禅宗文本对陶渊明文化性格的再建构

摘要：唐宋禅僧笔下的陶渊明书写有晋以来诗、文等文学样式中陶渊明的高蹈隐士形象，还将其事迹中不慕荣华、醉心田园、陶然忘机的文化性格继承发扬，从而更加凸显了陶渊明极富禅学内蕴的文化性格。透过禅籍中的陶渊明书写，陶渊明故事作为禅宗语录中重阳上堂经典，在禅僧的反复的拈颂评谈中，产生了“若是陶渊明，攒眉便归去”的惯用禅语，而极具禅思禅趣的“无弦琴”意象彰显了禅僧们对陶渊明文化符号的接受与改造。除此之外，禅宗颂古诗通过简洁有力、朴素自然的语言风格，建构了陶渊明任真旷达、率性自在、自然闲适的文化性格，分析这一文学现象，可更多元、深刻的了解陶渊明的文化影响力。

关键词：禅宗文本；文化性格；文化接受；陶渊明；禅宗语录；颂古

中图分类号：G09 文献标志码：A 文章编号：1672-0768（2024）04-0057-08

在此之前陶渊明研究成果显著，对于陶渊明文化接受史的研究有诸如：李剑锋《元前陶渊明接受史》［ 1 ］《陶渊明接受通史》［ 2 ］，王征《明代陶诗接受与批评研究》［ 3 ］、刘中文《唐代陶渊明接受研究》［ 4 ］等著作，均以通史或断代史的方式梳理了陶渊明对后世文坛的影响，而于佛教文献中探讨陶渊明的影响力研究尚存不足。近年来，随着学界对禅宗文献的普遍关注，这一方向的研究呈现上升态势。在对于陶渊明的禅宗形象研究中，侯本塔《陶渊明形象内具禅学意蕴》一文关注到这一缺口，并从“攒眉归去”“嗜酒爱菊”“陶渊明赞”三个方面对陶渊明形象内在的禅学意蕴进行深入分析，探讨了佛教中对于陶渊明形象身份认知的变化［ 5 ］。本文则建立在前辈研究的基础之上，进一步探讨禅宗文献中对陶渊明文化的接受，及其对陶渊明文化性格的建构。

一、禅籍中接受陶渊明文化的文本类型概述

佛教中较早的关注了陶渊明这一文化名人，并于唐宋时期广为流传的陶渊明典型事迹基础之上形成其鲜明的形象特质与文化性格。从接受陶渊明文化的文献上看，唐宋时期的文学对陶渊明的关注点主要集中于几个方面：对风流韵事的阐述，如：虎溪三笑、不为五斗米折腰、浔阳三隐等；对文学创作的关注，如：《归去来兮辞》《桃花源记》《归园田居》《读山海经》《诫子》等篇；对陶渊明文化遗迹的思考，如桃源、醉石、栗里、柴桑等。佛教文献在这些方面的表现与传统诗歌、散文等文献载体中对陶渊明的关注点并无二致。而在佛教文献所聚焦的陶渊明文化上，具有佛教特色的接受形式，主要有如：人物传记、人物像赞、仿拟之作等。

（一）人物传记

佛教文献中对于陶渊明的传记记载，主要表现为两种形式，一是作为传主流传，如：《祖庭事苑》卷四、《名公法喜志》卷一。二是他人传记的记载，如慧远传记，《乐邦文类》卷三的《莲社始祖庐山远法师传》、《隆兴编年通论》卷三、《庐山莲宗宝鉴》卷四《远祖师事实》、《佛祖纲目》卷二十五《陶潜居士谒慧远大师》、《八十八祖道影传赞》卷二《东林远禅师传》中均有涉及莲社与陶渊明故事，这彰显了佛教文献中对陶渊明与慧远关系的普遍关注，后世文献中亦有以陶渊明和慧远之关系表达方外知己的佳话，如《庐山天然禅师语录》卷十二中《天然是和尚塔志铭》将陶与慧远之关系与自己和天然禅师之关系相比较［ 6 ］ 199。后世多有论及此类的方外知己身份，如邹福保《重修寒山寺记》中以渊明与慧远、韩愈与大颠、苏轼与佛印等人之关系阐释古人乐于结交方外人士，多往来赠答的美好佳话［ 7 ］ 43；此外，张野传记于《佛祖统纪》卷二十六、《东林十八高贤传》、《佛法金汤编》卷二均一笔带过的提及陶渊明；再如，《居士传》卷四十三中《李卓吾传》对陶不为五斗米折腰事进行称赞，赞其“清风被千古”“不欲受世间管束”的高洁品质［ 8 ］ 260。可见，佛教文献中不仅表现了对陶渊明的关注，同时其与佛教人士交往行为也得到了普遍的关注。

（二）人物像赞

像赞作为佛教本土化的产物，往往以极高的诗性价值对祖师的生平事迹进行称颂，陶渊明像赞即彰显了陶渊明形象在后世禅师的内心映射。如《寂光豁禅师语录》卷四《渊明先生像赞》：“五柳先生，贤才旷达。浔阳三隐，意气相惬。葛巾漉酿，复束其发。先醉欲眠，请客去罢。安贫乐道，忘其苦辣。嘻嘻，岂为五斗米折腰，至今成话杷。”［ 9 ］ 869这首像赞以叙述和评价相交织的的写作方式，对五柳先生、浔阳三隐、葛巾漉酿、不为五斗米折腰等事件进行评价，塑造出了陶渊明风流意气、恃才放旷的形象特征。咏陶诗是后世僧侣接受陶渊明文化的一种文学表达形式，如《偃溪广闻禅师语录》卷二《陶渊明》：“和露锄豆苗，不觉日又夜。飘然从何来，定在南山下。”［ 10 ］ 751这首咏陶诗化用《归园田居》并加以发挥，充满了对田园自然的回归和向往。

（三）访拟名作

佛教文献中还中收录了仿拟陶渊明作品，可大致分为和陶诗、拟《归去来兮辞》两类（尚有一些引用陶诗的文献，未纳入此处分类中）。

和陶诗于唐宋时期十分流行，其主要表现为句式以五言为主，文风清新自然、语言不假雕饰。禅门中和陶之作也多学习此特点。《庐山记》卷四收录白居易《访陶公旧宅（并序）》言其有效陶体诗十六首。又《丛林盛事》卷二录苏轼《和陶拟古九首·佛法行中原》一诗。《补续高僧传》卷十一《简堂机传》中有简堂机的方外友吴芾于淳熙五年（1178）“和渊明诗十三篇，送其行，深致恋恋之情。”［ 11 ］ 443此诗多见于相关记载中，如《名公法喜志》卷四，录有其一“师心如死灰，形亦如槁木。胡为衲子归，似响答空谷。顾我尘垢身，正待醍醐浴。更愿张佛灯，为我代明烛。”［ 12 ］ 349以五言之辞颂慕佛与离垢的思想。《禅林宝训合注》卷四则将这十三首悉数收录，这些和陶诗均是借陶诗的形制抒自己情感，与当时的社会和陶的写作风尚息息相关。

拟《归去来兮辞》在佛教文献中十分常见，择崇《和陶潜归去来辞》、冯楫《和渊明归去来兮》、任彪《拟渊明归去来》、戒度《追和渊明归去来辞（并序）》，《石门文字禅》卷二十有《和陶渊明归去来词》，《百痴禅师语录》卷二十六《和陶渊明归去来辞》，《远菴僼禅师语录》卷十六《和陶渊明归去来辞》等。针对此类文献，李小荣有《<归去来兮辞>的佛教思想及对后世的影响》，充分论述了陶渊明“归去来”主题与佛教的“回归本性”思想之间的关系［ 13 ］。而吴月玉的《和陶〈归去来兮辞〉》一文中，将此类概括为僧人弘法辞，并认为佛门通过和陶转变宣传策略，并起到扩展传播受众的作用［ 14 ］。这一观点是有合理之处的，且从创作者自身出发，这类拟作也有吟咏性情，抒发自己的慕道之心，渴望了却凡尘俗世纷扰之念。此外，《自闲觉禅师语录》卷七中《岸生陶太史入山次韵》有“拟和归词半未成，松阴恰喜接渊明。”［ 15 ］ 559是对禅门热衷拟陶作品意趣的直接证明。

上述所列彰显了禅宗文献对陶渊明的接受，体现了陶渊明的禅门影响力，而在其中最具禅门特色的接受形式，是在禅宗语录之中，禅宗语录作为记录宗门上堂话谈实录、经典公案的禅门文献，具有深刻的禅学哲理，留存了许多经典故事，而禅宗语录中对陶渊明也有着独特的阐释。

二、禅宗语录对陶渊明文化的接受表现

禅宗语录记录禅宗发展的重要资料，其文献价值得到学界公认，如孙昌武认为禅宗文献是为构建、宣扬宗义创制的新经典，同时又起到了“嗣法书”的作用［ 16 ］。在此类文献的产生发展过程中，记录下了陶渊明文化对其产生的影响。具体表现为三个方面：与重阳上堂活动结合，被视为经典而反复探讨；“若是陶渊明，攒眉便归去”常用语的禅门意义；“无弦琴”与禅门思想的结合。

其一，重阳上堂。在禅宗中佳节上堂所谈公案具有重复性，而所重复的内容可视作禅门上堂的经典内容，这些经典公案被反复拈颂探讨，目的是引导徒众领会佛法真谛，以达破迷开悟。其中陶渊明故事于重阳佳节之际探讨极多。如表所列的重阳上堂统计基于cbeta（电子佛典集成），且仅以“重阳”“渊明”为复合检索作大致统计，却已经足以证明，重阳上堂谈论陶渊明故事是历代普遍存在的。

从上堂所谈内容上看，禅师们往往于重阳佳节论及菊、酒意象，进而引发对陶渊明嗜酒爱菊的志趣描写。如：《无准师范禅师语录》卷一：“重阳上堂，今朝九月九，谈禅不开口。若是陶渊明，攒眉便回首。篱边黄菊正芬披，一枝两枝三枝，四五六七枝。”［ 17 ］ 436“谈禅不开口”“攒眉便回首”这种回避谈禅的方式，是对借助语言形式描述佛法的否定，表达了佛法不容拟议的思想。《古尊宿语录》卷四十一《对菊》：“澹然金菊映秋光，底事无人泛玉觞。翻忆陶潜旧池上，肯教和草过重阳。”［ 18 ］ 271此诗将陶渊明、秋、菊、玉觞（代酒）、重阳等关键词紧密结合，营造了中秋时节物是人非，追忆陶渊明的情境。《希叟绍昙禅师广录》卷一：“重九上堂，甘菊舒黄，茱萸喷香。渊明错会，耽赏重阳。采菊东篱下，南山见未忘。（拍膝云）刚道花枝有短长。”［ 19 ］ 414此类联想虽是当时人们的惯性思维，也凸显了陶渊明的志趣爱好拥有广泛的社会影响力。

其二，“若是陶渊明，攒眉便归去”一句在禅宗语录中被反复运用。此话当是脱于后世对莲社故事中陶渊明举止描述而成，《释氏通鉴》卷三有：“陶入山久之，以山无酒，攒眉而去。”［ 20 ］ 31这里离去的原因描述为“无酒”，《了庵清欲禅师语录》卷五《灵运渊明》中“有僧堪结社，无酒却攒眉。”［ 21 ］ 353也有此观点。但在流传过程中，更深层次的禅学内涵被阐释出来，禅师们认为“攒眉而去”的原因，深层次上是对陶心的不解，即缺少知音。如《建中靖国续灯录》卷十九：

“上堂云，赤水之珠，清江之月，猨猴竞探，徒尔迷踪。罔象无心，超然自得。所谓视之有余光，揽之不盈手，世没无穷，去来无际。然虽如是，下坡不走，快便难逢。乃喝一喝，拍一拍。云：‘赤水之珠，清江之月。瓦解氷消，众中还有英灵变豹者么？出来救取一半。’良久。云：‘可怜此意无人会，却使陶潜更皱眉。’”［ 22 ］ 761

上堂后禅师先讲猴子捞月喻象，是禅宗中常见的漫谈内容，而“无人会”更“皱眉”则借用陶渊明的故事来巧妙表达弟子们对禅法深意的不解，陶渊明也指代了禅师自己。这种观点在佛教文献中多作为开示直指内心、不立文字思想的表述。禅宗语录中使用“攒眉归去”句的公案经典还有《建中靖国续灯录》卷八临济宗华严普孜禅师故事中：

“问：‘如何是宾中宾？’师云：‘客路似天远。’僧曰：‘如何是宾中主？’师云：‘侯门似海深。’僧曰：‘如何是主中主？’师云：‘寰中天子勅。’僧曰：‘如何是主中宾？’师云：‘塞外将军令。’师云：‘宾中问主，互换机锋。主中问宾，同生同死。主中辨主，饮气吞声。宾中覔宾，白云万里。故句中无意，意在句中，于斯明得。一双孤鴈扑地高飞，于斯未明。一对鸳鸯溪边独立，知音禅客，相共证明，彰响异流，切须子细。’良久。云：‘若是陶渊明，攒眉却归去。’”［ 22 ］ 689

后于《人天眼目》卷一、《五灯会元》卷十二、《续传灯录》卷九、《五灯严统》卷十二、《指月录》卷十四、《禅宗正脉》卷六、《五灯全书》卷二十四等亦载此篇。此篇探讨的临济宗的四宾主问题，后几句交代了禅师的句与意之关系，最后言“若是陶渊明，攒眉便归去”这句话从字面上是代入身份而设想结果，从陶渊明的身份认知上形成价值判断，其深层是对陶渊明不入莲社，不谈禅机的高妙行为进行了禅宗解读，即以前文所言“句中无意，意在句中”这二者矛盾又并存的思辨表达，交代禅机的深邃。《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷二曾用“若是陶渊明，攒眉便归去”阐释鲁祖以面壁的特殊方式开示弟子［ 23 ］ 242，表达不落文字的思想。《无明慧性禅师语录》：“上堂云：‘一番秋雨一番凉，道路无尘野菊香。翻笑昔年陶令尹，攒眉归去错商量。恁么不恁么，破镜不重光。若把拈花微笑，是切忌将奴唤作郎。”［ 24 ］ 113此与拈花微笑相联系，亦有不立文字、教外别传之意。另外，《古尊宿语录》卷三十一龙门清远对此句提出“具眼不具眼”的疑问，是将此句作为上堂公案来探讨的证明［ 18 ］845。又《松源崇岳禅师语录》卷一：“上堂，鹫岭峰前，黄梅夜半。递相钝置，直至如今。若是陶渊明，攒眉便归去。然虽如是。不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。”［ 25 ］ 92即注重了佛法无言又强调了修行的作用。《天岸升禅师语录》卷四：“如何是超方之作？若是陶渊明，攒眉便归去。”［ 26 ］ 677以此句表达超方的思想，是一种意在言外的表达方式。《宗门拈古汇集》卷七：“古德曰：‘佛法大有，只是牙痛。’胜法法云：‘若是陶渊明，攒眉便归去。’”［ 27 ］ 298这里的古德所言即是佛法深邃不能用言语表达，而后者所言表达了对前人表达的认可。

再如：《宗鉴法林》卷六十八福严审承禅师：“因李相公特上山问：‘如何是祖师西来意？’师指庭前柏树。公如是三问，师如是三答。公欣然，乃有颂：‘出没闲云满太虗，元来真相一尘无。重重请问西来意，惟指庭前柏一株。’法林音云：‘据音上座见解，向第一度荐得略较些子。更待第二第三，何止白云万里。若是陶渊明，攒眉便归去。’”［ 28 ］ 692“祖师西来意”是禅宗的经典设问，禅师以庭前柏树作答，意为禅法只在目前，应端出妄念执着，法林音言距离第一意尚且稍差，更何况第二第三了，后以“若是陶渊明，攒眉便归去”表达直指内心的思想。

又《文穆念禅师语录》卷一：“上堂，大用现前，不存规则。指东作西，呼南为北。洞山麻三斤，云门干屎橛。露柱与灯笼，蓦地笑不彻。大众且道笑个甚么？遂拈拄杖云：‘若是陶渊明，攒眉便归去。’”［ 29 ］ 782“大用现前，不存规则”与前文的庭前柏树所强调内涵相似，而后文的东南西北句言前人对阐释佛法所做的种种努力，后列举洞山、云门的经典案例，并予以评价，即“笑不彻”，为何如此？即以陶句表达竭力阐释佛法实为骑驴觅驴，失却第一义之举。《侣岩荷禅师语录》卷一：“示众云：‘众生逐境生情，随情造业，故尔业系苦果。诸圣达境惟心，心体离念，所以万德庄严。祗如衲僧分上又作么生？’喝一喝云：‘若是陶渊明，攒眉便归去。’”［ 30 ］ 534以此句指点众僧若要明心见性，需要向内探求，不为业障苦果所拘束。前述多例，均以“若是陶渊明”句表达直指内心，明心见性的思想，这是禅门接受陶渊明文化之后，所形成的一个突出特征。

其三，“无弦琴”意象的禅门解读。“无弦琴”的说法由来已久，沈约《宋书》中有“素琴”［ 31 ］ 2288，而萧统《陶渊明传》则有“畜无弦琴一张”［ 32 ］ 192，且二者均有“抚弄以寄其意”的描写，“抚”即要弹奏，然无弦自然无声，故而在文学的表达上多被描述为抽象之声，即所谓“大音希声”。学界历来乐道此话题与宗教思想之关系，如：吴国富《无弦琴与内丹修炼》［ 33 ］、李小荣《论陶渊明“无弦琴”故事的两种类型及其寓意之异同》［ 34 ］等研究成果是站在宗教思想与文献流传的角度对此意象进行的深入探究。“无弦琴”意象自然是受道家“大音希声，大象无形”思想与魏晋谈玄“得意忘言”风气的影响而来，展现以无为本的审美境界，然其内涵中“无”的境界和佛教中性空、般若、无念等思想相契合，佛教文献积极将其纳入到自身的思想体系之中，使得其在佛教文献中广为流传。因此“得意忘言”和《晋书》所谓“但得琴中趣，何劳弦上声”［ 35 ］ 2463便影响了禅宗文献，例如《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷三：“得琴趣者，忘其弦徽”［ 23 ］ 259的表述。而在禅宗语录中“无弦琴”意象大量运用，不仅被用以表达不立文字、破除法执的佛教思想，也常以知己解音的内涵表现师徒示法关系，强调弟子顿悟修行、领悟力的重要性。

知音身份是禅师们在运用“无弦琴”意象时所频繁提及的，常见的是在僧俗交往经历下产生的交游诗中，突出互为知己的关系，唯有知音方能解读其中的深刻内涵。如：《永觉元贤禅师广录》卷二十一《兵宪林得山居士赞》：“我今预扫峰头石，徯君共操没弦琴。”［ 36 ］ 505《雪窦石奇禅师语录》卷十二《赠李芬远居士》：“昭阳波阔越峰深，水宅山居别至今。高思尽轮风月夜，直须弹取没弦琴。”［ 37 ］ 527又《华严起宗真禅师语录》卷一：“吹无孔笛，鼓没弦琴，听者贵乎知音，和者须是作家。”［ 38 ］ 813《人天眼目》卷六《十无问答》：“无弦琴，不是知音莫与弹。”［ 39 ］ 331《天圣广灯录》卷二十五《衡州崇胜院智聦禅师》：“无弦琴有韵，今古和难齐。”［ 40 ］ 548强调听者和奏者之间需具备特殊的能力方能解音。《雪关禅师语录》卷十一《与朱夏朔孝廉》：“桥上行人桥下水，倒看无影树萧森；指端响发千年调，始信渊明独解琴。”［ 41 ］ 519流世千年的古调却只有渊明能够理解其中深意，表面强调知音的重要性，实则是表现少人能彻悟佛性。《人天眼目》卷六《无弦琴》：“不劳斤斧雕镌就，肯使焦桐假合成。绝挂缕丝新格调，了无声响奏玄音。有时弹向青霄外，几度闲悬碧洞深。惆怅罕逢穿耳客，偃溪流水韵沈沈。”［ 39 ］ 335“不劳斤斧”即“无弦琴”造就不假雕饰，“了无声响奏玄音”即虽弹奏无声曲调，却响彻玄音，“惆怅罕逢穿耳客”即为少人听懂而惆怅万分。《斌雅禅师语录》卷一：“问：‘世尊拈花，迦叶微笑，不落宫商，是何曲调？’师云：‘毡拍板，无弦琴，唱弥高而和者深。’”［ 42 ］ 205以世尊迦叶的心领神会，言曲高和寡的道理。《浮石禅师语录》卷五：“今朝重整没弦琴，非水非山孰解听？果有超群出格者，不妨假指助徽音。”［ 43 ］ 592这里的“超群出格者”便指代知音者。《寒松操禅师语录》卷十二：“朝来一抚没弦琴，不落宫商调更深。除却风前锺子耳，高山流水几知音。”［ 44 ］ 608“高山流水”更是古今描绘知音的经典意象。

禅师们以“无弦琴”意象描绘超脱境界以表示佛法不在外在而在内心的思想。如《雪窦石奇禅师语录》卷十三《示朱汉章》：“汉章居士求开示，开示无非要信心，千佛会中同一数，不妨共抚没弦琴。”［ 37 ］ 529禅师面对朱汉章居士开示的需求，以“没弦琴”指出要明心见性。《兜率不磷坚禅师语录》卷三《无弦琴》：“不用神工巧合成，阳关三叠自堪任。山前秀色高寒尽，涧底流泉藻韵清。绕指梅华香自落，回风鹤操响初沈。等闲不是平沙趣，乾达婆王无路寻。”［ 45 ］ 478首联写无弦琴不需要巧夺天工的制造，便可以奏出优美曲调，颔联写景来描绘琴韵悠扬，颈联描述弹奏者的高妙，尾联深化主旨，“乾达婆王”即乾闼婆，为佛家乐神，这里是以其赞无弦琴的高妙纵使神仙也无迹可寻。《青城竹浪生禅师语录》卷四《无弦琴》：“频将三界为琴体，韵出陈年太古音。一调不妨惊海岳，茫茫大块尽回春。”［ 46 ］ 881此诗以三界为无弦琴，表示一旦弹奏便可有巨大效果，这是对无弦琴深厚哲理的赞美之词。《虚堂和尚语录》卷七中《释雪窦革辙二门》：“迦叶聆筝起舞，渊明闻钟皱眉。息畊斗室危坐，半窓冻日熙熙。”［ 47 ］ 1034以迦叶与渊明对仗，论言意关系。可见，无弦琴在禅宗文献中备受关注，并受到历代禅师的重视。

三、禅宗文本对陶渊明文化性格的再建构

从佛教文献中陶渊明的接受情况来看，陶渊明具有着鲜明的性格特征，这种性格特征透过相关文献中对陶渊明的兴趣爱好、行为举止、语言风格所展现出来的，而佛教文献中的相关描述进一步塑造了陶渊明任真旷达、率性自在、自然闲适的文化性格。

（一）任真旷达

陶的任真旷达一方面彰显在禅师们对陶渊明痴迷之物酒、菊的痴迷追求。陶渊明嗜酒爱菊的爱好，早已是文学创作中的一段佳话，被反复吟诵，所生发的文学作品不胜枚举，而禅宗中对此也多运用。禅宗中往往通过对陶渊明喜爱菊的特征，表达回归自然、志趣高雅的特点。如《晦岳旭禅师语录》卷三：“九日上堂，九月九，黄菊绽，东篱陶渊明，好酒不辞杯。花里蜜蜂飞，翻身惹着衣。顶门一扎，惊觉起，何处寻伊，忙收葛巾归去来，路逢落帽客，无言各自知。”［ 48 ］ 510写陶渊明重阳醉酒赏花且醉卧花阴的姿态，“落帽客”典于孟嘉重阳登高落帽，这里指遇到与陶渊明相同的风流潇洒之人，彼此不必多言便能领会深意。《希叟绍昙禅师广录》卷二：“东篱菊染黄，秋浦茱凝翠。”［ 19 ］ 421卷六：“寿岳名标自古今，万年松矮翠成阴。东篱采菊悠然见，珍重渊明眼有筋。”［ 19 ］ 470这几个例子着重描绘了重阳菊花的景色描绘，色彩鲜明，是对陶渊明采菊东篱，悠然自在的接受。

禅宗中往往通过对陶渊明嗜酒的描述，表现其超然俗世，率真洒脱的性格特征。《宏智禅师广录》卷四：“渊明是醉不是酒，荡荡游心于大方。”［ 49 ］ 55写使陶渊明沉醉的并非是酒而是由于心游物外。《丹霞子淳禅师语录》卷一《谢王宣教见访》：“柴扉常对白云开，玉凤衔花去又回。不学东林远沽酒，渊明多谢入山来。”［ 50 ］ 760《为霖禅师云山法会录》曾仿效禅月的《远公咏》与黄庭坚的《戏效禅月作远公咏》而作同题之作：“爱陶醉里能深省，友陆异中还有同。换酒过桥楔出楔，直令千古仰高风。”［ 51 ］ 682“醉里能深省”是说陶渊明醉时有其深刻内涵。《三宜盂禅师语录》卷二：“上堂。如是身空法亦空，千差品类悉皆同，大众！这个空字陶渊明饮酒，苏子瞻脸红。棕鞋竹杖自西自东，篮舆最爱秋光好，历遍桃花杨柳风。”［ 52 ］ 9强调万事皆空的思想。《介为舟禅师语录》卷八《又得归字》“风荡云霞尽息机，中庭孰与是成非。竹林高士何相习，独许渊明醉着衣。”［ 53 ］ 264《嵩山野竹禅师录》卷十《示黄玉征居士》“篱边醉杀陶渊明，笑倩旁人为扶起。”［ 54 ］ 138“醉着衣”“为扶起”均是对陶渊明醉态的描写，禅宗中通过此类的醉态描写，描绘了陶渊明洒脱自在的形象。

除此之外，禅门对陶渊明的评价也可印证这一风格特征。《归元直指集》卷二：“渊明性情之正，去住之高，孰能加焉？”［ 55 ］ 459《天界觉浪盛禅师全录》卷二十二《莲峰纪事序》：“陶渊明以风节胜。”［ 56 ］ 716这里“风节”当是陶渊明不为五斗米折腰的安贫乐道的思想品质。《西谿梵隐志》卷三释济斐《过孝直河渚草堂》：“世上人情已饱谙，吾侪只合俯清湍。不求甚解读书乐，亦复佳哉与物安。芦叶汀中横钓艇，梅花树下置蒲团。兴来高咏何人句，摩诘渊明陆务观。”［ 57 ］ 148作者热衷吟诵王维、陶渊明、陆游的诗句表现自己厌倦尘嚣，醉心方外的情感。《石门文字禅》卷十四《履道见和，复荅之十首》：“公诗如渊明，语直气益远。”［ 58 ］ 639《为霖禅师旅泊菴稿》卷四《次韵赠建令梁公昭子（二首其一）》：“丰姿追五柳，诗兴亚三苏。”［ 59 ］ 716《布水台集》卷三《寿法起嵩乳和尚七十》：：“植扶宗教东山谢，培养真元五柳陶。”［ 60 ］ 322《古雪哲禅师语录》卷十六《复徐王众乡绅》：“五柳之高风未衰，二苏之芳规再振。”［ 61 ］ 383《天界觉浪盛禅师嘉禾语录》中《吴瑟黄居士竹山诗序》：“清真古迈，直凌驾汉魏之上，而追三百篇之遗风”［ 56 ］ 813“清真古迈”是评陶诗之古朴和风力，浑然天成。《五灯全书》卷九十四：“高风思五柳，醉石在柴桑”［ 62 ］ 539。从上述所列可见，禅师们提及陶渊明多以风力、清旷类型的词汇进行品评，这是对陶渊明风格中任真旷达特征的一种认可。

（二）率性自在

前文所论述的“若是陶渊明，攒眉便归去”一句所强调的不立文字、破除法执的禅宗思想内涵，正是以陶渊明不受拘束、不墨守陈规的行为举止上巧妙运用而来。除此之外，“酒”“懒折腰”“归去”“解衣”“皱眉”等细节刻画词的频繁出现，从行为举止、神态外貌上展现了陶渊明洒脱恣肆、率性自在的性格特征。这种性格特征是在陶渊明渴望逃离尘嚣回归田园的思想基础上建立的，在禅宗文献中这种思想发展为对遁入空宗的渴望和对业障纷扰的厌倦。在这种思想下有众多作品表达这一主题思想。如：《云栖法汇（选录）》卷十八《渊明》：“尘网依依三十春，昨非今是不须论。息交岂独忘知己，为爱吾庐夏木阴。”［ 63 ］ 113这首咏陶诗直面的表达了对尘网厌倦，热衷自然的思想情感。

（三）自然闲适

禅宗文学中谈及陶渊明的作品中，无不以简洁的语言、经典的意象、自然闲适的诗歌境界，禅门文学中所彰显的陶渊明自然闲适特点可以从三个方面展现：诗境自然、语言质朴、意象天然。《乐邦文类》卷五《瑞竹悟老种莲》：“应笑陶潜又归去，白云幽鸟伴归田。”［ 64 ］ 222以“白云幽鸟”渲染高远氛围。《五灯全书》卷九十一弥陀独埋临禅师：“红白桃梅径，青黄菜麦田。一樽聊对饮，傲杀晋陶潜。”［ 62 ］ 507首句以丰富色彩勾勒自然环境，后对饮漫谈助兴怀想陶渊明。《宏智禅师广录》卷八《过王彦与郊居》：“晨露晞时桑柘，宿云敛处溪山。摩诘画图未卷，渊明农事初闲。”［ 49 ］ 86着重展现山水田园风光的恬淡闲适，列举王维诗画和渊明农趣表达对郊野乡村生活的向往。《牧云和尚嬾斋别集》卷十《村居（其四）》：“窗纸蜗牛走，檐茅壁虎蟠。有生同性命，大块急饥寒。种菊殊堪把，烹葵亦可餐。溪风摇五柳，彭泽古为欢。”［ 65 ］ 610透过乡村清贫生活的书写，“饥寒”“烹葵”，表达安贫乐道的精神品质。《华严不厌乐禅师语录》卷三：“谁似渊明勿自欺，不希彭泽隐深居。虽然道出平常事，五柳之名天下知。”［ 66 ］ 549《百愚禅师语录》卷二十《山居五十咏》：“依依影动风生竹。澹澹光摇月上帘，松菊而今谁作主。翻然令我忆陶潜。”［ 67 ］ 725这些方面体现了陶渊明对景致、农事的关注，彰显其自然属性，也与“平常心是道”农禅的趋势相契合。对于农事的关注是禅宗发展过程中的一大特点，如：唐时庞蕴居士有“神通并妙用，运水与搬柴。”［ 68 ］ 131（《庞居士语录》卷上），而禅宗公案中也有做农事，悟禅理的记载。这些现象的存在，与陶渊明热衷田园的特点相契合，因此禅师们在展现对田园、自然的回归思想的同时，也夹杂了对出家修行生活的回归思想。在这种思想的作用下，对自然风物的描绘则带有了作者对理想境界的想象，禅师们将这种理想境界寄托在了对陶渊明的描述之上。

四、结语

陶渊明文化对后世产生了深远的影响，具体在禅宗文本中，僧人的诗文创作建构了陶渊明的任真旷达、率性自在、自然闲适的文化性格，这种文化性格与其他文学形式具有广泛的共性，但就禅意生发的角度，又具有禅门独到的见解和意味。透过禅门中对陶渊明形象特质的经典表述，这种独特之处，不仅丰富了陶渊明形象的文化价值，为陶渊明文化提供了独特的禅门视角，更凸显了陶渊明对我国传统文化体系中的多维度、深层次的影响力。

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［责任编辑：马好义］

收稿日期：2023-04-01

作者简介：王逸帆（1998-），男，辽宁辽阳人，南京大学文学院博士研究生，主要从事中国古代文学研究。