1939年创刊号）即便是属于马克思主义派的嵇文甫也曾直言“中国本位文化论”是替“学术中国化”运动做了一个预兆。（《漫谈学术中国化问题》，《理论与现实》1940第1卷第4期）

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［责任编辑：马好义］

收稿日期：2023-03-15

基金项目：湖南省社会科学成果评审委员会课题“新民主主义革命时期党的调查研究与马克思主义中国化”（XSP24YBC293）

作者简介：张喆（1994-），女，河南新乡人，中南大学马克思主义学院讲师，博士，主要从事中国近现代学术史研究。