民俗与经济

众所周知，经济是现代社会的血脉以及中枢。这在古代社会，也是如此。《管子·治国》：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。……民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。”可见，管理国家必须先从经济入手；而《诗经·小雅·天保》“民之质矣，日用饮食”就是佐证。

“饮食男女”是古人对经济原始性的纯相表达。它虽说并不符合真实的经济体运行事情，但初衷与结果都是一样的，大家都是了为过活步入这个领域。因此从民俗上讲，不论是东方还是西方，其经济传统都可以归结为一种人本主义，都是在人与自然、人与人相互关系中对人的生活价值的逐渐确立。所以我们的智慧，我们的文明，在不同时代其表现无论有何等差异，总是与经济命脉相关联。它诚然就是调节并完善人类整体性机能的一种手段。

马歇尔《经济学原理》：“经济学是一门研究财富的学问，同时也是一门研究人的学问。世界的历史是由宗教和经济的力量所形成的。”这也就是说，它是一门既涉及日常的生活，也涉及心理的形而上的领域，是综合了人类现实的运行的机构机制。因此，“经济学和许多其他重要学科相近。社会学、政治学、心理学和人类学都是和经济学有一定共同内容的社会科学。”（萨缪尔森《经济学》）在如此综合性的一个大目标下，它与民俗的关系就不言而喻了，即统属于人类生活的过活方式，不是为经济而经济立学，而是它原本就是学科的一种，只是，由于“日用而不知”及脱离哲学较晚，所以仿佛是从属于其他学业之后。

复次，恩格斯《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉》：“政治经济学从商品开始，即从产品由个别人或原始公社相互交换的时刻开始。进入交换的产品是商品。但是它成为商品，只是因为在这个物中、在这个产品中结合着两个人或两个公社之间的关系，即生产者和消费者之间的关系。在这里，两者已经不再结合在同一个人身上了。在这里我们立即得到一个贯穿着整个经济学并在资产阶级经济学家头脑中引起过可怕混乱的特殊事实的例子，这个事实就是：经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系，归根到底是阶级和阶级之间的关系；可是这些关系总是同物结合着，并且作为物出现；诚然，这个或那个经济学家在个别场合也曾觉察到这种联系，而马克思第一次揭示出它对整个经济学的意义，从而使最难的问题变得如此简单明了，甚至资产阶级经济学家现在也能理解了。”这也就是说，商品的价值形态的发展，是一个现实的历史过程；而价值形态发展的演变，就是对于这一现实历史过程的总体概括。

从中国乃至整个人类社会的演变而言，人类的早期都是受到各民族、各地区和各习俗的影响的。从那时起，人类的经济发展价值是随着阶级、矛盾和区域融合等相贯连的。并且，最后是从这一系列当中萌发了政权，而后由政权掌握着经济的虚拟价值与剩余价值的利用以及分配。因此民俗与经济的关系，既是早期人与人的关系，也是后来家庭与国家、个体与整（政）体、皇权与氏（世）族的关系，诚然，这是一个复杂而又简单的循环——日用伦常式的周流。

在这当中，中国是以“民俗+王官”为约政法则，它既保守也简易，是一种本之自然的运行理念。《逸周书·大聚》：“春三月，山林不登斧，以成草木之长。夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。且以并农力，执成男女之功。”可见，古人确实是取自然法则以顺从，并约俗以制，使之符合于自然生态而不相悖。故善顺其时者，物物皆尽其所用也。《周礼·天官》曾讲：“以九式均节财用：一曰祭祀之式，二曰宾客之式，三曰丧荒之式，四曰羞服之式，五曰工事之式，六曰币帛之式，七曰刍秣之式，八曰匪颁之式，九曰好用之式。”由此可见，当时的王室采用以上九项来审核财政支出；而这里面多处又与民俗密切相关，因此，相辅相成是不言而喻的。再者，中国古代是农业大国，“以农育俗”这是必然的。譬如说《周礼》所谓的“九职任万民”，它就是划分和确定人民所从事的职业；而九职中前四项皆从属于农学范围，如：“一曰三农，生九谷。二曰园圃，毓草木。三曰虞衡，作山泽之材。四曰薮牧，养繁鸟兽。”（《周礼·天官》）这就是农俗化经济法则。它虽然没有近现代的经济学的合理与成熟，但是已初步具备了早期公社走向市场加工的道路。

又《周礼·族师》：“五家为比，十家为联；五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联。使之相保相受，刑罚庆赏相及相共，以受邦职，以役国事，相葬埋。”这也就是说，周室以联保为制，将经济、法治及俗约相贯，既含有军旅意味，也含有社团意味，是一种原始的基层性政府机构。它的经济式作用姑且不算，但民俗性约束是经纬交叉的。所以说民俗与经济早期是一体的，即它们是不得已而被捆绑在一起的，这是所有经济在成型以前的雏形。

1.农俗经济与食货（先秦卷）

《论语·颜渊》：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”虽然“民无信不立”，但是孔子还是把“食”排在了第一位。即便儒家遵从礼教，然则去食将无以为生，而且这与“天地之大德曰生”也是相矛盾的。所以“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”才是对的。

对此，孟子曾提出过他的一套方案。《孟子·梁惠王上》有云：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”诚然，这是他的小农化经济学说。将周代以前的某些公田制废除，这于当时的民生而言，孟子的观点不无道理。他至少明白了先家后国、家安而后国安的道理。《孟子·万章下》：“耕者之所获，一夫百亩。百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”这就是说，在他看来，官与庶民皆是按照农产分配而定级，从上至下到天子一以贯之，所以他谓之“周室班爵禄”；顾炎武《日知录》曾释之曰：“为民而立君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与官，一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊。知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，常多于三代之下矣。”显然，顾炎武是有所引申的，但以“赋”为禄确实是代耕而为，这是由农产品分配转向了爵禄等差制，它代表了农业型国家的机构的经济价值再分配。这也是剩余价值再利用的一种；不过，它是封建制的，而非法制与民主在做主导。

赋，《说文》曰：“敛也。”它与“税”基本上是一体的。《汉书·食货志》讲：“税，谓公田什一及工商衡虞之入也。赋共车马甲兵士徒之役，充实府库赐予之用；税给郊社宗庙百神之祀，天子奉养、百官禄食、庶事之费。”由此可见，两者的主要用途是为了王室以及政府机构运作而筹备的。这也就是说，它们是国家性经济运行的命脉。反之，赋敛的程度直接关系着庶民的生计。《日知录》云：“古来田赋之制，实始于禹。水土既平，咸则三壤。后之王者，不过因其成迹而已。故《诗》曰：‘信彼南山，维禹甸之。畇畇原隰，曾孙田之。我疆我理，南东其亩。’然则周之疆理，犹禹之遗法也。孟子乃曰：‘夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。’夫井田之制，一井之地画为九区。”确然，孟子为民生起见，他意欲使用“井田制”。这点在他看来是直系三代的。

《孟子·藤文公上》：“请野九一而助，国中什一使自赋。……井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”野，就是田野的意思。在孟子看来可以通过对田野的井田规划来实施均垦制，通过诸方的协作来完成民生乃至国家的治理。所以，他将其等同于仁政的一种。反之：“经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”也就是说，里面既有平均主义的成分，也有群体为国效力的义务，实与民俗约政相仿一二，因此，它也可以说是一种“农业生产+民俗约束”的法则，即“群体均田制”。这虽然也许是孟子打着古人的旗号的构想，但从中不乏古代的民俗制与秦以后的赋税法雏形，所以它是具有影响深远意义的，而这种意义不可能不波及食货乃至民俗。

再者，《周礼》所载以“九职任万民”，除前四项泛指农业外，其他五项多属工商行业。它们分别是：“五曰百工，饬化八材。六曰商贾，阜通货贿。七曰嫔妇，化治丝枲。八曰臣妾，聚敛疏材。九曰闲民，无常职，转移执事。”可以说他们督促人民从事生产，也是当时民俗约政下的一种生活方式。而这种以农为主的生活方式，又千丝万缕牵扯着民俗乃至过活。所以食与货的生产和分配，直接或间接地影响了民众生活中的一切。“凡任民，任农以耕事，贡九谷；任圃以树事，贡草木；任士以饬材事，贡器物；任商以市事，贡货贿；任牧以畜事，贡鸟兽；任嫔以女事，贡布帛；任衡以山事，贡其物；任虞以泽事，贡其物。凡无职者出夫布。”也就是说，每人都须从事相应的工作，将自己生产的若干贡奉出来，即便没有生产的也得以布相抵。所贡的东西既是赋税，也是徭役，《周礼·天官·大宰》中称为“九贡”。它们分别是：祀贡（牺牲、祭品之属）、嫔贡（丝、帛、布匹等衣服原料）、器贡（金、银、玉石、丹漆等加工成品）、币贡（贝、玉、皮、币等物）、材贡（建筑所需竹、木、石等料）、货贡（特产、珠、玉、龟等自然之物）、服贡（相对于嫔贡而档次较高）、斿贡（羽、毛等旌旗制品）、物贡（各地特色加工产品）九大类。

然而，对于民生而言，重要的则是何谓“九谷”，它干系着百姓的日常生活。九职第一讲：“一曰三农，生九谷。”三农，即平地、山、泽之农。《国语》曾讲：“土之有山川也，财用于是乎出。”“原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。”它就是按照自然出产来划分产品与农种的。这也是因地以制宜对三农的归类。而“九谷”则古来争辩，至今学界尚无定论。不过，齐思和先生在《〈毛诗〉谷名考》一文中曾讲：“各家所说的五谷、九谷，不过是信手而举的，并无多大意义。其实《诗经》中于各种谷名，记载甚详细。”而据他考证共达十五种。这也就是说，作为食物的来源——谷物类就有十余种之多，加上各色的其他瓜、果、禽、兽等农副产品，可见先秦人民日常饮食也算丰富。

总之，依据考古发现而言，古书虽然并不完全算作信史，但是部分内容却也大致相当，“农俗涉政”这是绝对发生过的。当时虽然经济化市场已初步形成，但农业以及农产品主导经济，这是无可辩驳的事实。《银雀山汉墓竹简·市法篇》曾载：“王者无市，霸者不成肆，中国利市，小国恃市。市者，百货之威，用之量也。”学者们多认为，“威”疑读为“汇”。“汇”代表了聚而成市的开端。《周礼·地官》：“凡国野之道，十里有庐，庐有饮食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候馆，候馆有积。”这就是借驿站而设市。而“汇”与“积”相较，两者古意相通，皆从属聚集言，因此集市的形成，至少与农贸相关。

我们从食货引申到农耕，从农耕引申到出产，从出产引申到市场，无非就是为了证明一点：民俗化经济体，是早期中国从天子以至庶民的无形制约。当然，也并不完全如此，但意义上是说得通的。上面曾引竹简曰“王者无市”，我们可以这样解释：王者的市不是农俗意义上的市，而是逐渐进入了商贾化的领域。这一点可以从《周礼·考工记》来判定。《考工记》记载了大量的工艺技术，没有相当的市场运作而单凭王室，这是不可能成就如此的繁杂的。也就是说，这样的“市”是与“王畿”配套而形成的；它与“九赋敛财贿”相对称。九赋之中有六种如邦中、四郊、邦甸（郊外）、家削（二百里以内为“削”，其中有大夫采邑，所以谓之“家”）、邦县、邦都等赋税都是按土地面积征收实物。其余三种则是：关市之赋，山泽之赋，弊余之赋。今从总体上来看，倘没有商贾贸易的加入，关赋、余收和邦税都是形不成的；而没有经济循环的流通，也就不可能产生“九赋敛财贿”税法。因此可以断定，农俗贸易转商贾经济，这是先秦以前就发生的事。

再者，《礼记·王制》对王畿市场也作出了相应的规定：“圭璧金璋，不粥于市；命服命车，不粥于市；宗庙之器，不粥于市；牺牲不粥于市；戎器不粥于市；用器不中度，不粥于市；兵车不中度，不粥于市；布帛精粗不中数，幅广狭不中量，不粥于市；奸色乱正色，不粥于市；锦文珠玉成器，不粥于市；衣服饮食，不粥于市；五谷不时，果实未熟，不粥于市；木不中伐，不粥于市；禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市。”由此可见，这样的“市”它明显不同于农市及普通的商贾之市，而是单独另行体系而成就的。它的目的是可以通过相映的赋税来敛取财贿。这也终使农俗化经济模式最终导入了商贾式贸易。从这以后，民俗虽不直接干系经济，但对特产的影响时至今日。

2.“孔方兄”丛谈

“孔方兄”——这是古人对于铜钱的戏称。而有关它的出处，则可追溯到东晋鲁褒的《钱神论》。但原文久已遗失殆尽，虽严可均《全晋文》曾加以汇编，亦恐不能详尽其全。故以下权且摘录其内容之一二：

“钱之为体，有乾有坤。内则其方，外则其圆。其积如山，其流如川。动静有时，行藏有节。市井便易，不患损折。难朽象寿，不匮象道。故能长久，为世神宝。亲爱如兄，字曰孔方。……钱多者处前，钱少者居后。处前者为君长，在后者为臣仆。……钱之所在，危可使安，死可使活。……有钱可使鬼，而况于人乎？……死生无命，富贵在钱。……天有所短，钱有所长。四时行焉，百物生焉，钱不如天；达穷开塞，振贫济乏，天不如钱。……今之成人者何必然？唯孔方而已。”

确然，所谓“孔方兄”，泛指钱貌而言，其有拟像性与拜物性双重含义。它道出民俗化商贸市场下“拜金主义”的出现。

而货币拜物教性质的出现，则是商品形态发展到一定阶段的结果。马克思《资本论》：“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教的性质，因此拜物教是同商品生产分不开的”。所以“诸商品，不待它们的动作，就现成地，发觉一个外部存在着并和它们一同存在着的商品体，是它们自身的价值形态。这诸种物，金与银，一从地中心出来，便同时是一切人类劳动的直接的体化物。货币的魔术就是由此发生的。人在他们的社会生产过程中的原子一样的行为，从而，他们自己的生产关系的物的姿态，不受人统治，并且和他们的意识的个人的行为相独立的，最先，就是由劳动生产物一般采取商品形态这一件事情显现出来。所以，货币拜物教的谜，就是商品拜物教的谜，只不过它更为显著，更为迷惑人的眼睛”。

“当作价值尺度，并以自体或代用物，当作流通手段来发生机能的商品，是货币。所以，金（或银）是货币。它会当作货币来发生机能，一方面，是在它必须用它的金身（或银身）出现，当作货币商品，不像在价值尺度的机能上一样纯粹是观念的，也不像在流通手段的机能上一样可以用作什么来代表的场合。另一方面，是在它的机能，无论是用它的身体还是用代用物来实行，但总是把它当作唯一的价值形态，或交换价值唯一有效的存在，和一切其他只当作使用价值的商品相对来确定的场合。”（马克思《资本论》）因此，可以说它把每项交易都分成了两方面。“从前人们常常要同时考虑要什么和付出什么，有了货币，这两件事就可以分别进行了：人们取得物品的手续叫做买，人们抛出自己要脱手的多余物品的手续叫作卖，而这两种交易可以各自单独进行。农夫为了出售自己的小麦，不用再找能供给他所缺少的衣服的制衣商人；只要有钱，他就有把握用它换来自己所希望的物品。买的人，再也不用操心卖的人希望要什么了，只要有钱就必然会使卖者满意。可是在发明货币以前，必须双方协商成功才能进行一项交易。发明货币后，就几乎没有一个买主找不到卖主的，也没有一个卖主找不到买主的了。”（西斯蒙第《政治经济学新原理》）

因此虽说钱与货币是利弊皆有的，但毕竟从根本上解决了贸易兑换所带来的不必要的麻烦，并且，随着社会发展及交易与携带的需求，它也一而再、再而三地转变其形，纸币、票据、电子磁卡等都成为了它的新生面孔。它的用途随着时代的迁移亦恐将会更加简易，成为类似于0（零）一样的计算单位形式。即它完全处于一种形而上的状态，不过，能否合理而有效地计算与换算，这则是法律乃至经济学所面临的新课题了。

复次，纸币的使用也使得“孔方兄”淡出钱场。它渐渐湮没于尘埃中，尔后，则是作为古董来重新罗列的。朱执信先生《中国古代之纸币》一文曾考证：“中国之纸币，盖起于唐代之飞钱，然真正具纸币之形式，为法律上所允许保证者，自宋初之交子始。”就是说，它在中国基本上有九百余年的历史了。但并不包括完全的使用年限，期间明、清两朝渐废不用，所以未能一以贯之。萨缪尔森《经济学》曾讲：“商品货币时代让位给纸币时代。货币的本质，它的内在的性质，被纸币典型地表示出来。人们需要的不是作为商品的货币，而是作为货币的货币；需要的原因不在于货币的本身，而在于它所能购买的东西！”确然，货币是一种手段，其本身并不是目的。它是一种人为而法定的社会成规。一旦离开了现实的生存环境，譬如完全进入到原始的大自然当中，就会如同垃圾对自然界的污害一般，这是它的现实性造就了它的局限性。这也是人类虚拟物的必然性。

顾炎武《日知录·财用》：“古人制币，以权百货之轻重。钱者，币之一也。将以导利而布之上下，非以为人主之私藏也。”《以钱代铢》：“古算法，二十四铢为两。汉《轵家釜铭》：‘重十斤九铢’，《轵家甑铭》：‘重四斤廿铢’是也。近代算家不便，乃十分其两，而有‘钱’之名。此字本是借用‘钱币’之钱，非数家之正名。簿领用之耳，今人以入文字，可笑”。《钱法之变》：“钱者，历代通行之货，虽易姓改命，而不可得变古。”《钞》：“钞法之兴，因于前代未以银为币，而患钱之重，乃立此法。”据上以言，中国人对钱法的态度与西人亦然，唯将“孔方兄”拟之过神似有不妥，然其乃诗词歌赋之作，故难免舞绳耍龙之嫌。但其意义较民俗而言，则开“天圆地方、招财进宝”之喻，是农俗经济转向市井化的先兆。

3.为生民立命

北宋理学家张载有云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”夫生民之命，非仅衣食而已，然离衣食则无以立，因是两者犹如体用（不二），相辅相成民心乃定。子曰：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食，鲜能知味也。”确然，古之君子视钱财如粪土，是以过之；贪吝者惜之若命，是而不及；唯权衡饮食于男女者，则近道矣。《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”此之谓也。

《管子·禁藏》：“夫民之所生，衣与食也。食之所生，水与土也。”故：“地者，万物之本原，诸生之根菀也。”又《管子·乘马》：“地者政之本也，是故地可以正政也。地不平均和调，则政不可正也。政不正，则事不可理也。”是以“理国之道，地德为首”。因地制其宜，善农事，通商贾，此古所谓民生。然人与禽兽之相别者，非独饮食父母而已，循礼渐序，则始为人道伦理。《孟子·离娄上》：“田野不辟，财货不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”此之谓也。

《孟子·滕文公下》：“彭更曰：‘梓匠轮輿，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？’孟子曰：‘子何以其志为哉！其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？’曰：‘食志。’孟子曰：‘有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？’曰：‘否。’孟子曰：‘然则子非食志也，食功也。’”夫食志者独善其身，食功者兼济天下，二者非仅劳心劳力之别欤，盖乃用项殊途者矣。民生之立命者，矗天地以为其心，究圣学以尽其性，继而续之所谓人道。

然《孟子·滕文公上》“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”是以治民心者治于产，立民命者立于业，名实相符，乃所谓产业。故产业一途，非仅为一己之私也，劳己心以尽民力，劳民力以尽商贸，周而复始，顺自然而各得其所，此之谓人伦。夫人伦之所立者，人心也，人道也，人恒也，尔后太平无须开，而自行出之。

复次，古人既立地为民生之主，则必有其适宜处。此法考者多曰井田。昔孟子曰：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”此之谓也。王夫之《噩梦》解之曰：“孟子言井田之略，皆谓取民之制，非授民也。天下受治于王者，故王者臣天下之人而效职焉。若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒畴，不待王者之授之。唯人非王者不治，则宜以其力养君子。井田之一夫百亩，盖言百亩而一夫也。夫既定而田从之，田有分而赋随之。其始也以地制夫而夫定，其后则唯以夫计赋役而不更求之地，所以百姓不乱而民劝于耕。后世之法，始也以夫制地，其后求之地而不求之夫，民不耕则赋役不及，而人且以农为戒，不驱而折入于权势奸诡之家而不已，此井田取民之制所以为盛王之良法，后世莫能及焉。”今由此可见，先生此解颇有天赋人权之意，虽仅以田土为起见，但“非王者之所得私也”“不待王者之授之”，则足以说明其以民为本。而本之于民者，方能本之于田，人足君始足之，人贫君必贱之，民尽耕而君尽心，则乃孟子所谓三代盛法。

再者，夫之先生《黄书·宰制》有云：“不以一人疑天下，不以天下私一人。”此诚可谓真言矣。孟子曾论“班爵”曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”确然，君者如相之一位也，尧、舜、禹禅让而替者，此之制也。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”，本民者也。故“为生民立命”者，不单饮食、恒产、人伦而已矣，其社稷地位尤为重要。古时皇权独大，并天下为一己之私，不但蹂躏生民，且涂炭百物以尽其侈，实可谓“蠹虫”是也。故民命之所立者，非“死生由命，富贵在天”，盖乃自信而已矣。自立则足以立，自强则足以强，本末一如，则乃“天地之心”也。

故民俗之与民生，在于民生之与民产、民业、民心而已。民心实，则礼仪尽而荣辱知；民生立，则道义彰而仁德显，盖乃衣食、饱暖之娱乐也。是以富民者强盛，民强，则四海升平而百业兴。然“而独于富贵之中，有私龙断焉”。《孟子·公孙丑下》：“古之为市也，以其所有易其所无，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自贱丈夫始矣。”古人“龙”与“垄”通，“龙断”即含“垄断”意。由此可见，孟子所反对者，亦即今人之所反对者也。从民俗、民生与经济而言，孟子呼之“贱丈夫”恰符其实，其妄为一己而贪敛民财、哄抬价格，唯求垄断者，是贱身为财奴者也。故夫为富不仁，皆弃于孔孟也。

要之，为生民立命，非妄富其财也，因势利导，则乃安命之所。无所亡而财足者，亦无财足而心命立者，皆乃相辅相成，又两相中和者也。生民之命，命在于斯。俗语有云：“一丝一粟，当思来处不易”，此谓立命于心。心命立，则“自强不息”；命心安，则“厚德载物”。无所谓命，无所谓心，自立、自强、自信而已矣。

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