法和法律是统治阶级意志的表现吗？

2024-07-10赵凯荣

武汉理工大学学报(社会科学版) 2024年2期

赵凯荣

摘要：本文尝试解决一个长期以来流传甚广、迄今为止仍然在普遍流传且一直尚未解决的难题，即对马克思一个重要的经典思想的一个原则性错解。这一错解不仅在理论上造成了对马克思重要经典思想的误解，而且在实践中对我国社会主义法制建设产生了诸多不利的影响。这一误解就是，认为马克思把法和法律看成是统治阶级意志的产物。这一误解会给人一种错觉，以为法制不过是权力和意志的附庸、工具和手段，然而马克思认为，无论说法律是权力的表现（霍布斯），还是说法律是意志的表现（黑格尔），都是错误的，本质上，法律既与权力无关，也与意志无关，而只与生产力和生产的经济条件有关，经济条件与生产力构成一种可以用自然科学精确性指明的平衡关系，而法和法律对生产力和经济条件在此平衡的基础上有一种不平衡关系。一般而言，政制具有权力任性的可能，可能会使这种不平衡走向极端并引发社会革命，而法制则有可能把这种不平衡保持在一个适度的平衡内。用马克思的话说，政制只是法制的一种形式，表现为强力和即时的特点，但法制则具有长效和稳定的特点，我们是社会主义国家，比资本主义国家有更长远的规划，因此也就比资本主义国家更需要建立和健全法制建设。

关键词：法；法律；生产关系；平衡；不平衡

中图分类号： D903； B0-0 文献标识码： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2024.02.007

一、法和法律是统治阶级权力的体现吗？

新版的《德意志意识形态》（节选本）中有一个特意突显而添加的标题：“法律是统治阶级意志的表现”[1]99。这实际上包含了两个方面的意涵：一个是强调了法律是统治阶级权力的表现，一个是强调了法律是统治阶级意志的表现。但是，需要特别说明的是，这不是马克思的观点，恰恰相反，这正是马克思一直以来批判的观点。马克思认为，前者主要是霍布斯的观点，后者则主要是黑格尔的看法，而且这两种观点本身是“相互对立的”。

我们先来看霍布斯。正如马克思所说，霍布斯是从国家和法律“本身”入手的，具体来说，就是从自然状态和自然法入手的，并且进而推广到契约。如今，霍布斯关于自然状态的描述已经尽人皆知，其关于自然状态的最经典的描述就是：“人的状况是一种每一个人对每一个人战争的状况”[2]94-95。显然，霍布斯关于自然状态的理解与洛克完全不同，与卢梭就更不相同了，甚至是相反。在卢梭看来，自然状态是人类曾经的“黄金时代”。在这一点上，卢梭与孟德斯鸠几乎是一致的：“霍布斯没有想到，只是在社会组成之后，人才找到了相互攻击和自我保护的理由，他是把社会组成后发生的事加之于社会组成前的人身上了”[3]。尽管卢梭自己也承认他所说的这种自然状态主要是他的想象，但他同时也指出，这还是有现实的基础的，他说自己曾特意前往圣日耳曼的一片原始森林之中进行过一周的观察，他亲眼“看见”了这样的一种人：“我看见他在一棵橡树下心满意足，悠然自得；哪里有水喝就在哪里喝，在向他提供食物的树下吃饱了就睡”[4]。所以，在《政治经济学批判大纲》中，马克思特意把卢梭的自然状态与18世纪从“单个人”来构想人类历史的那种自然状态区分开来[5]1。

在霍布斯所说的自然状态下，每一人对每一事物都有权利，甚至对彼此的身体也有权利，所以只要每一人对每一事物的这种自然权利继续下去，任何人不管如何强悍或如何聪明，都不可能完全地活完自然通常许可人们生活的时间，于是就有了第一条原则，这一原则包括两个部分：（1）人们首先必须要力求和平；（2）如果实在得不到和平，那就寻求和利用战争获利。前者包含这样一个基本自然律，就是寻求和平，信守和平；后者则是这样一种自然权利——利用一切可能的办法来保护自己[2]94-95。

由上面的第一自然律，就自然引申出第二个自然律，这就是：如果别人也这样做事，也想尽一切办法利用战争保卫自己，那么，和平决无可能。只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利，人们就永远在战争状态中。因此，每一个人都必须自愿放弃对一切事物的权利。反之，你不放弃自己的权利，别人也就不会放弃自己的权利。同理，如果别人不放弃自己的权利，那么你也没理由剥夺自己的权利。霍布斯说，这就是福音书上的那条规律，你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人，也就是那条一切人的规律：己所不欲，勿施于人[2]95。正如马克思所言，人权这个概念最早源于霍布斯，这一条包含了从人权到公民权两个环节[6]。

在这两条自然律中，已经包含了法律不能是统治阶级的特殊意志的东西，也就是霍布斯所谈到的，统治阶级为了自我实现，必须要自我舍弃。这就意味着，在“国家意志”的法律中，也要考虑到被统治阶级的意志。当然，我们在此已经可以清楚地看到霍布斯关于法和法律的基本思想倾向，这就是和康德一样，是从限制人们的自由的意义上来谈论法和法律的。为了和平和自保，人们必须放弃一些权利或转让一些权利：“权利的相互转让就是人们所谓的‘契约。”[2]96当然，有些权利是绝对不能转让的，那就是生命权，因为没有比和平自保更重要的了，所有的一切都是为了这个，如果还要去牺牲生命，所有的一切都自行失效。也就是说，国家无论如何有统治力，却没有让个人牺牲生命的任何权力，因为国家的权力正是由此而来的。黑格尔认为，这是许多东方国家无法理解的。

但是仅有契约是远远不够的，在霍布斯看来，“契约如果没有兵力，那只是空话，根本没有力量使一个人的安全得到保证。”[2]96也就是说，如果没有国家强权威慑，人们就可能会不遵守那些法律和契约，然后人们又要生活在战争状态中。于是，国家应运而生。国家领土必须足够大，国力必须足够强，才能真正敦促人们守约，才能保证每一个人的安全。于是，每个人都要限制和转让自己的一些权利，然后形成一个统一的权利，形成一个绝对的最高的权利。

霍布斯关于国家的定义，与恩格斯后来对国家的理解有一个重要的共同点——这就是，国家把各种冲突力量保持在一个共同体内，使它们不至于因为相互冲突而走向毁灭。这样，一方面是人们让渡出权利，让出一个最高权力，另外一方面，是这个最高的权力要有足够的力量，使各种力量感到恐惧并且服从。霍布斯认为，建立这种公共权力的唯一方法，就是把他们所有的权利与力量交付给一个人，或者是一些人主持的会议（议会），根据多数赞成，把他们大家的意见变为一个意志，变成一种“国家意志”。这就等于说，指定一个人或者由一些人组成的会议担当起他们的人格，“这个担当起他们的人格的人在公共和平与安全的事务方面所作的或指使人作的事，每个人都是有份的，都承认自己是它们的主人。”[2]98这样，如此联合在一个人格里的人群就叫做“国家”，拉丁文叫做civitas，这就是那伟大的“利维坦”的产生[2]98。必须高度注意的是，就是在霍布斯这样的国家崇拜中，统治者的权力包括其法律必须同时要考虑到一切被统治者的意志，承认“每一个人都是有份的”，承认每一个人“自己是它们的主人”。

顺理成章，根据人作为人格还是议会作为人格，霍布斯区分了两类国家：“一种是靠自然的力量”的，或者是血缘家长制的，类似于扩大的家庭，或者是诉诸战争和征服，这样就产生君主制度；另一种方式则是“彼此同意”的，这“后一种方式可以叫做政治的国家或制定的国家。”[2]99霍布斯也承认，后一种国家更受大家喜欢，因为每一个人都有可能参加到法律的制定中来[2]101。这里，霍布斯已经涉及到了立法权的普遍性，法律不仅不是统治阶级的特殊权力的表现，甚至也不是统治阶级在法律中也要考虑被统治阶级的意志的问题，而是被统治阶级也要参与到法律的制定中。

正因为法律不是统治阶级的意志体现，所以无论每一个人是如何不同意君主或议会的决定，也必须遵照执行。被统治阶级如此，统治阶级也不例外。换句话说，只要君主或议会不违约，不违背法律，任何人也就不能违背法律[2]100。也就是说，这个法律是普遍的，对于统治和被统治阶级是一视同仁的。统治阶级根本不能把法律变成一个单方面是自己的特殊意志的东西，而使自己置身于法律之外。反过来，正因为统治阶级也不能超脱法律之外，法律作为国家意志，是且只能是普遍意志的表现，不是也不可能是统治阶级意志的表现。这样才能解释得通，为什么黑格尔把犯罪和被惩罚看成是咎由自取，因为这个法律不是统治阶级意志的表现，是每一个人的意志的体现，所以犯法是你自己的意志反对你自己的意志[7]101。

如此一来，霍布斯就大大简化了正义的判断尺度和评价尺度：正义就是国家意志，国家意志就是普遍意志，因此，无论法律的内容对个体看起来如何不正义，它都是正义的。反之，任何违背法律的行为才是真正不义的。霍布斯之所以这样断言，也是植根于法律是每一个社会个体都同意的普遍意志而不是统治阶级的意志。统治阶级并不是把自己的意志强加于被统治阶级的每一个人，统治阶级也不是和每一个人分别单独签订契约和法律，恰恰相反，是被统治阶级自己先达成了契约和法律，然后把这种权力委托给了统治阶级，也就是说，“被他们推为元首的那个人承担他们大家的人格的权利只是由于他们彼此间的契约所授予的”[2]100。只不过比较而言，霍布斯认为君主制度比议会制更好。

罗素认为，霍布斯所表达的政治见解是极端的王党政见[8]67。在实践上，这样说也有道理，因为公民一旦完成契约，他们的政治权力即告终止，因此，理论上所说的自己的权利将很难保证。但是，这种指责对霍布斯也有不公，因为几乎所有的政治体制都有这个问题。这也许就是最近我们为什么要反复强调“全过程民主”的一个重要原因。这是一个世界性难题，此前的一切时代，这个问题都一直未能解决。在马克思看来，巴黎公社最早意识到了这一点，并试图在实践上彻底加以解决。

为了防止国家和国家机关由社会公仆变成社会主人——这种现象在至今所有的国家中都是不可避免的——公社采取了两个可靠的办法。第一，它把行政、司法和国民教育方面的一切职位交给由普选选出的人担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者。第二，它对所有公职人员不论职位高低都只付给跟其他工人同样的工资。……这样，即使公社没有另外给代表机构的代表签发限权委托书，也能可靠地防止人们去追求升官发财了。[9]

同定期制的议会不同，巴黎公社采取了轮值领导制，随时更换。马克思对此予以极高的赞誉，认为这个办法彻底消除了职业政客和官僚政治这个寄生在健康社会上的毒瘤。与亚当·斯密比较一致，马克思把军队、警察、职业政客和官僚统统归入“非生产者”领域，认为国家必须铲除这些不劳而获者，特别是要铲除那些终身以政治为生的职业政客和政治官僚，马克思认为这些人一生都为个人算计，所以唯唯诺诺，欺软怕硬，对上阿谀奉承，对下则蛮横粗野。所以恩格斯才说，只有工人阶级才最有科学精神，最有普遍精神，因为只有在工人阶级“这里”，“对职位、牟利、对上司的恩典，没有任何考虑”[10]。

不过，尽管按霍布斯的理论被统治阶级在实践上可能导致法律生效后的彻底无权，就这点而言，统治阶级的意志有可能真的成了法律，为此，所有的统治阶级都会喜欢霍布斯。但在理论上，霍布斯毕竟坚持了一种普遍意志的法律和法权。特别是，有一点会让统治阶级深感头痛并因此对霍布斯彻底失望，那就是，统治阶级所以获取如此巨大的权力，恰恰是基于，如果没有这种强大的权力，个人之间就会产生一切人对一切人的战争状态，最终导致人不能正常走完自己的自然寿命。因此，只要某个人守法，任何统治阶级都不能夺取他的生命，否则统治阶级立刻违法。因此，纵然统治阶级拥有巨大的权力，却无任何权力剥夺他人之生命。黑格尔认为，这是任何东方君主都无法接受的。不仅如此，统治阶级不仅不能随便夺取他人的生命，反而还要负责任保护他的生命，如果统治阶级不愿或无力保护他人的生命，也是违法的。所以罗素认为，“在查理二世流亡期间霍布斯归服克伦威尔，便名正言顺了。”[8]75这还不是最糟糕的，最糟糕的是，统治阶级进行战争会变得十分困难，打仗就要死人，也就自然犯法。因此，类似人肉炸弹和不准投降等要求在霍布斯这里根本行不通。当然这也可以理解，为什么在黑格尔时代，就已经产生了废除死刑的法律，因为它与契约论相矛盾[7]103。可见霍布斯这一思想的深刻。它也极大改变了现代国家的司法，在废除了死刑的司法实践中，对犯有故意杀人罪这样的死罪该如何宣判呢？这里可给出电影《肖申克的救赎》的例子，一个男子杀死两个人，如果一个人的自然寿命（这是霍布斯明确提到的）是一百年，那么，这个人虽然被免除了死刑却要服两百年的监禁。如此，一定程度上规避了这一巨大的矛盾。

总之，霍布斯尽管提出了统治阶级的权力是国家和法律的基础的思想，但却内涵了一个巨大的矛盾，即统治阶级特殊意志与全体国家意志的矛盾。这从两方面表现出来：一方面，霍布斯过于强调了和平。霍布斯假设了所有的人都喜欢和平，完全没有注意到后来马克思等特别关注并加以强调的，由于自然形式和社会形式的分工，不同的分工由不同的个人、阶层、阶级所承担，因此导致了各个人之间、各个阶层间、各个阶级间经济地位、政治地位、社会地位的巨大鸿沟。经常有统治者对其服伺者这样说，我是国王，我为国家服务，因此你为我服务，也是为国家服务。就像一个白领对一个掏粪工说，我们都是为国家服务，只有分工不同，没有高低贵贱之分。恰恰相反，对底层的人而言，显然更希望改变，更希望斗争。另一方面，霍布斯又过于强调了斗争，好像国家间除了战争就没有任何其他的关系。难怪罗素会认为这是霍布斯思想的两个“弱点”[8]78。

二、法和法律是统治阶级意志的表现吗？

从意志的角度说，法和法律是意志的体现是黑格尔法哲学的基本思想。但是，若说法和法律是统治阶级意志的表现，那对黑格尔来说同样是不可想象的。对黑格尔而言，法之为法，法律之为法律，本来就是反对任何主观任性的，因此法和法律是且只能是普遍的。黑格尔哲学是一种调和的哲学，是一种对立统一的调和的辩证法。其统一性来源于斯宾诺莎的实体，其对立统一即合二而一来源于费希特。同费希特一样，正如费希特的自我设定非我和自我设定非我与自我的统一一样[11]，黑格尔也把这种统一归之于自我或自我意识中。但是，这里的自我或自我意识不仅仅是特殊的、个体的，而且是个体性意识到在其非我中就是在自己中的那种普遍性。这种普遍性也就是自由，因此，这种普遍性反映在意志上就是自由意志。无论是黑格尔还是马克思，都坚持认为，所谓真正的自由就是自己自由地做自己的自由，因而自由在自己中才是真正可能的和现实的。当然这给人一种感觉，这种自由好像只能是在主观的自由中（马克思称之为“主体性”），在那里，一个人可以有无限的自由。然而，那种自由是且只能是一种主观自由，只要这种自由向前迈进一步，这种无限的自由马上降为现实。尽管黑格尔认为现实性比可能性更优越，马克思也说，任何一个实际行动都要强过一打行动纲领，但是，这种现实性毕竟意味着，这种无限的、任意的自由马上降为有限的、被约束的自由，马上就要碰到无穷无尽的异己的阻力。

问题的关键就在于如何看待这些外在的阻力。黑格尔是这样处理的：所有外在的、异己的东西本质上都是自我的产物，是已经包含在绝对自我、绝对精神中的，因此，严格说来，不存在什么真正外在和异己的东西。自然终究要发展到意识和认识阶段，从而认识活动会自己认识到这一点，进而克服这种外在、异己、异化的假象，根本上调和人和外在自然和社会的矛盾，实现人的真正自由。对黑格尔来说，个人只有在共同体中特别是在国家中才能真正实现个人的自由。然而，国家却被视为一个外在、异己、异化的东西，人们只看到国家对个人自由的约束，而没有看到国家与个人意志的一致，没有看到国家本质上是普遍意志的体现，因此与个人意志是同一的。认识到这一点，对黑格尔来说，国家的伦理意义就实现了，普遍性的精神就被认识到了。国家是绝对精神的现实体现，是神在地上的行走，自由是对必然的认识，因此在伦理国家中，人们认识到了自由，并实现了自由。同样的道理，国与国的关系也是如此，所有的国家在一个更大的国家中实现了更普遍的意志，获得更大的自由。这里的重点是，国家及法和法律是普遍意志，这种普遍意志是每一个自由意志的体现，每一个自由意志在其中都认出了自己，并在这种法和法律中正如在自己中那样自由。这一思想也极大地影响了马克思，所以马克思特别反对施蒂纳等人对“个人”和“唯一者”（同时期丹麦人克尔凯戈尔提出了“孤独的个人”）的过度强调，也认为个人只有在共同体中才能实现个人自由。当然，他不同意黑格尔所说的普遍意志在国家中实现，相反，马克思认为国家还不是真正普遍的，因而诉诸于共产主义，马克思认为，在那里，才能实现“每一个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[12]，即普遍性与特殊性、个体性的真正同一。

说法和法律是统治阶级意志的表现，仍然是二元对立结构，而不是普遍性的统一结构。众所周知，在康德《纯粹理性批判》那里，主客是对立二分的，胡塞尔则对此作了进一步的发挥，也认为主体不能对客体“超越”，而只能对此“悬置”[13]。费希特改变了这一点，在《全部知识学的基础》中，他把自我和非我统一起来、同一起来。不过，黑格尔认为，费希特并没有真正完成这个工作，因为非我总是让自我出乎意料[14]。黑格尔认为自己才真正克服了这种二元结构。

黑格尔认为，在康德哲学中已经有了这样一种统一倾向。他认为，在《纯粹理性批判》中，主客是二分的。而在《实践理性批判》中，上述二元分裂的结构被实践者统一起来，尽管这个实践者在其道德实践譬如良心中，仍然必须要兼顾他人的意志（“己所不欲，勿施于人”），但惟其如此，才可以说是普遍的，因为它把非我统一进来了。当然，这还只是从人的主体性上说的，还算不上真正客观的普遍，因此，同一些著名哲学家一样，黑格尔更看重的是康德的第三批判《判断力批判》，黑格尔认为，康德在此提出了自己的一个猜想：自然界似乎有一个目的，一个理念[15]。从此，世界有可能被统一起来，从而有可能实现最大的普遍性，一个被理念统摄起来的世界。世界统一于一个总体的精神，但是人们的认识总是处于这个精神的某一个阶段，人们只能一个阶段一个阶段地去认识，每一个阶段都可以达到某一个概念，从而构成总的绝对精神的诸环节。因此黑格尔可以用不同的时代的精神发展的概念来标示它，譬如黑格尔会把康德标定为人类精神的理性时代，在那里，不仅世界是逻辑必然的，而且这种逻辑必然是一种内在目的。

所以黑格尔认为，真正的法和法律只能产生在这样一个时期。尽管在这之前恩格斯所谓的“第一个世界性的法律即罗马法”已经存在[16]252，但在黑格尔看来，《罗马法》严格说来仍然算不上是什么真正的法，因为它还根本算不上是普遍的，譬如在《罗马法》中，奴隶根本没有人权[7]49。黑格尔说得很清楚，法只能在主体的意义上说，而上述康德的时期，正是主体性的阶段，而康德哲学一般也被称作主体性哲学。

什么是主体？主体就是一个生物性的东西，主体就是生物，生物就是主体。譬如，一只羊就是一个主体，而一块石头则不能叫做主体。生物是活的东西，有生命的东西，总会有自然的本能欲望这样一些东西。但是，一只羊尽管是生物，是主体，却并没有法。如果非要说它们有法，它们只是有本能的法，既被自己的本能也被外在自然所刺激和支配。它们不能反思自我关系，也不能反思自己和外界的关系。用马克思的话说就是，动物没有关系，用哲学家的话说，关系就是观念，动物当然没有观念，它们因此不可能有任何“类”意识和“类”概念，当然也就不可能有任何法的概念。所以马克思说，动物没有意识，动物只有本能。从这个意义上说，一个人与一只羊完全不同。

然而，一个人不同于一只羊，并不就能由此得出人是有法的这个结论。因为直到今天，世上还有一些人生存在没有法和法律的环境中。黑格尔认为，法只有在人摆脱自然狭隘性的意识下才有可能。这个思想也影响了马克思，马克思也认为，人最初同动物一样，囿于自己的自然关系中，但与动物不同，人是有意识的，这种意识主要是“自然意识”，也就是“畜群意识”[1]26。也就是说，在动物是本能的地方，人也有本能，人的本能和动物的本能都是本能，不同的地方只是，动物的本能是直接的、没有意识到的本能，人的本能则是间接的、被意识到的本能。

但正是在人可以意识到自己的本能这个地方，人和动物已经区分出来。既然人是可以意识到自己本能的，那么黑格尔就认为，人不但可以意识到自己的这些本能，而且人也可以把这些本能、特殊性的东西等都抽象掉，从而得到一个纯粹的、普遍的自我。这样就把两种“人”区分了出来：一种是实存的人（Mensch），一种是人格的人（Person）。那种实存的人和动物一样充满了各种特殊性，并受制于内在的欲望、情感和外在的自然属性的引诱、刺激等，而那种人格的人，则是一个普遍的人、自由的人。只有进入到这个所谓的人格的人（Person）的时候，才开始涉及到法的概念。所以黑格尔认为，法就是自由意志的定在。“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。”[7]36也就是说，无论是一个思想，还是一个物质性的客体性存在，只要是你自己自由自觉的想法，它就是法（主体性）；只要是你自己的自由自觉活动的客体，也就是法（实践性）。

人格的人是人把自身作为对象对自身的反思。任何反思物，都成了普遍物，黑格尔在《精神现象学》开篇就讨论过这个问题：对某一对象的反思，会产生“这一个”的概念，对某一时间的反思，会得出“这时”的概念，对某一地点的反思，会得出“这里”的概念，也即使之成为了一个普遍物[17]66。同样，对主体的“自我”的反思也使“自我”成为了一个普遍物。这里不难看出，这个人格是普遍的，只要是人，就该享有的，因此，法和法律一开始就植根于普遍性之上，甚至是根植于极度抽象因而最为空泛也最为无限的普遍性之上，根据黑格尔的逻辑学，从抽象到具体，因此，黑格尔把最初这种人格的法和法律，称作抽象的法。

但是，人格之人作为某个真实存在的人的人格，也就意味着其实存是一个“在内部任性、冲动和情欲方面，以及在直接外部的定在方面”等“一切方面”被规定了的有限的人[7]45，总是一个有一定年龄、一定身材、在某个地点等条件下的人。所以，人总是在自身上兼具特殊性（Mensch）和普遍性（Person）双重特点，而“人（Mensch）最高贵的事就是成为人（person）”[7]46。这也意味着，法首先要从外物、财产的普遍性开始，历经“占有”（对外物的直接所有、所有权）、“契约”（共同意志）和“不法”（上述二者仍然是偶然性和特殊意志），而走向更高的普遍性。在所有权中，这是我的，那是你的，看起来好像不是普遍的。然而，正如马克思指出的，财产之所以是财产，恰恰不仅仅因为它对我来说是财产，而且也因为它对别人来说也是财产。顺理成章，这种财产也才有了交换的可能，也就进入到了契约阶段，这也意味着，普遍性从“我的意志”、“你的意志”，进入到“我们共同的意志”的阶段。然而，对物的这种直接的占有，仍然具有特殊性，契约虽然大大推进了共同意志，然而其意志仍然有特殊性的特点。黑格尔说，“在契约中我们看到了两个意志的关系，它们成为共同意志。但是这种同一的意志只是相对的普遍意志，被设定的普遍意志，从而仍然是与特殊意志相对立的。”[7]90因为它仍然有主观任意和偶然的意志需求，从而与法的普遍性相悖，黑格尔因此将之称为“不法”[7]90。

在契约中，共同意志显然是非常特殊和偶然的，不仅契约存在偶然性，守约也存在偶然性，因此就会出现违法，于是也就有了惩罚和报复。违法有特殊性和偶然性，报复也是一样。（1）作为一种特殊性、偶然性、任性，报复可能是超尺度的。譬如，“在未开化的民族，复仇永不止息，例如在阿拉伯人中间，只有采用更强大的暴力或者实行复仇已不可能，才能把复仇压制下去。”[7]107当然，马克思认为这也是法，然而黑格尔从普遍意志的角度出发，认为这严格说来算不上法。黑格尔特别提到，斯多葛派“立法规定对一切犯罪都处以死刑”[7]99，完全违背了惩罚的价值对等性和普遍性。（2）黑格尔认为，所谓的“等同性报复”也是站不住脚的。比如，我们经常说以窃还窃，以眼还眼，以牙还牙，然而这是十分荒诞的。以眼还眼对瞎子无效，以牙还牙对牙齿脱落者无效[7]105。黑格尔认为，要解决“这种矛盾”，“就是要求从主观利益和主观形态下、以及从威力的偶然性下解放出来的正义，这就是说，不是要求复仇的而是刑罚的正义。在这里首先存在着对这样一种意志的要求，即虽然是特殊的主观意志，可是它希求着普遍物本身。”[7]108也就是说，违法有特殊性和偶然性，然而惩罚必须具有普遍性。

然而，这种所有权的人，用物来规定和限定的人，仍然在人格上不是普遍的。在黑格尔那里，这就是异化。尽管黑格尔的“异化”与马克思的“异化”不同，只是强调了对象化，但把人的意志对象化为物，这种异化对黑格尔来说，也是否定性的。一方面，对黑格尔来说，用财产来将人物化是一种异化，因此人要从物中解放出来，在这个意义上，他认为在主人和奴隶间，奴隶意识才是真正的本质。相反，马克思却认为，工人与自己产品的分离才是异化，这种分离甚至导致工人与自己的劳动，与自己的类本质，与外在的他人相异化。另一方面，在人不能被物化而必须实现普遍自由这一点上，马克思与黑格尔又是相通的，所以马克思和黑格尔一样主张最终消除私有制。在马克思《1844年经济学哲学手稿》中，我们可以看到与黑格尔《精神现象学》的高度类似性，只不过在黑格尔这里是主人和奴隶的关系，在马克思这里则是资本家和工人的关系。

下面试比较黑格尔的主人和奴隶的关系与马克思的资本家和工人的关系。

首先请看黑格尔所论的主人和奴隶的关系：

（相互关系）：主人是通过另一意识（奴隶）才被承认为主人的，……（而奴隶）一方面由于他对物的加工改造，另一方面由于他依赖一个特定的存在，在两种情况下，他都不能成为他的命运的主人，达到绝对的否定性。

（异化关系）：主人既然有力量支配他的存在，而这种存在又有力量支配他的对方（奴隶），所以在这个推移过程中，主人就把他的对方放在自己的权力支配之下。同样主人通过奴隶间接地与物发生关系。奴隶作为一般的自我意识也对物发生否定的关系，并且能够扬弃物……他只能对物予以加工改造。

（表现1）：但是正如主人表明他的本质正是他自己所愿意作的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。

（表现2）：但是主人把奴隶放在物与他自己之间，这样一来，他就只把他自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受；但是他把对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造。

（表现3）：凡是主人对奴隶所作的，他也应该对自己那样作，而凡奴隶对自己所作的，他也应该对主人那样作。[17]128-129

我们再来看马克思所论及的资本家和工人的关系：

（相互关系）：包含着这两种关系：工人对劳动，对自己的劳动产品和对非工人的关系，以及非工人对工人和工人的劳动产品的关系。

（异化关系）：我们已经看到，对于通过劳动而占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命的活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，即对象转归异己力量、异己的人所有。现在我们就来考察一下这个同劳动和工人疏远的人对工人、劳动和劳动对象的关系。

（表现1）：首先必须指出，凡是在工人那里表现为外化的、异化的活动的东西，在非工人那里都表现为外化的、异化的状态。

（表现2）：其次，工人在生产中的现实的、实践的态度，以及他对产品的态度（作为一种内心状态），在同他相对立的非工人那里表现为理论的态度。

（表现3）：第三，凡是工人做的对自身不利的事，非工人都对工人做了，但是，非工人做的对工人不利的事，他对自身却不做。[18]59-60

如前所述，正是在违法和惩罚中，黑格尔认为人从内心进一步感受到了普遍的法，进而过渡到了道德法。也就是说，人们意识到了，人是有人格的，是具有自由的决定权的，这和动物完全不同。马克思在他的中学毕业论文中已经明确表达了这一观点。在道德法中，普遍性的情况是这样：首先是道德的发动，有一个有意的“故意”，但是这一有意的“故意”，又不是主观和自我意志的，而是必须要考虑他人的意志，因此就会形成一个具有普遍客观的“意图”（价值），把这种特殊有意的“故意”和普遍价值“意图”统一，就得到了道德的“善”，也就是道德目的。可以说，在这方面，黑格尔只是进一步发挥了康德的哲学。

善法或善的法，本质是普遍的。“一般说来，善就是意志在它的实体性和普遍性中的本质，也就是在它的真理中的意志；因之它绝对地只有在思维中并只有通过思维而存在。”[7]133这里的普遍性就是理性。所以黑格尔说，“凡是我的判断不合乎理性的东西，我一概不给予承认，这种法是主体的最高的法，但是由于它的主观规定，它同时又是形式法；相反地，理性作为客观的东西对主体所具有的法，则依然屹立不动。”[7]134正因为如此，这种主观的善的法仍然是抽象的，必须“予以特殊化”，而这种特殊化的“这种内部的规定活动就是良心”[7]133。

但是在良心这个地方有一个很大的困难，“当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚，而把自己贬低为意志的纯内在性时，它就有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则，或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作歹。”用黑格尔的话说，“道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源。”[7]143也就是说，良心仍然有主观特殊性和任性的可能，因此从良心出发，既可能走向普遍性的善，也可能走向任性和特殊性的恶。

于是，道德的“伪善”就出现了，黑格尔在其法哲学中曾详细讨论了六种“伪善”。（1）知道普遍性，却坚持一种特殊性。黑格尔说，严格说来，这就是“恶的意识行为”，“还不是伪善本身。”也就是说连“伪善”都谈不上。（2）故意把恶说成善，黑格尔称之为“欺骗他人的伎俩”。（3）为自己的特殊意志冒充普遍意志寻找各种借口，巧言令色。（4）用善的追求为恶行辩护。以为只要目的正当，可以不择手段。（5）用善的信念为恶行辩护。黑格尔认为，由于人们长期以来坚持这种观点，以至于人们已经不把这种伪善作为伪善了。（6）恶的诡辩，即“给恶以好像是善的假象。”[7]147-158

道德的法，无论是善的法还是良心的法，都还是在主观内在领域，还没有成为具体的现实的对象的东西，如黑格尔所言，它们的对象性仍然是一种思维内在的区分，还是在思想中完成的活动，用马克思的话说，还是主体性及主体性的设定，而不是主体的对象化活动[18]1，因此还不是具体实践，还不是具体现实性，因此还不算是真正普遍的东西。所以黑格尔说，启蒙用理性的普遍性颠覆了天主教，但是，由于缺乏具体的信仰内容，最近又有许多新教教徒重新转入了天主教[7]162。于是，从主观的善到客观的善并实现二者的统一，就成为必然。这样一来，在黑格尔那里，也就从道德法过渡到了伦理法。“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理”，“伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”[7]164，因此是一个更大的普遍性。

所以黑格尔说，“伦理性的实体”，它就是“法律和权利”。“一方面作为对象，对主体说来都是存在的，而且是独立的——从独立这一词的最高的涵义来说——存在着，它们是绝对的权威和力量，要比自然界的存在无限巩固。”“另一方面，伦理性的实体，它的法律和权利，对主体说来，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是它所特有的本质。在它的这种本质中主体感觉到自己的价值，并且象在自己的、同自己没有区别的要素中一样地生活着，这是一种甚至比信仰和信任更其同一的直接关系。”[7]166这个是法的普遍性扩展到实体的一个典型的例子。也就是说，一方面，个体主体在伦理实体（家庭、市民社会、国家等）看到了这种实体的独立存在，外在于自己的存在，具有绝对的权威和力量；但是，另一方面，他意识到，在这个实体中，他不感到陌生和异在，相反，他在这里感觉到了他自己的价值和自己的力量，感觉到了自由，感觉到了一种与自己同一的普遍性。所以黑格尔说，“只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性。”[7]172这就是伦理法的一个特点，它既体现为一个普遍性的法律，同时又必须考虑到每个人的个人的意志，使得每一个个人的意志都感觉那个普遍的意志就是自己本身的意志，并在这个普遍的意志中，占有他自己的本质和他的普遍性，并在这个伦理普遍性中，使自己得到全面和丰富的发展。众所周知，这一思想也反映在马克思关于共产主义的论述中。

这种伦理的法也有三个环节。首先是家法，即家庭伦理法，体现直接的或自然的伦理精神，在这里，爱是法和法律。这种伦理法要求放弃个人的独立性，个人不再是一个独立的人而只是某个成员。也就说，在这种法中，没有人想成为一个独立的、孤单的人，相反，成为独立的、孤单的人是这个人的缺陷。以此为前提，一个人才能被家庭所接纳，才会得到别人的爱。所以黑格尔说这是“一种最不可思议的矛盾”，因为人要通过否定自己才能肯定自己[7]175。因此，黑格尔批驳了康德的婚姻契约说，相反，黑格尔认为，婚姻不是契约关系，因为契约是独立的个人之间的一种共同意志的关系，而婚姻则是放弃个人意志。

随着父母的年老和衰亡，随着孩子们长大成人，家庭也一一解体。这种解体从形式上看，很像是普遍性的一种瓦解，好像成为了一个一个的孤立的原子。“这里，普遍性是以特殊性的独立性为出发点，从这一观点看，伦理看来是丧失了……从而伦理性的规定也就被扬弃了”[7]196。很多哲学家甚至包括柏拉图都错判了这一点。但在黑格尔看来，“其实，这不过是我的错误”，“因为在我信以为坚持着特殊物的时候，联系的必然性和普遍物依旧是最初的和本质的东西。”同样，“我也正因此而为普遍性服务，正是这种普遍性归根到底支配着我。”[7]196因此本质上，这种瓦解和解体不过是为更大的普遍性扫清障碍。“这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合。这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。这个外部秩序就是国家[7]174。也就是从社会学上的强关系走向弱关系，实际上是从家庭这样一种狭隘的普遍性走向了一种更大的普遍性，走向了市民社会的普遍性。

市民社会的普遍性主要表现在三个环节。（1）“通过个人的劳动以及通过其他一些人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足——即需要的体系。”（2）“包含在上列体系中的自由这一普遍物的现实性，即通过司法对所有权的保护。”（3）“通过警察和同业工会，来预防遗留在上列两体系中的偶然性，并把特殊利益作为共同利益予以关怀。”[7]203正是在“市民社会”的“司法”部分，黑格尔特别提到了作为法律的法。黑格尔认为，“法律是自在地是法的东西而被设定在它的客观定在中，这就是说，为了提供于意识，思想把它明确规定，并作为法的东西和有效的东西予以公布。通过这种规定，法就成为了一般的实定法。”[7]218黑格尔说得很明确：“把某物设定为普遍物，就是说，把它作为普遍物而提供于意识，这大家晓得就是思维……法的东西要成为法律，不仅首先必须获得它的普遍性的形式，而且必须获得它的真实的规定性。”[7]218

最后在国家中，在国家法中，达到最普遍和最具体的法。国家的普遍性也主要表现为三个环节：（1）“直接现实性，它是作为内部关系中的机体来说的个别国家——国家制度或国家法。”（2）“它推移到个别国家对其他国家的关系——国际法。”（3）“它是普遍理念，是作为类和作为对抗个别国家的绝对权力——这是精神，它在世界历史的过程中给自己以它的现实性。”[7]259黑格尔认为，国家法是国家的理念，也就是绝对精神的现实性，也就是绝对精神在地上的行走。在这种国家法中，个人和国家达到了完美的同一。“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。……现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到的实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”[7]260也就是说，在国家中，个人可以获得最个性化的发展，同时呢，国家又能够保持一种强大的统一而不会分裂。当然，马克思认为这是不可能的，因为国家总是建立在自然形式分工的基础上，因此总会有不同的个人或不同的阶层、阶级，承担不同的自然分工和社会分工的各个部分，因此总会存在经济地位、社会地位、政治地位的差异。在这种情况下，说只有分工不同，没有高低贵贱之分，在马克思看来，这是十足的伪善。因为国家不能消除市民社会两个基本原则的矛盾。这两个原则就是：（1）“具体的人作为特殊的人本身就是目的”。每一个人都是自我的，因此就势必出现霍布斯所言的一切人对一切人的战争。（2）“特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。”[7]197也就是说，虽然他们通过普遍性相联，但这种普遍性并不能从根本上根除一切人对一切人的战争，“各种不同的阶段的利益从来没有被完全克服”[1]71。亚当·斯密的“看不见的手”也没有消除这个矛盾，恰恰相反，它不过是进一步肯定了这个矛盾，并进而利用这一矛盾去实现利益最大化。

所以，尽管黑格尔把意志看成是法和法律的基础，然而这种意志从开始就是普遍的，开始是抽象法，然后是道德法，最后是伦理法，从抽象的普遍性到具体的普遍性，一个比一个丰富具体。

三、马克思对上述两种主流观点的批判

对上述两种主流的观点，马克思的回答是十分明晰的：

在现实的历史中，那些认为权力是法的基础的理论家和那些认为意志是法的基础的理论家是直接对立的，这种对立，圣桑乔也可以认为是现实主义（儿童、古代人、黑人）和理想主义（青年、近代人、蒙古人的）对立。如果像霍布斯等人那样，承认权力是法的基础，那么法、法律等等只不过是作为国家权力基础的其他关系的一种标志，一种表现。个人的完全不以他们的单纯“意志”为转移的物质生活及他们的相互制约的生产方式和交往关系，是国家的现实基础，而且在分工和私有制还是必要的一切阶段都是这样，这是完全不以个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家权力创造出来的，相反，他们是创造国家权力的力量。[1]99-100

这两种观点是“直接对立的”，也即把国家权力视为法和法律基础的霍布斯太现实主义，太唯物主义，像施蒂纳所说的儿童、古代人、黑人被客观存在所震惊一样，霍布斯完全被外在的、独立的国家权力所震惊。反之，与之相对的黑格尔，则是太理想主义，太唯心主义，像施蒂纳所说的青年、近代人、蒙古人自信自己的思想一样，黑格尔对自己的自我意识太有信心。但二者是都是片面的。

很明显，说“法的关系正像国家的形式一样，不能从它们本身来理解”，针对的正是霍布斯。确实，国家太强大了，国家是一个利维坦的怪物，国家的统治者似乎可以为所欲为地决定和支配一切。在东方人看来，这似乎不足为奇，所以葛兰西认为，“在东方，国家就是一切，市民社会处于初生而未成形的状态。”也就是国家说了算。而在西方则完全不同：“在西方，国家与市民社会之间存在着调整了的相互关系。”[19]注意，这里强调的不是单一关系而是“相互关系”。

这个问题深深困扰着黑格尔，因此也深深困扰着马克思。尼采说过，黑格尔的全部历史哲学就是对英雄人物创立国家的膜拜，所以黑格尔在《法哲学原理》中把国家作为最为普遍的伦理法的结束，作为市民社会的本质和真理。但马克思却对此充满疑虑，并为此写了他的“第一部著作”——“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析”[5]32。什么“苦恼的疑问”？就是国家和市民社会的关系问题。像霍布斯一样，黑格尔明确强调了国家的力量，但是马克思的感觉却不是这样，相反，他认为，市民社会才是更为根本的力量。我们前面已经提到，这一方面是源于马克思个人惊人的勇气，另一方面也与马克思所处的时代相关，尽管同处于德国，黑格尔仍然慑服于国家的威权之下，但在马克思的时代，资产阶级的经济关系甚至共产主义的意识形态已经飘过了莱茵河。害怕国家的威权，让黑格尔饱受诟病，但马克思为此作过申辩，特别是在他的《博士论文》中对黑格尔有过专门的辩护，马克思认为，“一个哲学家由于这种或那种适应会犯这样或那样显然缺乏一贯性的毛病，是完全可以理解的”，但那不过是一种“表面适应的可能性”，所以应该把黑格尔对环境的“适用”同“他的内在的本质意识”区分开来[20]。反观马克思，正如他自己所说，一方面，他认为，当时已经有一种流行的说法，说国家就是为了保护私有制而产生的，另一方面，他认为，国家已经被所有权权所控制，特别是，由于国家不断发债，国家已经被经济关系所控制，成了财产所有制的工具[1]102。所以马克思有理由认为：相互制约的生产方式和交往形式的“物质生活”这些现实的关系绝不是国家权力创造出来的，相反，它们才是创造国家权力的力量。

个人的完全不以他们的单纯“意志”为转移的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在分工和私有制还是必要的一切阶段都是这样，这是完全不以个人的意志为转移的。这些现实的关系绝不是国家权力创造出来的，相反，它们是创造国家权力的力量。在这种关系中占统治地位的个人，除了必须把自己的力量构建成国家外，还必须使他们的由这些特定关系所决定的意志，具有国家意志及法律这种一般表现形式，而这种表现形式的内容总是由这个阶级的关系决定的，私法和刑法就最清楚地证明了这一点[1]100。

同样的，相互制约的生产方式和交往形式的“物质生活”这些现实的关系，在以自己的力量构建成国家外，也根本性地决定了“国家意志及法律”这种一般表现形式。这里，涉及两点：其一，法律的一般形式就是国家意志，反过来，国家意志就是法律的一般形式，但这里讲的是国家意志，而不是统治阶级的意志，尽管马克思认为，开始时，统治阶级的意志确实具有普遍意志的形式。其二，但这个法律的内容，总是由相互制约的生产方式和交往形式的“物质生活”所决定的，而不是由任何意志哪怕是统治阶级的意志决定的。如果非要说这里面体现了阶级的东西，那也只是体现了“阶级关系”的力量对比，而不仅仅是统治阶级的意志。阶级关系的力量对比是什么？就是统治阶级与非统治阶级达成了某种法和法律的妥协，而不是统治阶级单方面的奴役关系。

与之相反，从所谓人类精神的一般发展来理解，主要指的是黑格尔的法哲学。尽管同霍布斯一样，黑格尔也把国家看成是根本的支配力量和统治力量，但霍布斯强调法和法律必须限制人们的自由，要竭力避免因人们的自由所导致的任何无政府状态，从而在根本上避免“一切人对一切人的战争”，保护一切个人的生存安全。与之相反，黑格尔则是从自由的角度来谈论法和法律。在黑格尔看来，整个法和法律的历史，就是个人不断获得自由，最后个人与所有外在的东西走向同一从而获得最普遍自由的历史，也是精神在所有领域走向最大普遍性并消融一切外在物的走向同一的历史。从内容上，马克思也是认同这种个人不断走向自由的法和法律的历史的，但是，马克思认为法和法律本身是没有这样的历史的，甚至可以说，法和法律根本就没有自己独立的历史，本质上，法和法律这种历史发展不过是个人的物质生活和世界历史的展开。

我们前面已经提到，黑格尔首先把主体与人区别开来，主体就是一般的生物，不过，生物虽然是主体，却并无主体性，它只有本能而没有对自我的反思，没有自我意识，没有自由概念，没有关系概念，没有类概念，没有普遍性概念，没有人格概念。相反，人有人格概念，因此人不是生而为人的，而是生成为人的，即从Mensch到Person。对自我的反思一如对任何东西的反思一样，结果都是一普遍物，对“明天”的反思，会形成一个“明天”的普遍物，因此，说明天还钱的人，永远可以赖账，因为明日复明日，明日何其多。对“自我”的反思也会得到一自我的普遍物，一个抽象掉所有实体性差异的普遍的自我，所以人是自由的、普遍的。然而这种自由和普遍只是主体性的，是在主体的思维中与思想中，而不是在现实的对象性的实体中，为此，抽象普遍的人格必须要在现实中实现自己，于是他必须占有物，这是我的，那是我的，在对物的占有中以体现他的意志。于是，黑格尔也犯了与大多数经济学家一样的错误：

一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有，在这个意义上，说财产（占有）是生产的一个条件，那是同义反复。但是，可笑的是从这里一步就跳到财产的一定形式，如私有财产。（而且还以对立的形式即无财产作为前提条件。）历史却表明，共同财产（如印度人，斯拉夫人，古克尔特人等等那里的共同财产）是原始形式。这种形式还以公社财产形式长期起着显著的作用。至于财富在这种还是那种财产形式下能更好地发展的问题，还根本不是这里所要谈的。可是如果说在任何财产形式都不存在的地方，就谈不到任何生产，因此也就谈不到任何社会，那么，这是同义反复，什么也不占有的占有，是自相矛盾。[5]5-6

为了生产，当然必须要满足生产条件，必须要对此予以保障，这就是生产关系，也就是马克思所说的法和法律，在现代司法制度产生之前，生产关系就是法和法律，而在现代司法制度建立以后，法和法律就是生产关系的法和法律。这在马克思那里是十分清楚的。为了生产，必须要保证生产者、生产工具、生产对象或加工对象三者结合，马克思说，这里甚至尚未涉及如何结合的问题。马克思说，“可笑的是”，黑格尔和大多数经济学家一样，想当然地从这里一步就跳到财产的一定形式，跳到了私有财产。也就是说，已经假设了三者一开始不是结合的而是分离的。也即某人占有了生产工具，某人占有了生产对象或加工对象，占有了生产资料，而某人则什么都没有占有，而只有自己的劳动力。马克思认为，只要存在私有权，一定会发生这种情况，因此，所谓的私有财产或私有权，一定是以这种对立的形式即无财产作为前提条件的，就像资本主义的生产关系、法和法律以其对立面无产阶级作为前提条件一样。在马克思看来，显然这是把资产阶级的特殊生产关系、特殊的法和法律，看成是自古以来就一直存在且永恒不变的人类社会普遍的生产关系、普遍的法和法律。马克思说，在这方面，洛克是对的，在早期人类社会，生产者、生产工具、生产对象或加工对象三者是一个整体，尚未分离，正像黑格尔所谓的家庭一样，家庭成员无独立的个人意志，也无独立人格，惟其如此，才获得了爱的关系而不是康德所谓的契约关系，这本来应该是黑格尔从自己的哲学就应该得出的结论。法和法律的“原始形式”，恰恰不是“私有财产”，而是“共同财产”，不是个人意志，而是无个人意志或个人意志的消除。在马克思看来，这种最早的“原始形式”，就是“纯粹的渔猎民族”，它们是生产者、生产工具、生产对象或加工对象三者密不可分的天然整体，尽管它们还算不上是真正的生产，“还没有达到真正发展的起点。”[5]25

马克思认为，只要生产关系主要表现为土地所有制的性质，所有权作为法和法律的关系就不会太普遍，只会导致形式上的一些变化。如早期的游牧民族，如斯拉夫人的公社，在游牧为主的生活中，偶然也会从事农耕，也就具有了某种土地所有制。从游牧到定居，马克思认为从游牧到定居是“一大进步”，但土地所有制总归是一种地产、不动产。然而，“无论在古代或现代民族中，真正的私有制只是随着动产的出现才开始的”，动产是最容易转手和流通的，在这种情况下，私法才发展起来。也就是说，“私法是与私有制同时从自然形成的共同体的解体过程中发展起来的。”[1]78-79当然，这与意志没有任何关系。

在私法中，现存的所有制关系是作为普遍意志的结果来表达的。仅仅使用和滥用的权利就一方面表明私有制已经完全不依赖于共同体，另一方面表明了一个错觉，仿佛私有制本身仅仅以个人意志即以对物的任意支配为基础。实际上，滥用对于私有者具有极为明确的经济界限，如果他不希望他的财产从他滥用的权利转入他人之手的话；因为仅仅从私有者的意志方面来考察的物，根本不是物，物只有在交往中，并且不以权利为转移时，才成为物，即成为真正的财产（一种关系，哲学家们称之为观念）。[1]80

也就是说，在私法中，一方面，同原来的共同财产和公有制不同，这里出现了私人和私有权。另一方面，也产生了一个错觉，以为每一个私有权都取决于自己的个人意志，都可以任由自己任性决断。然而事实上，一切都与意志无关，或者只有表面的相关。看起来完全取决于个人意志任性决定的私有权，却有着“极为明确的经济界限”。一方面，如果一个人不想吃亏，他就必须认真对待这种关系，而不能凭主观意气行事；另一方面，某人单方面认为有价值的物，必须要别人也承认其价值时才有价值，这也不是由单一意志决定的。譬如私法确实可以保障一个人对某块土地的所有权，但是，如果没有足够的资本来经营这块土地，或者这块土地由于竞争已经不能提供地租，对此寻求法律也就毫无意义。法律所面对的，永远是普遍性的东西，而不是某个单方面的意志。所以马克思说：

个人通过法律形式来实现自己的意志，同时使自己的意志不受他们之中任何一个单个人的任性所左右，这一点不取决于他们的意志，如同他们的体重不取决于他们的唯心的意志和任性一样。他们的个人统治必须同时确立为一般的统治。他们的个人权力是以作为许多人共同的生活条件而发展起来的那些生活条件为基础的，他们作为同其他人对立的统治者，同时也作为管辖所有人的统治者，必须维护这些生活条件的持续存在。这种由他们的共同利益所决定的意志的表现，就是法律。[1]100

普遍意志是法律的一般形式，而普遍意志由普遍利益所决定，在此，马克思再次谈到了“法律”的规定，法律就是由普遍利益决定的普遍意志的表现。正因为这种法律是普遍的，因而是不以个人的意志为转移的，也是不以统治阶级的意志为转移的。关键在于，“他们作为同其他人对立的统治者，同时也作为管辖所有人的统治者，必须维护这些生活条件的持续存在。”也就是说，为了统治能够持续下去，统治阶级“必须维护这些生活条件的持续存在”。所以，恩格斯曾补充说明，甚至最专制的政府，也无法将自己的意志作为法和法律：

一切政府，甚至是最专制的政府，归根到底都不过是本国状况的经济必然性的执行者。它们可以通过各种方式——好的、坏的或不好不坏的——来执行这一任务；它们可以加速或延缓经济发展及其政治和法律的结果，可是最终它们还是要遵循这种发展。[16]725

不仅统治阶级不能以自己的意志决定法和法律，被统治阶级也同样不行：

对被统治的阶级说来也是如此，法律和国家是否存在，这也不是他们的意志所决定的。例如，只要生产力还没有发展到足以使竞争成为多余的东西，因而还不断产生竞争，那么，尽管被统治阶级有消灭竞争从而消灭国家和法律的“意志”，然而它们所想的毕竟是一种不可能的事。况且，当关系还没有发展到能够产生这个意志以前，这个“意志”也仅仅出现在意识形态家的想象中。当关系发展到足以产生这种意志的时候，意识形态家就会把这种意志想象成纯粹随心所欲的，因而在一切时代和一切情况下都是可能的东西。[1]100-101

马克思在此谈到了两种情况：一种是当现实条件不具备时，无论多么强大的意志都无能为力；一种是现实条件已经具备，意志得到了实现，于是给哲学家和意识形态家们一个强烈印象，以为意志可以左右一切，而且是超越任何时代的。黑格尔和马克思都曾以奴隶制为例。今天的人们当然会认为奴隶制从一开始就是一个坏制度，然而在黑格尔看来，奴隶制在历史上曾经是对奴隶有利的一种制度。一些历史学家们证明，甚至直到地理大发现和欧美普遍存在贩卖奴隶的时期，这一制度仍然有其历史意义，反对奴隶制的恰恰是英国的一些政客，而非洲的黑人反而并不反对这一在今天看来十分野蛮的制度。至于消灭这个制度，按卢梭在《社会契约论》中的观点，显然是再容易不过了。没有人可以强迫一个人服从自己的统治，因为那个人可以通过逃跑来摆脱束缚，如此，奴隶制几乎是不可能存续的。然而在马克思看来，那些认为可以用逃跑来瓦解、消灭奴隶制的人，完全是非历史的。

注意，不要忘记，单是维持农奴生存的必要性和大经济的不可能性（包括把小块土地分给农奴），很快就使农奴向封建主缴纳的贡赋降低到各种代役租和徭役地租的平均水平，这样就使农奴有可能积累一些动产，便于逃出自己领主的领地，并使他有希望上升为市民，同时还引起了农奴的分化。可见逃亡农奴已经是半市民了。由此也可以清楚地看到，掌握了某种手艺的农奴获得动产的可能性最大。[1]67

奴隶制就是这样地瓦解的，法和法律的变更和消亡也是如此。统治阶级想凭自己的意志单方面改变是不行的，被统治阶级想凭自己的意志单方面改变也是不行的。这也从一个侧面清楚表明，法律在很长一个时期内是相对稳定的，也必然在很长一个时期保持其相对稳定。在马克思看来，非法制国家的一个显著特征就是，统治阶级为了实现自己的特殊意志，经常性地依意志使用权力，因此导致了社会和国家的频繁动荡和剧烈的革命。黑格尔在《法哲学原理》中对东方国家特别是阿拉伯世界有过一个分析，在没有法制的这些国家，对犯罪的惩罚主要是主观意志的，对统治阶级的哪怕小小的冒犯都可能引来杀身之祸甚至可能株连九族。中国古代也常常如此。因此才有了压迫愈大反抗愈烈的情况，中国历朝历代的朝代更迭几乎都是毁灭性的。惩罚无限度，报复亦无限度。而黑格尔认为，在法制社会和法制国家情况则截然不同。就算是法制极不健全甚至只是徒具法制形式的虚假法制社会的法制国家，情况也完全不同。我们前面已经提到，譬如，如果法律规定了判罚标准，那么法官的主观任性也只能在那个期限中运行。法律在相当长一段时间内具有相对稳定性，当然，如果有些国家只是借助于法律形式，经常性地频繁变更法律使之适应于自己特殊的政治意志，那就另当别论了。那样的话，法律确实接近于统治阶级的意志，但那本质上已经偏离了法律和法制社会的轨道了，结果也是可想而知的。

统治阶级不能把自己的特殊意志当作法和法律，被统治阶级也不能以自己的特殊意志去变更甚至消灭法和法律。因此，如马克思所言，犯法，一方面，也不是纯粹自我个体意志的产物，正如法和法律与个体意志无关，犯法也与个体意志无关；另一方面，也不是对法和法律的反抗和斗争，正如法和法律是现实的反映一样，犯法不过是对现实的反抗和抗争。“犯罪，即孤立的个人反对统治关系的斗争，和法一样，也不是由纯粹的任性产生的。恰恰相反，犯罪和现行统治都产生于相同的条件。也正是那些把法和法律看作是某种独立自在的普遍意志的统治的幻想家，才会把犯罪看成单纯是对法和法律的破坏。”[1]101

正如统治阶级的法律不以统治阶级的特殊意志为转移一样，一个人的犯罪同样不以个人的意志为转移。一个人偷窃了一块面包，不是有意要挑战严禁偷窃的法律，而是在挑战自己挨饿的物质生活的现实。尽管黑格尔认为，所有自己的选择都是自己意志的体现，哪怕是刀架在脖子上。然而在马克思看来，这种情形是完全不同的。事实上，在司法实践中也是明确对此加以区分的，被胁迫的个人行为在法律上并不被认为是个人自由意志的结果。这也决定了马克思同马克斯·韦伯的一个重要区分，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中明确指出，资本主义具有等价交换的、非强制的、“依赖和平的营利机会”的特点[21]。然而在马克思看来，资本主义同样是强制的，工人获得了自由劳动的形式，然而他必须被迫劳动，就如一个饥饿的人被迫有意偷窃面包一样。因为犯罪和现行统治都产生于相同的条件。所以严格说来，不存在所谓的不知法而犯法，正如不存在普法可以预防犯罪和消除犯罪一样。这里，表面上，确实是个人意志在起作用，一个人有了偷窃面包的意志，然后产生了偷窃面包的违法行为。然而本质上，“个人意志”是且只能是“个人的物质生活”的产物，正如统治阶级颁布的法律看起来似乎是统治阶级的意志的体现，然而本质上仍然不过是其物质生活的产物一样。所以马克思说：

既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中的认识和领会真正合乎人性的东西，使他能够认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。既然从唯物主义的意义上来说，人是不自由的，就是说，既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭犯罪行为的反社会的根源，并使每个人都有必要的社会活动场所，来显露他的重要的生命力。既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。[22]

四、经济条件与生产力的平衡关系

既然马克思反对把国家权力作为法和法律的基础，又反对把意志作为法和法律的基础，那么，马克思到底是把什么作为法和法律的基础呢？在《德意志意识形态》中，马克思第一次十分明确地表达了自己的观点：

我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。[5]32

后来，在1859年《政治经济学批判》序言中，马克思进一步发展和深化了这一观点：

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑树立其上，并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或快或慢地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。[5]33

随着生产力的变革，随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或快或慢地发生变革。也就有了两种相应的变革，一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，也就是与生产力平衡的变革。一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式的变革，也就是与生产力不平衡的变革。

当然，在这里，马克思的分类仍然有些硬性。实际上，这里的情况十分复杂，会出现错综复杂的交叉关系。生产力变革了，生产条件必然改变。但是，生产条件有狭义和广义之分。生产条件狭义地说，就是进行生产的条件，或简单再生产条件。马克思将之概括为“一切生产的一般条件”[5]4。广义地说，则一定包含扩大的再生产条件，如马克思所言的“竞争、积累等等”[5]4，也一定包括意识形态和上层建筑，如马克思所言的“民族素质”[5]4，甚至“交往形式”等等。作为一个例子，马克思反复提到了美国：

有些国家，例如北美的发展是在已经发达的历史时代起步的，在那里这种发展异常迅速。在这些国家中，除了移居到那里去的个人而外没有任何其他的自发形成的前提，而这些个人之所以移居那里，是因为他们的需要与老的国家的交往形式不相适应。可见，这些国家在开始发展的时候就拥有老的国家的最进步的个人，因而也就拥有与这些个人相适应的、在老的国家里还没有能够实行的最发达的交往形式。[1]71

可见，广义的生产条件已经包含了意识形态和上层建筑。所以，随着经济基础的变更，生产的经济条件方面会发生物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，主要是就狭义的生产条件而言的，只有在这里，这种变革才是与生产力平衡的，才是可以用自然科学的精确性指明的。这也符合马克思自己的阐释，马克思明确说明，譬如“或多或少促进生产的条件”，这个“在亚当·斯密那里作为提示而具有价值的东西”的“这种研究”，已经“超出了本题的范围”[5]4。后面我们将谈到，意识形态和上层建筑与生产力主要是不平衡的关系。所谓跟随生产力“或快或慢地发生变革”，也就是与生产力的平衡（快）与不平衡（慢）的关系。生产力直接就是生产条件，所以生产力的变革直接就表现为生产条件的变革，当然是变革最快的。而上层建筑和意识形态距离生产力变革最远，当然其变革也就是最迟钝的、最缓慢的。当然，我们在后面还将看到，意识形态作为一种观念，又是比上层建筑距离生产力变革更远的，因此也是比上层建筑的变革更要迟钝的、更缓慢的。也即，生产力的变革既决定了狭义的经济条件的变革，也决定了广义的经济条件的变革，不过在前者那里主要是平衡性的，在后者那里则主要是不平衡性的。

每一个具体的生产都是一定生产力下的生产。因此，所谓的生产关系或法，只是对生产得以进行和持续的条件的保障。这些条件的“一般”性总是可以概括出来的，这便是，劳动者、劳动工具、劳动对象。法和生产关系便在于使劳动者能使用劳动工具对劳动对象进行劳动，至于其是否以国家法律的形式出现，那是无关紧要的。这便是基本的法和基本的生产关系，在任何时代都会存在，作为法也因此会在任何时代流传下去，只是会不断地变换其内容和形式。

生产力发生了变革，意味着生产者、生产工具、生产对象首先发生了物质性的、可以用自然科学精确性把握的那种变革。最早生产者、生产工具、生产对象是一体的，那么当然，生产关系也要适应这种一体性，表现为一体性的生产关系和一体性的法和法律。所以如前所言，马克思批判了黑格尔和大多数经济学家在这方面的一个主流观点。马克思说，“一切经济学家在这个项目下提出了两个要点”：这就是“私有权”和“司法、警察等等”对“私有权”的“保护”[5]5。但是对马克思而言，这是十分“可笑的”。为了使生产得以进行，最早的生产关系从而最早的法，恰恰是没有也不能有任何所有权的限定的，在那里，生产者、生产工具、生产对象是一体的，这是在卢梭的自然法中已经被清楚说明的。前面已经说过，与霍布斯相反，卢梭把人的自然状态视为人的黄金时代。对一个从某棵果树摘桃子的原始人来说，所见即所得，那人既是劳动者，也是劳动工具（自己的手、足），也是劳动对象（对象桃子成为自己的无机身体）。在成吉思汗的蒙古人打猎的时候仍然遵循这一点，在今天的云南西双版纳森林仍然存在这样一些原则。要保证生产得以进行，恰恰不是私有权制度和私有权法，而是非私有权制度非私有权法（生产关系作为法）。相反，任何一种私有权都是对生产得以进行的阻碍。当然，马克思不同于卢梭的假想（卢梭自己也认为他的自然状态说是一种假想），他是以人类学研究作为实证基础的，与这种私有权相反，“历史却证明，共同财产（如印度人、斯拉夫人、古克尔特人等等那里的共同财产）是原始形式。这种形式还以公社财产形式长期起着显著的作用。”[5]5在这种无私有权的状态下，如洛克所言，劳动者、劳动工具、劳动对象互为一体，而现代资本主义的产生正是在三者分离的基础上。

生产工具变革的同时，生产对象和生产者也平衡地变革着。生产工具生产着对象，也生产着人，生产着社会。手推磨生产着封建社会，蒸汽机生产着资本主义社会。生产板砖的人和生产芯片的人是不同的人。

个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。[1]12

不同的生产力总和，从而不同的生产工具、不同的生产对象、不同的人，会在“生产什么”和“怎样生产”上明显表现出来[1]12。我们先来看一下“生产什么”的问题。关于这一点，我们可以从两方面来谈。首先是，有的东西，生产力水平低了造不出来。我们现在经常讲，别人在卡我们的脖子，譬如在芯片制造上卡我们的脖子，也就是说，芯片别人能造出来，我们不能造出来，这个与生产力水平有直接关系，当然也就决定了生产对象、生产工具以及人的不同，也就决定了经济结构、政治结构、社会结构等不同，以及法和法律的意识形态不同，法和法律的上层建筑不同。其次是，某种东西都可以被生产出来，但如何生产的却截然不同。譬如马克思在《资本论》中经常列举的生产麻布。同样是生产麻布，手工可以生产，机器也可以生产，但是马克思说，英国一部纺织机的产生会让中国和印度的许多手工业工人失业。即虽然同是纺织，“在生产什么”上没有差别，但在“怎样生产”上却如此不同，从而也就决定了生产对象、生产工具以及人的不同，也改变着英国、中国、印度的经济结构。在手工纺织中，劳动者与生产工具、生产资料是一不彼此分离的整体，产品与劳动者之间的所属关系亦十分明确，但在机器纺织中，上述一切都发生了改变，劳动者与生产工具、生产资料不再是一整体而彼此分离，产品与劳动者的所属关系也变得十分复杂，因为没有一个劳动者可以说出哪一个产品是自己劳动的产品。劳动价值论也只有在这时才特别突显出来，而在过去，产品的权属是十分明晰的，现在则如果不用劳动价值论，连收入分配都难以进行。虽然同是纺织生产，奠基于不同生产力总和上的生产是完全不同的。这也连带决定了法和法律的意识形态和上层建筑不同。

既然谈到了分配，有一个问题就不能回避，既然生产是紧跟生产力的，与生产力是平衡的，那么分配如何呢？马克思说，如果经济学家们还承认有所谓生产规律的话，那么在分配上他们大多数认为是随意的、偶然的。确实，看起来，好像没有比分配更能体现统治阶级的权力和意志的了。经济学家们总是把生产活动分为生产、分配、交换、消费四个环节，认为生产取决于社会成员的需要，所以具有客观、必然、永恒的自然规律的特征，但是分配好像取决于统治阶级权力和意志的任性和随意。

在马克思看来，一方面，把生产和分配粗暴割裂本来就是错误的，另一方面，很容易就能看到，“无论在不同社会阶段上分配方式如何不同，总是可以像在生产中那样提出一些共同的规定来，可以把一切历史差别混合或融化在一般人类规律之中。”[5]5这个规律就是，无论什么人都能以不同的方式得到分配。“例如，奴隶、农奴、雇佣工人都得到一定量的食物，使他们能够作为奴隶、农奴和雇佣工人来生存。”[5]5尽管他们获得分配的方式完全不同。为了使生产得以进行，为了生产得以维持和持续发展，统治阶级不能凭权力和意志随心所欲。而且，重要的是，这里的分配存在着某种比例，也体现“一般的人类的规律”。正是在这一点上，马克思高度评价了大卫·李嘉图，他说，李嘉图常常被人责备为只关注生产的经济学家，但正是李嘉图“专门把分配规定为经济学的对象”，“因为他们直觉地把分配形式看成是一定社会中的生产各要素借以得到确定的最确切的表现”[5]13。也就是说，只有分配才真正能够体现生产各要素在总收入中所贡献比例的情况。因为这个原因，土地是算在分配中的，而地租则算在生产成本中的。也就是说，分配同样受生产制约。“分配的结构完全决定于生产的结构，分配本身是生产的产物，不仅就对象说是如此，而且就形式说也是如此。就对象说，能分配的只是生产的成果，就形式说，参与生产的一定方式决定分配的特殊形式，决定参与分配的形式。”[5]13马克思说，雇佣劳动的生产决定分配只能是工资形式，而奴隶劳动的分配形式则肯定不是工资。

当然有这样一种情况，即有时分配是生产的前提，比如在生产之前的工具分配。这样一来呢，好像是分配决定了生产。但马克思说，这些分配实际上也是生产的结果，最终是由生产决定的。马克思特别举到了机器的例子。他说机器的应用，既改变了生产工具的分配，也改变了产品的分配。这里涉及到了很重要的东西，机器之前的生产工具的分配是非常清楚的，每个工具都有确定的劳动者对应，与这种明确对应的是产品分配的明晰性。但是机器的分工，是一部机器有许多人在操作，所以它造出的产品归属就是不明确的。这种生产的状况也决定了分配形式的改变，用劳动时间计酬就是这样产生的，像股份制这样的东西随之应运而生。甚至生产方式对分配形式的决定，使得掠夺这种分配方式也必须发生改变，譬如掠夺一个从事证券投机的民族就不能同掠夺一个游牧民族一样[5]16。

所以，就是在分配问题上，也不是以统治阶级的权力或意志为转移的。法律要有效，作为生产关系，它必须要符合生产力的发展。所以在一些看似统治者的权力和意志的偶然性取得成功的地方，马克思认为，人们只是注意到了这种权力和意志的因素，而没有注意到它恰恰是与生产力水平相吻合的事实。譬如日尔曼人用自己的法律对罗马行省的统治，实际上是日尔曼人的“农奴耕作的传统”，正好与罗马的土地积聚的生产力发展水平契合。同理，在英国，大土地所有制的成功正好与英国土地兼并的状况相和谐。反之，大土地所有制在法国却失败了，因为法国当时存在的是小块土地的生产。然而，尽管有关于小块土地的法律，大土地所有制后来还是发展了起来[5]16。可见，作为法律的生产关系和作为生产关系的法律，归根结蒂不能违背生产力发展。如果生产关系和法违背了生产力，法和法律就会失效。分配与生产力的变革也是一种平衡关系。

五、法和法律与生产力的不平衡关系

现在，我们要讨论的是，生产关系和法对于生产力有没有相对的独立性？以及如果有的话，这种相对的独立性究竟有多大？统治阶级的权力和意志在此中有多大的弹性？这涉及两个方面，一是上层建筑中法和法律的意识形态对于生产力有没有相对的独立性？以及如果有的话，这种相对的独立性究竟有多大？统治阶级的权力和意志在此中有多大的弹性？二是法和法律的上层建筑对于生产力有没有相对的独立性？以及如果有的话，这种相对的独立性究竟有多大？统治阶级的权力和意志在此中有多大的弹性？

前面我们已经说过，马克思认为全部社会的变革可以在两个方面表现出来，一是生产的经济条件方面的物质的、看得见摸得着的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一是意识形态和上层建筑方面的变革。前者是与之紧密相关，表现为与生产力的不平衡关系，而后者则与生产力变革有一定距离，表现为与生产力的不平衡关系。总体上说，上层建筑和意识形态与生产力的关系是不平衡的，而意识形态尤甚。譬如艺术：

关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。例如，拿希腊人或莎士比亚同现代人相比。就某些艺术形式，例如史诗来说，甚至谁都承认：当艺术生产一旦作为艺术生产出现，他们就再不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来；因此在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。如果说在艺术本身的领域内部的不同艺术种类的关系中有这种情形，那么，在整个艺术领域同社会一般发展的关系上有这种情形，就不足为奇了。[5]28

这里，马克思实际上区分了两种艺术，一种是古代艺术，那是对世界懵懂未知状态下的意识的天马行空，也就是离“现实基础”较远，是“在艺术发展的不发达阶段上”的艺术。还有一种则是现代艺术，作为一种生产的艺术和艺术的生产，它源于生产，终于生产，也就是离“现实基础”较近，是“在艺术发展的不发达阶段上”的艺术。马克思认为，“在艺术本身的领域内部的不同艺术种类的关系中”已经存在着与“现实基础”的距离远近不等的问题，譬如，有些是比较抽象的，有些是比较现实的。如音乐一般比绘画抽象，绘画又比雕塑抽象等等。实际上，不仅“不同艺术种类”，就是“同一种艺术种类”如绘画，也有这个问题，如有抽象画，也有写实画等等。

马克思认为，希腊艺术所以能成为人类艺术史上的一个巅峰，根源于它的神话，希腊神话“成为了希腊人幻想的基础”。作为神话，作为幻想，它是远离现实基础的。但是，现在，随着“走锭精纺机、铁道、机车和电报”的产生，希腊人的神话基础、希腊人的幻想基础，希腊人“对自然的观点和对社会的关系的观点”的基础，早已荡然无存。有了罗伯茨公司，谁还相信武尔坎火神？有了避雷针，谁还相信丘比特？有了动产信用公司，谁还相信海尔梅斯神？有了英国的印刷所广场和《泰晤士报》，谁还相信法玛女神？阿基里斯跑得再快，也比不过火药和铅弹。“随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯”必然绝迹。在马克思看来，历史的发展会消除一切神秘的基础，从而消除一切幻想的空间，从而最大可能拉近与“现实基础”的距离。也就是说，就连艺术也会越来越接近现实。

当然，上述观点仍然没有真正谈论到艺术与物质生产发展的不平衡性，而是仍然在谈论物质生产与艺术的平衡性。虽然上述引文被学术界作为物质生产与艺术不平衡的例证被反复引证，但几乎所有的引证者都没有注意到，这里的引证仍然是关于物质生产与艺术的平衡的。无非是说，古代希腊的艺术与古代希腊的物质生产发展水平相适应，因此才有了那些充满神话色彩的艺术品。如果要证明非平衡，则必须证明，尽管今天物质生产发展水平很高，艺术水平却可能不高；反之，物质生产水平不高，艺术水平却可能很高。马克思也意识到了这一点，所以他才说，“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定的社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”[5]29这也充分说明，艺术的意识形态在意识形态诸形式中，是离现实基础最远的，最不敏感的，最自由的，因此也是最有可能打破与其现实基础的平衡的。所以，马克思非常关注“物质生产的发展例如同艺术发展的关系的不平衡关系”，并进而对一般所理解的“进步”提出了质疑，提出“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解。”[5]28这是指艺术对生产力的不平衡关系。法和法律的意识形态也是类似，只是程度不同。但是值得注意的是，尽管作为意识形态，法和法律的意识形态对生产力存在着不平衡，但同一切在此之上的意识形态一样，它们都不是统治阶级单方面的权力或意志，而是“人们借以意识到这个冲突并力求把他们克服”的那些法和法律的意识形态。

当然，艺术并不是最远离生产力和物质基础的，“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式，在这里，观念同自己的物质存在条件的联系，越来越错综复杂，越来越被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。”相比之下，宗教比哲学是更高的意识形态，“因为宗教离开物质生活最远，而且好像是同物质生活最不相干。”[16]253-254这种远离越大，其与生产力的不平衡性也就越大。不仅如此，就是离物质基础和生产力最接近的意识形态，一旦获得独立形式，它与物质基础和生产力的平衡性也马上消失了。

国家一旦成了对社会来说是独立的力量，马上就产生了另外的意识形态。这就是说，在职业政治家那里，在公法理论家和私法法学家那里，同经济事实的联系就完全消失了。因为经济事实要以法律的形式获得确认，必须在每一个别场合都采取法律动机的形式，而且，因为在这里，不言而喻地要考虑到现行的整个法的体系，所以，现在法律形式就是一切，而经济内容则什么也不是。公法和私法都被看作是两个独立的领域，它们各有自己的独立的历史发展，它们本身都可以系统地加以说明，并需要通过彻底根除一切内部矛盾来作出这种说明[16]253。

回到我们前面的问题，既然意识形态对生产力有相对独立性，那么，意识形态对生产力便存在着不平衡关系，也就对生产力有着反作用。那样一来，统治阶级的权力和意志在其中当然就会有很大的弹性空间，极端的意识形态有完全脱离生产力的可能。在此，必须把两种意识形态区分开来，虽然所有的意识形态对生产力都存在不平衡关系，但是与生产力距离的远近也决定着它们与生产力不平衡的程度。距离越远，对生产力的反作用越不直接，影响也越小。譬如宗教和哲学，与生产力的距离最远，因而反作用也最小。所以，马克思对意识形态家们的作用极尽嘲讽，“青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是‘震撼世界的词句，却是最大的保守派。”[1]10相比之下，与生产力距离越近，从而与生产力越平衡的意识形态，其反作用也越大。譬如作为生产关系的法和法律的意识形态，这也正是统治阶级的权力和意志最容易发生作用的领域，在这个意义上，尽管意识形态对生产力和社会生活的影响十分有限，但法和法律的意识形态比宗教和哲学的反作用还是要大得多。

不过，意识形态总归还是意识形态，观念总归是观念，因此在马克思看来，无论意识形态家们多么接近生产力，从而他们的思想多么接近现实，或者，无论意识形态家们多么远离生产力，从而他们的思想多么远离现实，对现实的推动作用还是阻碍甚至危害作用总归是十分有限的。所以马克思在《德意志意识形态》中明确提出，“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”[1]37

但是，如果考虑到观念通过改变人而改变世界，如果考虑到意识形态对生产力中的生产者、对人的直接作用，意识形态家们的反作用就比马克思想象的要大很多，在这个问题上黑格尔比马克思想得更深。实际上马克思也想到了：“但是，理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”[23]所以海德格尔重新解释了马克思的那句著名的经典独白：

马克思主义识得这些现实，但它也提出了另一些任务：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”我们来考察一下这个提纲，在对世界的解释和改变之间存在着一种真正的对立吗？难道不是每一种解释都已经是对世界的改变了吗？——假设解释乃是一种真正的思想的功用的话，并且从另一方面来看，每一种对世界的改变不都预设了一种理论前见作为其工具吗？[24]

所以要尽力避免一种主流的误解——一个直到今天都根深蒂固的误解，就是对意识形态的漠视和蔑视，既没有对不同意识形态与生产力的平衡度进行区分，同时又把意识形态仅仅囿于观念的藩篱中，从而把意识形态视为一种既错误又无能的东西。必须深刻认识到，哪怕是一个错误的决定，一旦它被付诸实践，就一定会产生不同程度的现实危害。所以恩格斯说，“因为否认在历史上起作用的各种意识形态领域有独立的历史发展，所以我们也否认它们在历史上有任何影响”，那就错误了，“一种历史因素一旦被其他的、归根结底是经济原因造成了，它也就起作用，就能够对它的环境，甚至对产生它的原因发生反作用。”[16]728譬如基督教一旦产生，无论它是如何被视为荒谬的，它也一定会产生作用，而且当它影响到法和法律的意识形态和上层建筑时，甚至会产生巨大的权力作用。也正是在这里，马克思将上层建筑和意识形态明确区别开来，而不是像我们现在这样，仍然将二者“并列”起来。按马克思的说法，意识形态应该“优先”于上层建筑。

已经说明分工是迄今为止历史的主要力量之一，现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式在统治阶级中间表现出来，因此在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家出现的，他们是这一阶级的积极的、有概括能力的意识形态家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当做主要的谋生之道，而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想，因为在实际中他们是这个阶级的积极成员，并且很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度的对立和敌视，但是一旦发生任何实际冲突，即当这一阶级本身受到威胁的时候，当占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想而且这种思想好像拥有与这一阶级的权力不同的权力这种假象也趋于消失的时候，这种对立和敌视便会自行消失。[1]45

对过去那种主流的错误理解来说，这段文字相当重要。统治阶级的统治分为上层建筑的统治和意识形态的统治。而且，上层建筑的统治者和意识形态的统治者是“分裂”的，意识形态的统治者“他们是这一阶级的积极的、有概括能力的意识形态家”，而上层建筑的统治者“对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想”。也就是说，意识形态的统治者是“主动的”，而上层建筑的统治者则只是“消极的”，且只能被动地“接受”意识形态统治者的意识形态。也就是说，上层建筑的统治者只是意识形态的统治者的意识形态的执行者。也就是说，法律和司法作为上层建筑，不过是法和法学的意识形态的现实的实现。之所以长期以来有意无意地漠视甚至取消了意识形态的作用，与马克思素来对意识形态的看法也许有一定的关系，然而从这里不难看出，事实上，意识形态的地位优于上层建筑。正是这种地位上的差异，使得这两拨人不仅是相互“分裂”的，而且，“这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度的对立和敌视”。当然，这种“分裂”甚至“对立和敌视”在某个特殊时期也是可以暂时缓解的，那就是，“当这一阶级本身受到威胁的时候”。

不过对马克思来说，更重要也更难理解的不是类似“物质生产的发展例如同艺术发展的不平衡”的意识形态与生产力的这种不平衡，而是“实际社会关系本身内部的不平衡”。也就是“司法、警察等等”这类物质性的法和法律的上层建筑与生产力的不平衡。我们前面已经说过，这时的生产关系的法已经变成了有现代警察制度保障的财产关系。于是问题就变成了这样：“这里要说明的真正困难之点是：生产关系作为法的关系是怎样进入了不平衡的发展？”[5]28

生产关系作为法的关系是怎样进入了不平衡的发展的？当然是凭借统治权力和统治意志进入的。在此，马克思把它当作一个问题提出来，我们在这里不进行详述，我们的关注点仍然是，这种物质性的法和法律的上层建筑与生产力的不平衡会产生什么后果，以及它究竟有多大的弹性限度。

这里有几种情况，一种是“生产关系作为法的关系”与生产力的彻底脱节，从而导致社会革命。前面已经分析了，就算法和法律对生产力有不平衡性，但归根结蒂它必须把自己奠基在生产力上，它只能在这种基础上，根据自己与基础的远近、亲疏关系把自己保持在一个适度的不平衡中，一旦冲破了这个限度，“生产关系作为法的关系”便面临崩溃，“于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”[5]33马克思说，这种完全脱节的不平衡，主要发生在一个社会产生和消亡的两端：“当与生产的一定阶段相适应的社会状态刚刚产生或者已经衰亡的时候，自然会出现生产上的紊乱，虽然程度和影响有所不同。”[5]6对于刚刚产生的那个阶段，旧的生产关系、法和法律已经被打碎了，但新的生产关系、法和法律还没有产生。反之，当旧社会衰亡时，旧的法和法律还在，但已经不再适用。

其次是这样一种情况，“生产关系作为法的关系”与生产力在一个适度的不平衡中，但法和法律阻碍了生产力和社会的发展。马克思以蒙古人对俄罗斯的征服为例形象地阐述了这一点。“蒙古人根据他们生产即放牧的特点把俄罗斯弄成一片荒凉，因为大片无人居住的地带是放牧的主要条件。”[5]15如果说从游牧到定居是“一大进步”，那么，蒙古人的土地所有制则无疑是“一大退步”。

再次是这样一种情况，“生产关系作为法的关系”与生产力在一个适度的不平衡中，但法和法律长期维持了这样一种状态，马克思以秘鲁为例对此进行了说明。“有一些十分发展的、不成熟的社会形式”，如“秘鲁”，“其中有最高级的经济形式，如协作、发达的分工等等”，“却不存在任何货币”[5]20。按理，为了保障协作、发达的分工等等，就必须有相应的保障交换的生产关系和法，因为协作、发达的分工等等是交换的条件，这样必然涉及到货币，也就必然涉及到保障货币的生产关系及相关法律。然而，由于更多是早期公社内部的生产，所以很少产生交换，交换只发生在公社与“其他公社的交往中”[5]20，而且不占主导地位，所以也就没有产生货币，货币只是在商业民族产生后才逐渐走向支配地位。

不过，马克思在此方面谈得最多的是还是俄罗斯、印度、中国等亚细亚生产方式，因为它们能够几千年在一种几乎不变的法和法律状态下生活。当然，马克思同意亚当·斯密对此的看法，把这种状态概括为“停滞的社会状态”[5]4。亚当·斯密甚至认为，中国在马可波罗的时代经济就停滞不前了。

最后，则是这样一种情况，“生产关系作为法的关系”与生产力在一个适度的不平衡中，但法和法律却“或多或少促进生产的条件”，马克思认为，这是“在亚当·斯密那里作为提示而具有价值的东西”[5]4。马克思认为，这方面成功的例子是美国。虽然在19世纪50年代，英国的经济发展水平仍然高居世界第一（事实上又过了一百多年，在第二次世界大战之后，美元才取代英镑成了世界主导货币），然而在马克思看来，在经济发展上，“美国人胜过英国人”：

答案总是这样一个一般的说法，一个工业民族，当它一般地达到它的历史高峰的时候，也就达到它的生产高峰。实际上，一个民族的工业高峰是在这个民族的主要任务还不是维护利润，而是谋取利润的时候达到的。就这一点来说，美国人胜过英国人。或者是这样的说法：例如某些种族素质，气候，自然环境，如离海的远近，土地肥沃程度等等，比另外一些更有利于生产。[5]4

这里马克思给出了在类似和同样的生产力水平下，不同的生产关系和法的不平衡性给生产发展带来的诸种可能性。就是在生产力水平确定的情况下，尽量最大可能地利用种族素质、民族素质、气候、自然环境，如离海的远近、土地肥沃程度等等，形成“或多或少促进生产的条件”。

当然，在马克思之后，这类的例子越来越多了起来，譬如德国的例子、苏联的例子、日本的例子、新加坡的例子、中国的例子，还有最近印度的例子，等等。不过，在世界范围内，最成功的例子还是中国的改革开放，中国用三十多年的时间就从一个经济落后的国家发展为世界经济总量第二的国家，仅次于美国。可以说，在特定生产力的条件下，通过改善生产关系和法的关系，通过这种不平衡，把一切可能利用的条件发挥到了极致。

当然，中国现在面临的风险仍然很大，主要的问题仍然是法和法律与生产力的不平衡限度的把握问题。就是要全力避免马克思所说的前三种情况，即全力避免与生产力脱节引发的“社会革命”，全力避免跟不上生产力发展的“倒退”现象，全力避免只是维持生产力再生产的“停滞的社会状态”，而要努力争取实现马克思所说的第四种情况，即要使“生产关系作为法的关系”总是“或多或少促进生产的条件”。

而要实现这一点，就必须要把政府的权力和官员的意志牢牢限定在法和法律对生产力的不平衡的限度内，本质上，也就是处理好政制和法制的关系。诚如马克思所言，政制具有滥用权力的可能，因而有把不平衡推向极端的可能。反之，法和法律则具有相对的稳定性。

很少有人注意到，在那段关于法和法律的基础的经典道白中，马克思本人已经把“政治的上层建筑”和“法律的上层建筑”区分开来。这一点十分重要，长期以来且迄今为止占主导地位的仍然是这样一种思想：既然政制和法制都是上层建筑，都是统治阶级意志的表现，那么，政制也好，法制也罢，都不过是统治阶级的统治工具，因此，既然已经有了统治阶级的政制统治，法制建设也不过是这种政治统治的附庸，充其量不过是迫于国际压力的点缀和门面装饰，实际上形同虚设。这种观点完全没有意识到政制上层建筑和法律上层建筑的“分裂”、“对立和敌视”远超上层建筑和意识形态的“分裂”、“对立和敌视”。一方面，法学的意识形态同政治的意识形态是“分裂”、“对立和敌视”的；另一方面，政制的上层建筑与法和法律的上层建筑也是“分裂”、“对立和敌视”的。所以马克思认为，所谓的“三权分立”，正是这种“分裂”、“对立和敌视”的表现。“例如在某一个国家的某个时期，王权贵族和资产阶级为夺取统治而争斗，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说，于是分权就被宣布为‘永恒的规律”[1]44。

在马克思看来，政制和法制的关系是这样的：首先，正如生产关系的法本身就是法一样，政制当然也是一种法，而且如霍布斯所言，它甚至是一种基本法，因为没有政制，其它一切治理都免谈。在强权下，法制和强权是同一的，强权即法制，法制即强权，这是那些讲三权分立才算法制的人搞不懂的。同理，过去的大规模的群众运动也是一种生产关系的法和法的生产关系，它们直接具有法和法律的职能，也或多或少具有政治强权的性质。所以，尽管在后来的发展中，政制作为强权的形象不占主导地位，但它还是在法和法律的发展中保留了下来，成为法和法律的有力保证。其次，从另一方面说，政制是较早的法和法律，因此，它尽管在后来法和法律的发展中作为“法和法律的一般”保留了下来，也就是说，所有的法和法律都具有政制强制的特点，只是程度不同，但是正如马克思对“生产一般”所言的：

这个一般，或者说，经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分为不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的。[有些]规定是最新时代和最古时代共有的。没有它们，任何生产都无从设想；但是，如果说最发达的语言和最不发达的语言共同具有一些规律和规定，那么，构成语言发展的恰恰是有别于这个一般和共同点的差别。[5]3

政制和法制存在共同性，但法制是发展了的政制，而且是“发达”的政制，法制在政制的一般性上发展出了“差别”，因此，构成法制发展的恰恰是有别于政制这个一般和共同点的差别。政制给法制以强力，“或多或少促进生产的条件”（当然不限于此），反过来，法制给政制以规范，使政制不至于因为自己的任性与生产力相脱节（当然也不限于此）。如马克思所言，权力存在任性和滥用的可能，但法和法律则完全不同。尽管也有不少法官在司法中徇私枉法的案例，但是正如黑格尔在《法哲学原理》中所言，这与权力的滥用完全不同。黑格尔以英国为例指出，就算英国的法官再怎么主观臆断甚至徇私枉法，他也不能超越尺度和界限。某人犯了偷窃罪，法官只能在有关偷窃罪的量刑范围内发挥他的主观意志，而不能、也无权砍掉他的双手。恶法胜于无法说的就是这一情况，法官的主观的任性和权力的滥用只能在这一限定中运行。相较而言，政策和政令则可以朝令夕改，而法律则是不能随意改动和废除的。如果法律真是统治阶级意志的法律，那么随着统治阶级走马灯式的轮换，法和法律也将变得面目全非了，那么当然，法律以及法制建设也就没有太大的意义。但是我们不难发现，世界上特别著名的重大的法律法典也就那么几部，相比那几乎一天一变的政策、政令而言，庶几不可以相提并论。这一点，马克思说得很清楚：“法和法律‘承传下来是可能的”。只是，随着历史的变化，“在这种情况下，它们不再是起统治作用的”。所以，如马克思所言，与朝令夕改的政策和政令不同，法和法律具有客观的长效机制，不仅统治阶级不能凭自己的统治意志随意改变和消除，就是被统治阶级也不能根据自己的意志随时将之改变和消除。

应该说，对于这个问题，中国共产党人有着十分清醒的认识，所以习近平主席再三强调，要大力加强中国特色社会主义的法制建设，不断“健全权力运行制约和监督体系”，“加强对权力运行的制约和监督，把权力关进制度的笼子里”[25]。

［参考文献］

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