极权主义与批判的构型

摘要：法兰克福学派在20世纪30—40年代沦为流亡知识分子，他们以个体生命与批判理论的“双重流亡”呼应着其“永恒流亡”的精神与思想状况。法西斯主义的历史事实构成了法兰克福学派的生存背景，法西斯主义批判则构成了批判理论的“前理解”。反法西斯的意识形塑了法兰克福学派的思想观念，并深刻地参与进批判理论的构型之中。法西斯主义批判已然构成了法兰克福学派的理论传统。无论是阿多诺对极权主义、艺术与精神分析的思考，还是法兰克福学派在极权主义批判上的共识，都具体地呈现批判理论在构型上的复杂性与深刻性。批判理论的“前理解”与法兰克福学派的犹太裔身份有一定的关系，从这种身份出发能够使我们深入理解批判理论的构型，但我们只能将这种身份的影响限定在一定的程度之内。

关键词：法兰克福学派；极权主义；批判理论；流亡；法西斯主义

基金项目：国家社会科学基金重大项目“马克思主义文学理论关键词及当代意义研究”（项目编号：18ZDA275）

中图分类号：B516.5 文献标识码：Ａ 文章编号：2096-5982（2024）08-0005-07

法兰克福学派的主要成员均为纳粹上台后的流亡知识分子。他们以现代知识分子的身份开启自己的流亡生涯，在纳粹肆虐的时代获取着特殊的生命体验，在战后则怀揣着强烈而痛苦的历史记忆。尽管法兰克福学派诸成员之间存在差异，但在1930年代的历史境遇中，他们却呈现出鲜明的一致性——似乎整个学派的统一性因纳粹主义的兴起而强化。只有较全面地考察法兰克福学派在20世纪30—40年代的时代境遇，才能深入理解其“批判理论”（Kritische Theorie/Critical Theory）的生成机制——我们或可称之为“批判的构型”。

法兰克福学派的“流亡”具有双重性：他们在地理空间上被逐出德国，与此同时，“批判理论”也从德国学界的边缘地带被逐出。前者是个体生命的流亡，而个体生命又具有犹太裔德意志人、批判性知识分子与中产阶层大学教师等多重内含；后者是批判理论的流亡，批判理论则又具有知识模式、思想方法与价值立场等多种指涉。在此意义上，法兰克福学派的“流亡”可以被称为“双重流亡”（twofold exile）。（1）这既是一种地理空间上的流亡，也是一种思想精神上的流亡。美国学者马丁·杰伊（Martin Jay）曾以“永恒流亡”（permanent exile）来描述法兰克福学派的精神与思想状况，“批判理论的流亡并不因一些成员从美返德而结束”（2），换言之，法兰克福学派及其批判理论始终处于“流亡”之中。也正是出于此，美国理论家萨义德（Edward Said）才认为“阿多诺把知识分子再现成永恒的流亡者”（3）。

20世纪30—40年代是法兰克福学派“双重流亡”的时期，随着战后部分成员（如霍克海默与阿多诺）返回德国，学派意义上地理空间层面的流亡结束，但是思想精神层面的流亡仍在继续。这种“永恒流亡”体现于以法西斯主义批判为“前理解”（pre-understanding）的时代反思，以疏离于主流秩序的否定性彰显着批判思想的坚韧性。就此而言，“永恒流亡”是批判理论的内在要求，它在根本上不是指流亡的永恒性，而是指独立性—批判性的持久性。

一、极权主义、艺术与精神分析

对阿多诺而言，法兰克福学派是他从属其中而又参与建构的学术共同体。我们通常也倾向于把阿多诺视为法兰克福学派最具代表性的人物，如法兰克福学派第三代代表人物阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）所言，“如今，被称为批判理论或者法兰克福学派的东西，几乎等同于特奥多·W. 阿多诺的著作”，他是“所有批判理论在精神上的核心人物”（4）。事实上，阿多诺的境遇与位置也内在于法兰克福学派的境况之中。

从1938年抵达纽约至1949年返回德国，阿多诺在美国经历了11年的流亡生涯。他不仅在美国远观德国的局势并思考德国问题，还亲身体验并观察周围环境中的现代性症候。据马丁·杰伊记载，阿多诺曾在1957年的一封信中自言：“我在德国出版的著作有90%是在美国写的。”（5）霍耐特也曾指出：“阿多诺哲学的独特面貌是在其因纳粹掌权而被迫于1938年流亡美国期间才获得的。”（6）阿多诺在流亡生涯中形成的“前理解”（pre-understanding）同时属于其批判理论与美学理论，而美学理论甚至也可以被视为其批判理论的组成部分（其要义均在批判）。对法兰克福学派其他成员来说，同样如此，即流亡生涯对他们的思想观念具有极大的形塑作用。

从1930年代的历史阵痛中走出的阿多诺从来没有走出纳粹主义的阴影，他从来没有在理论层面丢掉来自大屠杀时代的沉重的历史包袱。相反，那些没有如此阴影的学者并无这样的历史包袱。举例而言，经常与阿多诺的文化理论对观的约翰·费斯克（John Fiske）的大众文化理论便没有显露任何沉重的历史负担，他自以为平民大众的微观选择能够产生政治反抗的效果，从而创造出一种微观政治。如果说阿多诺从来没有卸下来自纳粹时代的历史包袱，那么他一生执着于批判的对象——海德格尔从来没有卸下的包袱则是一种形而上学包袱，它来自西方思想的早期，尤其来自苏格拉底—柏拉图导引的形而上学传统。但在阿多诺看来，空前的历史灾难引起的挑战更加需要重视，它必须成为我们思考的起点，否则任何思考都显得过于轻巧。

按照萨义德的说法，“任何真正的流亡者都会证实，一旦离开自己的家园，不管最后落脚何方，都无法只是单纯地接受人生，只是成为新地方的另一个公民”（7）。对于阿多诺以及整个法兰克福学派而言，确实如此：他们极其深刻地受到“流亡”的影响，甚至批判理论及其美学理论只有在此背景下才能得到准确理解。

法兰克福学派在1930/40年代的生存境遇与以极权主义为内核的法西斯主义密切相关。法西斯主义的历史事实不仅是法兰克福学派的生存背景，还是他们挥之不去的理论背景。无论是形而上学问题与道德哲学问题，还是现代社会问题与文学艺术问题，法西斯主义批判都构成了法兰克福学派理论表达的集体性“前理解”。如道格拉斯·凯尔纳（Douglas Kellner）所说：“法西斯主义对‘研究所’的计划与理论产生了重要影响。它把‘研究所’成员驱赶到流亡的状态，由此也极大地塑造了他们的理论兴趣、语言表达以及对社会与政治的态度。”（8）因此，法兰克福学派对现代秩序及其意识形态的批判在一定程度上处于法西斯主义批判或极权主义批判的延长线上。

众所周知，极权主义批判是法兰克福学派著作的基本底色；而他们之所以执着于极权主义批判，正是因为法西斯主义空前地暴露出极权主义的灾难性质。他们不仅将极权主义限定在德国法西斯主义，还发现极权主义的群众心理广泛存在于不同类型的国家。具体而言，极权主义不仅极端化地呈现于纳粹德国，还广泛渗透于美国的垄断资本主义与苏联的官僚社会主义。（9）

正统马克思主义没有预料到法西斯主义这种非理性主义能够崛起，这促使法兰克福学派广泛地探寻解释这一现象的理论资源，其中心理学的思路引人注目。因为心理学在与批判理论的嫁接过程中产生了强大的解释功能，它不仅能够处理法西斯主义问题，还能够处理大众社会的问题，从而增强极权主义批判与资本主义批判的力量。阿多诺与马尔库塞、弗洛姆等学派成员一道，从心理学领域获取解释思路与工具，并均取得突出的成就。

根据阿多诺在《被修正的心理分析》（Die Revidierte Psychoanalyse，1952）中的归纳，弗洛伊德既认为“复杂的精神活动也源于自我保存与快乐的驱使”，又认为“本能的具体表现形式会遭到最彻底的改变或修正”（10）。阿多诺试图在理论层面自觉地将精神分析的方法用于分析纳粹德国的极权主义（以及当前社会的文化工业），并从中发掘社会历史过程中的心理机制。

阿多诺在《弗洛伊德理论和法西斯宣传模式》（Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistischen Propaganda，1951）一文中指出，极权主义以非理性的方式向大众灌输意识形态，并煽动大众而使之无意识地自愿屈从于极权机制。这种情形再现了弗洛伊德对集体性退化到幼稚状态的描述，在这种情形中，集体的受虐人格满足着极权者的施虐人格。“受虐—施虐”是一种普遍的社会心理，因而极权主义的心理因素并不仅仅存在于法西斯主义国家，而作为社会政治统治的一般心理机制广泛存在于各种类型的国家之中。因此，法西斯主义仅仅是以操纵—盲从为内在逻辑的极权主义大众心理控制的极端化表现。

不过，尽管对极权主义的批判构成了阿多诺的批判理论与美学理论的“前理解”，但是他在美学理论中对精神分析采取了另一种态度。这一状况典型地体现出“批判的构型”的复杂性，值得我们考察一番。

在阿多诺看来，精神分析在艺术领域并无太大的意义，精神分析更适合解释心理现象而非审美现象。精神分析把艺术视为无意识的投射结果，把审美内容解释为心理内容，艺术作品在一种白日梦的分析中成了文献资料，而艺术的审美形式则备受忽视。阿多诺曾讽刺地举例子：将某种音乐解释为妄想狂后果的文章可能对临床医学具有意义，但对作为艺术的音乐毫无用处，即它无助于我们鉴赏艺术作品的审美特性。

阿多诺确曾在对精神分析艺术理论的批判中提到了实证主义，他的原话是：“如同所有的实证主义者一样，精神分析学家凭借梦与艺术品之间具有类似之处的假设，在很大程度上高估了艺术中的虚构性因素（das Moment der Fiktion）。创作过程中的投射只是艺术家与艺术品之间关系的一个因素，而且很难说是一种决定性的因素；习惯用语、素材，尤其是作品本身，均很重要，但对于精神分析者而言却并非如此。”（11）这段话涉及精神分析艺术理论与实证主义的关系，在阿多诺看来，它们之间的关系反映出一个共同的特征，即拘泥于既定现实。就此而言，精神分析之所以不适宜用于艺术领域，原因就是它只能按照自己的逻辑来解说艺术品中的内容，却无法对审美形式发言。由于“审美形式乃是积淀了的内容”（12），而艺术又凭借审美形式（ästhetische Form）来对抗现实世界，精神分析艺术理论的偏失之处便更为明显。

虽然阿多诺在美学理论中对精神分析提出批评，但毋庸置疑，这种心理分析仍然在阿多诺的批判理论中发挥着关键作用。不过，阿多诺并不认为社会病症能够被心理分析治愈，而认为必须通过完全改变资本主义社会来实现社会重塑。（15）因为社会病理尤其社会内部的结构性根源，与日常生活中占据支配性地位的交换原则相关，只有这些支配性因素得到改变，社会病理才会发生改变。

二、阿多诺与马尔库塞：批判的共识

在法兰克福学派内部，与阿多诺一道，马尔库塞扩展了对极权主义的理解，他在《单向度的人》（One-Dimensional Man，1964）中指出：“‘极权主义’不仅是社会的一种恐怖的政治协作，而且也是一种非恐怖的经济技术协作，后者是通过既得利益者对各种需要的操纵发生作用的。”（16）就此而言，极权主义不仅存在于政府机构与党派团体，还存在于生产机制与分配制度。这两个领域并非截然分开的，因为政治权力完全可以通过对生产机制与分配制度的操纵而实现其极权主义目的。如马尔库塞所说：“发达工业社会和发展中工业社会的政府，只有当它们能够成功地动员、组织和利用工业文明现有的技术、科学和机械生产率时，才能维持并巩固自己。”（17）发达工业社会正是借由全方位的极权主义策略而有效避免了反对者的威胁。

然而，对于德国法西斯主义的批判绝非简单地附属于极权主义批判，或者说，绝非仅仅构成了极权主义批判的一个环节。可以说，法兰克福学派的极权主义批判源自他们在1930/40年代德国法西斯主义肆虐下的亲身经验与历史记忆，源自对纳粹暴行的极端警惕与彻底批判。因此，没有法西斯主义批判的“前理解”，他们从极权主义出发对美国的垄断资本主义与苏联的官僚社会主义的批判将是不可想象的。同样，他们对形而上学、技术以及虚无主义的批判也决定性地受到法西斯主义批判的影响。阿多诺在《文化批评与社会》（Kulturkritik und Gesellschaft，1949）中提出：“奥斯维辛之后写诗是野蛮的（Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben， ist barbarisch/To write poetry after Auschwitz is barbaric）。”（18）他在《否定辩证法》（Negative Dialektik，1966）的最后一部分再次回到这一问题，并将形而上学批判与法西斯主义批判联系了起来。马尔库塞在《单向度的人》的结论中也发出警示性的断言：“奥斯维辛集中营的阴影还在徘徊，这不是人的记忆而是人的成就。”（19）毋庸置疑，法西斯时代的人类惨剧深刻地构成了法兰克福学派的理论背景，他们由此形成的历史意识直接导引着他们的问题意识。（20）

阿多诺在教育问题上也展现出法西斯主义批判作为一种“前理解”的意义。他曾在《奥斯维辛之后的教育》（Erziehung nach Auschwitz，1966）中认为，教育的第一任务就是阻止奥斯维辛惨剧的重演。在他看来，奥斯维辛的惨剧绝非人类历史的偶然事件，而是一种极为强有力的社会倾向的表现；人类在奥斯维辛的惨剧中倒退到了野蛮，然而，只要这种倒退适逢其时的条件仍在根本上存在着，那么野蛮就仍然可能重现。较之于沉溺在理想主义的空话，阿多诺更加愿意使人们聆听现实主义的绝望。对于“奥斯维辛之后的教育”，阿多诺主要指两个领域：其一，根据精神分析学的理论，那些犯下暴行的性格特征在儿童早期阶段就已经形成，因而儿童教育——尤其是早期儿童教育至关重要；其二，必须以普遍的启蒙创造出一种精神的、文化的和社会的氛围，比如通过对集体化问题的曝光而抵御一切集体的盲目霸权，由此阻止奥斯维辛惨剧的重演。

同时，他还对“责任”（Bindung）进行批判。“责任”是战后人们普遍使用的概念，阿多诺承认，对于健全的人类理智而言，呼吁责任是可以理解的，因为责任常以该这样做而不该那样做的原则来制止一些施虐、破坏或毁灭。人们对“责任”的强调是出于不想让奥斯维辛惨剧重演的良好愿望。然而，在阿多诺看来，这种对“责任”的呼吁实际上基于一种幻觉，其中蕴含着深刻的不真实性。他对此解释道：

这种所谓的“责任”很容易地，要么成为一条信念的渠道——人们以此证明自己是可靠的市民，要么制造恶毒的仇恨，在心理上对他们被号召去做的事产生对立。这些人意味着“他律”（Heteronomie），使自己依赖于某些命令，依赖于那些在个人自己的理性面前不负责任的规定。凡是心理学称为超我或说良知的东西，在“责任”的名义下都被外在的、无约束的、可替换的权威取代了，正如人们在第三帝国崩溃后在德国也可以真正看清楚的那样。但随时准备站在权力一边、并在更强者面前唯唯诺诺，这正是那些讨厌鬼的作风，不应该再出现了。（21）

在这段话中，阿多诺极其深刻地洞悉到了“责任”内蕴的权力机制，在冠冕堂皇的用法中，“责任”却可以在“他律”之中转化为权力的附庸。如同对艺术之他律性的不信任，阿多诺也不信任思想的他律性。因此，他将“自律”（Autonomie）视为对抗奥斯维辛的唯一真实的力量。用康德的术语而言，“自律”就是“反思”（Reflexion）、“自决”（Selbstbestimmung）与“不参与”（Nicht-Mitmachen）的力量。

一旦我们意识到法西斯主义批判在“批判理论”中的“前理解”的地位，便会发现这两个侧面的关系更加密切：极权主义批判与资本主义批判在此交汇，而其一大动源便是法西斯主义时代的深刻创伤。资本主义批判是法兰克福学派的核心任务之一，法西斯主义批判则作为“前理解”而与资本主义批判内在相连。马尔库塞将法西斯主义视为资产阶级利益的政治表现，这一判断不仅仅针对德国资产阶级与希特勒之间现实存在的联盟关系。这种联盟使希特勒能够消除共产党和社会民主党的威胁，从而有效控制工人阶级，但在马尔库塞看来，这还没有触及问题的深层本质。

阿多诺在此方面与马尔库塞持一致的看法，但马尔库塞对此问题的阐述在理论深度以及清晰度上均不逊于阿多诺，甚至超过了阿多诺。马尔库塞指出，法西斯主义实际上代表了以资本主义经济为基础的资产阶级社会的高级形态，我们可以在法西斯主义的理论中发现存在于整个资本主义进程中的倾向。换言之，作为资本主义社会理论的自由主义不仅不与极权主义相对立，反倒在深层逻辑上具有某种孪生关系。马尔库塞曾在《极权主义国家观中反对自由主义的斗争》（The Struggle against Liberalism in the Totalitarian View of the State，1934）一文中写道：“从自由主义到总体—独裁主义的国家的转变，发生在同一个社会秩序的框架之中。从这种经济基础的统一性来看，我们可以说自由主义从其自身中产生出总体—独裁主义的国家，就像它在一个更高的发展阶段上达到了其自身的完成状态。”（22）因此，在他看来，极权主义既是自由主义发展的反动，又是其发展的后果。这实际上指认着法西斯主义与资本主义的内在联系，而这种孪生的理论又在马克思主义这里能够找到其对立面——无论是自由主义，还是极权主义，马克思主义都成了被批判的对象。

与阿多诺一致，马尔库塞实际上是从作为“前理解”的法西斯主义批判出发来理解资本主义的，同时，资本主义又被他视为法西斯主义的起源。那么，这里是否存在一种“解释学循环”（hermeneutic circle）呢？并不存在。法西斯主义与资本主义的高级形态具有同构性，而其根本逻辑就是极权主义。如果说资本主义的极权主义是隐性的，那么法西斯主义的极权主义则是显性的。因此，我们便可以此来表示这种同构性：资本主义—极权主义—法西斯主义。

三、犹太身份与批判理论的构型

我们很容易将这种批判理论的“前理解”与法兰克福学派的犹太裔身份联系起来，因为每一处纳粹集中营都见证着犹太人空前的历史灾难。法兰克福学派的主要成员都出身于被同化的犹太家庭，尽管并没有接受长期而完整的犹太教育，但犹太教因素难以彻底从他们的著述中剥离。（23）这些犹太裔学者大都否认他们的种族出身有什么实质性意义，除洛文塔尔、弗洛姆与本雅明仍然对犹太教的神学问题感到兴趣以外，其他人都很少甚至没有显露对犹太教的兴趣，阿多诺就是如此。

不过，阿多诺也曾在行文中表达与弥赛亚相契合的观念。或许正是深受犹太教传统的影响，阿多诺潜在地持续从弥赛亚之光那里获得不竭的乌托邦意识。在《最低限度的道德》的最后一节，阿多诺强烈地展现了他的乌托邦意识：

面对绝望，唯一可以尽责履行的哲学就是从救赎的立场，按其将会呈现的样子去沉思一切事物。知识只有通过救赎来照亮世界：除此之外都是纯粹的技术与重建。必须形成置换或疏远这个世界的洞察力，揭示其裂缝、贫瘠与扭曲，就像其有朝一日将在弥赛亚之光中呈现的那样。（24）

与此相应，他还在 《经验内涵》 （Erfahrungsgehalt，1959）一文的结尾表露出强烈的乌托邦意识：“在所有的因素中将整体公开为非真实之物的光线，无非是这样一个乌托邦，即完整的真理的乌托邦，这个乌托邦应该是有待实现的。”（25）对于以乌托邦哲学名世的布洛赫，阿多诺也曾直言欣赏：“布洛赫的著作是这么一种哲学，它能够在最发达的文学面前昂起头来，从不盲目地屈从于令人生厌的方法论。……我受它的影响如此之深，以至于将其视为自己的哲学。我相信我的一切文字都有它的影子，无论是隐藏着的，还是显露着的。”（26）阿多诺曾在《经验内涵》中直接提及“抽象的乌托邦”（27），并默认其具有负面的意义；与“抽象的乌托邦”相对，阿多诺肯定的是“具体的乌托邦”以及作为希望动能的乌托邦意识。阿多诺的乌托邦意识从何而来？或许其犹太身份及其对弥赛亚之光的潜在持守发挥了一定的作用。

值得注意，法兰克福学派的一些成员在晚年曾直白地坦露其思想中的宗教因素，比如霍克海默承认：“犹太教是我的宗教信仰，德意志帝国是我的祖国。”（28）洛文塔尔在晚年也曾表示，犹太教因素在本雅明、马尔库塞以及他本人的思想中具有重要的作用。（29）这种宗教因素虽然并没有完全笼罩法兰克福学派的著作，但仍然不同程度地体现于论题、行文乃至救赎热忱之中。马丁·杰伊提醒我们不要忘了犹太身份与批判理论颇具可能性的关联：“那些急于忘却自己种族出身的犹太人所必然体验到的角色扮演感只会留下痛苦，而这种痛苦很容易培养起对社会整体的激进批判。”（30）这当然不是说批判理论的激进性必然要追溯到法兰克福学派的种族身份，而是说种族身份是一个潜在的并且可能具有重要意义的因素。就批判理论的构型而言，犹太身份或显或隐地发挥着重要作用，它携带的弥赛亚精神能够为法兰克福学派提供源源不断的乌托邦意识。

乌托邦意识不仅内蕴批判的维度，还潜在解放或拯救的维度。因此，以“批判—解放/拯救”标识的乌托邦意识不仅持续聚焦于既定现实的缺憾与危机，还或显或隐地希望将其导向某个真正适宜人类的生存条件。在与霍克海默的《传统理论与批判理论》（1937）同年发表的《哲学与批判理论》一文，马尔库塞如此描述批判理论的乌托邦性质：

当真理不可能实现于现存社会秩序之中时，它对这种社会秩序而言就总像一种纯粹的乌托邦。这种超越性并不悖于真理，反而推动着真理。乌托邦成分很久以来就成为哲学中唯一的进步成分，它表现在对最好的国家和最大的快乐的构想中，表现在完满的幸福和永久和平的构想中。这种出自真理的执著和与所有假象对立的坚贞不渝。在当代哲学中，早已让位于那种见机行事、变幻无常的机会主义。批判理论把坚贞不渝当作哲学思维的真正属性保存下来。（31）

这段话颇富热忱地展露了批判理论与乌托邦意识之间的关系。从追求“最好的国家”的柏拉图到追求“永久和平”的康德，再到“坚贞不渝”的社会研究所，马尔库塞勾勒了一个乌托邦意识的传承关系。他在文章结尾部分提及“想象”（imagination）的概念，而这一概念正处于乌托邦意识的核心位置。超越现实原则的可能性依赖于想象力，依赖于想象力中无拘无束的力量。这种力量能够导引出一种积极的幻想。想象与幻想不可分离，二者均具有真理价值。马尔库塞指出：“想象的真理价值不仅与过去，而且与未来有关，因为它所祈求的自由和幸福的形式要求提供历史的现实。它所以认为现实原则对自由和幸福的限制是可以取消的，它所以不想忘记可能存在的东西，是由于幻想的批判功能。”（32）按照他的看法，“没有幻想（phantasy），所有哲学知识就只能抓住现在或过去，而切断了与未来的联系，而未来才是哲学与人类真实历史之间的唯一纽带”（33）。

体制边缘的疏离性与乌托邦意识，预示了法兰克福学派在“双重流亡”中的境遇与姿态：尽管逐渐在边缘化的境遇中被推向绝境与困境，但始终秉承一种作为动源的乌托邦意识。批判理论的自我设定，与发达工业社会的既定秩序有关，并体现出知识分子在资本主义的崭新阶段上与时代的张力关系。

但是，就批判理论的“前理解”而言，我们只能在一定程度上追溯到犹太身份的影响。马尔库塞曾在1947年8月28日致海德格尔的信中强调：“不是因为我是一个犹太人，我才是一个反纳粹者，而是即使我是一个‘百分之百的雅利安人’（100 per cent aryan），我从一开始也会出于政治、社会和知识的理由而是一个反纳粹者。”（34）因此，犹太身份只是法兰克福学派的法西斯主义批判的动源之一。当然，我们固然不可从犹太身份直接单线地推向法西斯主义批判，并进而推向法兰克福学派的所有批判工作，但是犹太身份确为其批判动源的实质性构成部分。

法西斯主义批判已然构成了法兰克福学派的理论传统，这在第二代代表人物哈贝马斯这里尤其可见。德国曾在1980年代中期发生一场关于纳粹罪行的“历史学家之争”（Historikerstreit），这一论争不仅涉及如何评价第三帝国以及纳粹主义暴行的问题，还涉及到作为学术研究的历史学自身的合法性、公共性以及学术自由的问题。（35）对哈贝马斯而言，对纳粹历史的批判必须构成当代德国社会进行持续反思的内在环节，历史学因其与历史记忆、公共领域的相互关系而是一门内蕴政治性的学科，它并不能自外于德国社会的整体性反思。他的这种观点在《一种损害赔偿方式——德国现代史书写中的辩护倾向》（1986）一文十分激烈地呈现了出来：“在纳粹政权面前的软弱甚至同流合污反映出这个学科实质内核的缺失。”（36）因此，尽管哈贝马斯在多方面致力于对第一代批判理论进行范式转换，但在法西斯主义批判上则始终秉承第一代思想家的基本观点。

注释：

（1） 德国学者斯蒂芬·穆勒-多姆（Stefan Muller-Doohm）也曾将阿多诺以及整个法兰克福学派在1930年代的境遇视为一种“双重流亡”（a twofold exile）（Stefan Müller-Doohm， Adorno： A Biography， translated by Rodney Livingstone， Cambridge： Polity Press， 2005， p.169），这是个人命运与理论实践上的双重无家可归。

（2）（5） Martin Jay， Permanent Exiles： Essays on the Intellectual Migration from Germany to America， New York： Columbia University Press， 1985， p.xiii， 41.

（3）（7） ［美］爱德华·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第51、55页。

（4）（6）（25）（27） ［德］阿多诺：《黑格尔三论》，谢永康译，上海人民出版社2020年版，总序第2、2、67、64页。

（8） Douglas Kellner， Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism， Berkeley： University of California Press， 1984， p.115. 例如，霍克海默在1930年代并没有放弃对社会变革及其历史主体的期望，他曾在《当代哲学中的理性主义辩论》（1934）中指出：“一种理论的价值取决于它与在特定历史时刻由最进步的社会力量掌握的任务之间的联系。一种理论不是直接对整个人类具有价值，而是首先对那些对此任务感兴趣的群体有价值。”（Max Horkheimer， Between Philosophy and Social Science： Selected Early Writings Studies in Contemporary German Social Thought， translated by G. Hunter， M. Kramer， and J. Torpey， Cambridge： MIT Press， 1993， p.241.）不过，随着纳粹主义的到来以及生活境况的转变，这种乐观的看法很快就消失殆尽。无论是阿多诺与洛文塔尔对大众文化的思考，还是马尔库塞对“单向度社会”（One-Dimensional Society）的探讨，抑或整个研究所都投身其中的极权主义研究，都表明导引社会变革的历史主体愈发遥远。理查德·沃林曾如此描述法兰克福学派在1930年代的转变：“严酷的思想流放敲响了批判理论家们的理论立场的丧钟：实际上，它们使理论和实践的联系变成了多余，而早期批判理论的整个事业都是建立在那个联系的基础上的。”（［美］理查德·沃林：《文化批评的观念》，张国清译，商务印书馆2000年版，第97页。）

（9） 例如，霍克海默在《独裁主义国家》（1940）一文直接指出苏联与美国虽然具有截然不同的政治社会体系，但却同样具有相似的极权主义因素，并由此与纳粹德国内在一致。

（10） Theodor W. Adorno， Gesammelte Schriften， Band 8， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 2003， S.22.

（11）（12）（13）（14） Theodor W. Adorno， Ästhetische Theorie， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1970， S.21， 15， 21， 21.

（15） Stefan Müller-Doohm， Adorno： A Biography， translated by Rodney Livingstone， Cambridge： Polity， 2005， p.105.

（16）（17）（19） ［美］马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社2008年版，第4、5、195页。

（18） Theodor W. Adorno， Prisms， translated by Samuel and Shierry Weber， Cambridge： The MIT Press， 1981， p.34.

（20） 马尔库塞还曾在《爱欲与文明》（Eros and Civilization，1955）的“1966年政治序言”中写道：“在越南，成排的半裸的尸体横躺在征服者的面前。这些照片同奥斯维辛和布痕瓦尔德的那些忍饥挨饿、精疲力竭而死的战俘的尸体照片何其相似。”（［美］马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社2012年版，第8页。）作为一个经历过法西斯主义暴行与第二次世界大战的犹太裔哲学家，马尔库塞很容易将人类的残酷行为与法西斯主义以及世界大战联系起来。因此，后来发生的一切人类暴行都可以成为开启纳粹时代的历史记忆的导火索。马尔库塞曾在1970年的一次访谈中坦言：“我无法忘记600万犹太人被消灭，也无法忘记这在任何情况下都不应该再次发生。”（Herbert Marcuse， Collected Papers of Herbert Marcuse， Volume Six： Marxism， Revolution and Utopia， London and New York： Routledge， 2014， p.353.）在1960年代，这种已然逝去的历史记忆将具有激活人们反思意识乃至反抗热忱的力量。

（21） ［德］阿多诺：《奥斯维辛之后的教育》，孙文沛译，《现代哲学》2015年第6期。

（22）（31）（33） Herbert Marcuse， Negations： Essays in Critical Theory， translated by Jeremy J. Shapiro， London： MayFlyBooks， 2009， p.13， p.106， p.114.

（23） 例如，弗洛姆的人道主义深受宗教（犹太教）影响，或者说，犹太教的人道主义在很大程度上促成或强化了弗洛姆的马克思主义的人道主义。弗洛姆的父母都是正统的犹太人，他自己曾在1920年代长期在自由犹太人读书之家任教。洛文塔尔曾在1980年以“被悬置的乌托邦主旨”（The Utopian Motif in Suspension）为题的访谈中明确提到：“对于本雅明以及布洛赫与马尔库塞而言，犹太—弥赛亚主题起到了重要的作用。”（Martin Jay ed. ， An Unmastered Past： The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal， Berkeley： University of California Press， 1987， p.246.）

（24） Theodor W. Adorno， Minima Moralia： Reflections on Damaged Life， translated by Edmund Jephcott， London and New York： Verso， 2005， p.247.

（26） Theodor W. Adorno， Notes to Literature， vol.2， translated by Shierry Weber Nicholsen， New York： Columbia University Press， 1992， p.12.

（28） ［德］H.贡尼、R.林古特：《霍克海默传》，任立译，商务印书馆1999年版，第105页。

（29） Martin Jay ed. ， An Unmastered Past： The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal， Berkeley： University of California Press， 1987， p. 232.

（30） ［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社1996年版，第43页。

（32） ［美］马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社2012年版，第133页。

（34） Herbert Marcuse， Collected Papers of Herbert Marcuse， Volume One： Marxism，Technology， War， and Fascism， London and New York： Routledge， 2004， p.265.

（35） 以恩斯特·诺尔特（Ernst Nolte）为代表的德国历史学家主张在学术研究中摆脱以往固化的政治立场与意识形态立论，在将纳粹主义活动历史化的过程中将其与其他事件进行对比（布尔什维克的暴力革命、20世纪的其他屠杀行为等均为参照）。然而，以哈贝马斯为代表的一方则认为诺尔特等人试图对第三帝国历史进行一种相对化与非政治化的修正主义处理，并没有意识到法西斯主义暴行的特殊性（或独一无二性）以及历史学研究在社会领域的公共性，因而这种学术选择乃是德国现代史研究中一种为法西斯主义辩护的趋势。

（36） ［德］尤尔根·哈贝马斯等：《希特勒，永不消散的阴云？——德国历史学家之争》，逢之、崔博等译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第66页。

作者简介：朱兆斌，北京大学艺术学院助理研究员，北京，100871。

（责任编辑 木 易）