女神的复现：宋代泰山女神的世俗化

2024-07-06吴璇

中国故事 2024年6期

吴璇

【导读】泰山女神崇拜自原始女娲、西王母崇拜发展而来。自秦汉以降，泰山女神的传说随着封建社会的发展而趋于没落，其职能也逐渐退化。至魏晋时期，泰山女神仅在游仙诗作中以不食烟火的仙女形象出现，成为文学作品中的审美意象。宋代是泰山女神信仰发展的转折时期，宋代统治者为泰山玉女立祠建庙并授予封号，女神信仰重新获得承载职能的信仰形式，原始泰山女神信仰及其意识由此复现，泰山女神从诗境走入宫祠，开始世俗化。

泰山女神，又称“泰山玉女”或“碧霞元君”。自原始氏族社会以来，泰山女神信仰历经原始女神崇拜、诗歌审美意象等发展阶段，并于宋代立祠获封，重回神灵偶像，原始泰山女神的职能得以复现。宋代是泰山女神信仰复兴的关键时期，泰山女神信仰在长期没落后，再次开始承担民众期望，逐渐世俗化。

一、宋代以前的泰山女神

学界普遍认为，泰山女神信仰肇始于原始社会中的女神崇拜。在原始母系氏族社会时期，女娲应为泰山地区第一任泰山女神。泰山地区是炎黄部落的发源地，炎帝神农氏的“帝都”在泰山以南的曲阜，黄帝轩辕氏出生于曲阜寿丘，而女娲则是二族的共同祖先，据《国语》记载：“昔少曲氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。故成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜”，二族的母族同为有蟜氏部落。朱起凤《辞通》有言：“娲字先说作蜗，形与蟜近，因此致讹。”可见，炎、黄两族来源于有娲氏，其始祖即为女娲。受母系社会风俗影响，身为始祖母神的女娲被两族加以崇祀，成为第一代原始泰山女神。

女娲的神话向下延伸，西王母开始取代女娲，成为新一代的泰山女神。根据《山海经》记载，西王母居于昆仑山，“其状如人，豹尾，虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”，她是一位半兽半人的女神，是主刑杀、生死之神。西王母神话与泰山联系紧密，据学者何新《诸神的起源》所言，泰山是西王母神话起源之地，其居所“昆仑山”，同时也是黄帝所居神山，昆仑山之地望“都广之野”实为“黄都之野”，即黄帝下都附近。黄帝下都位于曲阜，地处齐地。齐，古文通“脐”，意为中央、中心，因而地处齐地的泰山，便为天地之中，这与古籍中对昆仑山位置的描述相符合。可见古昆仑山的传说，即为泰山经过艺术加工和神话创造的结果。

此外，泰山南麓的大汶口文化遗址中普遍存在拔牙的现象。拔牙又称“凿齿”，这种习俗由图腾祖先崇拜衍生并广泛存在。拔牙分布最集中的区域，是蚩尤率领九黎部族在泰山败于黄帝后南下之地，也就是说，拔牙习俗在东夷部落中最为流行。所拔之牙皆为“犬齿”，亦称“虎齿”，且头向皆北向泰山，这明确表明生活在泰山南部的这支东夷部落，已将“虎齿”西王母作为泰山女神进行崇祀。

“随着父系社会尤其是封建社会的发展，泰山逐渐成为封建帝王封禅祭天的圣地，当然不允许一位女性神来做泰山的山神。”自西汉至魏晋，东岳大帝逐渐取代了泰山女神的地位，昆仑山被迫西迁，西王母神话也逐渐衰落，不再成为泰山地区的主要信仰。至魏晋时期，泰山玉女正式取代西王母的地位，成为附属于泰山神下的新一代泰山女神。泰山玉女之名始见于曹操诗，曹操《气出唱》有言：“行四海外，东到泰山。仙人玉女，下来遨游骖驾六龙饮玉浆。”这是现存的最早描写泰山玉女的文本。自曹操后，曹植、李白等人诗作中皆有泰山玉女的形象出现。这些游仙诗赋中的“玉女”既非生殖崇拜中的大地母神，也非祖先崇拜中的氏族偶像，而是诗人寄情山水、聊表洒脱的诗性形象。自此，泰山玉女成为纯粹的审美意象，泰山女神所承载的职能也被分离，而仅作为“仙”的象征而存在。

二、宋代泰山女神的封号

宋代的泰山女神信仰，呈现出与魏晋时期不同的境况。这时泰山玉女逐渐走出诗境，不再以天仙形象为人所知，而开始由纯粹的审美意象向神灵偶像转变，神灵崇拜中的泰山女神逐渐复现。

泰山女神在宋代的复现，首先体现在封号一事上，据《帝京景物略》载：

元君者，汉时仁圣帝前，有石琢金童玉女。五代，殿圮，石像仆。至唐，童泐尽，女沦于池。至宋真宗封泰山还，次御帐，涤手池中，一石人浮出水面，出而涤之，玉女也。命有司建小祠安奉，号为圣帝之女，封天仙玉女碧霞元君。

上述史籍中已明确出现“天仙玉女碧霞元君”这一说法，且认为该封号系宋真宗封禅时期所授。与该说法相合的，还有泰山岱庙内《东岳元君香火社碑》残存拓片，碑文已模糊不清，但可见碑文开头是“碧霞元君香火”，立碑时间为“大宋辛酉岁冬十月望后”，可见“碧霞元君”一称，在宋代时便已在民间流传。

此外，也有一说称“碧霞元君”一号始自宋徽宗朝。《释神》称：“宋崇熙五年，封泰山女曰碧霞元君”。根据邓东的观点，宋代并无“崇熙”这一年号，但其书写工整，应非笔误，结合宋代史籍中关于崇宁年间改元纪号的记载，“崇宁”一词与南朝章后之陵名相犯，徽宗朝曾有改“崇宁”为“崇熙”之议，又有《独醒杂志》曾提及：“崇宁者，谓崇熙宁也”，因而“崇熙”便为“崇宁”。可见历史上确有徽宗朝封碧霞元君的说法。

除确切史料外，“碧霞元君”四字的字面意思，也可为宋代泰山女神受封情况做一注解。碧霞是出现于泰山山顶的一种云雾奇观，道藏典籍中多有仙人乘碧霞遨游泰山之词，这些仙人出游时，往往以碧霞为车辇，以玉女为侍从。也就是说，仙人、碧霞、玉女三者往往同时出现于泰山，且相互之间联系紧密，具有相似的象征意义。南北朝时期的《无上秘要》言及：“东岳青帝……常以立春之日，乘碧霞九龙云舆，从青腰玉女十二人，手把青林之华、九色杖旛，游行东岳泰山。”可以说，自魏晋以降，碧霞便已成为东岳仙人、玉女的代名词。至北宋，真宗封禅期间更是亲自观赏到这一奇景，“（大中祥符元年）十月巳酉，五色云起岳顶，上与近臣登后亭望之，名亭曰瑞云。”碧霞宝光出现于岱岳山顶，恰巧玉女池及石像又在其侧，被真宗视为祥瑞，于是立像建祠并加以推崇。由此，“仙人玉女、五色霞衣”的说法便逐渐流传开来，“碧霞”逐渐成为泰山玉女专属的代名词。

“元君”二字也与北宋封号制度及道教神灵阶位秩序相符合。北宋朝廷对女性之神的赐封，一般是先封夫人，再封妃。但泰山神之妻早在汉代便已被封为“泰山君夫人”，因而泰山玉女并不适合冠以“夫人”之名。在此背景下，与“夫人”地位相当的“元君”一号，自然成为泰山玉女封号的最优选择，据《道藏》记载：“凡女子学上清之法……皆元君、夫人之位。”可见北宋时“夫人”“元君”已并用，又有“灵妃玉女，一切元君”的说法，表明在道教谱系中，玉女和元君属于同一阶位，可相互替代，因而将泰山玉女封为“元君”，是较为合理的选择。

综上可知，现有材料虽无法确切证实泰山玉女具体受封于宋代何时，但可以明确的是，宋代已有“碧霞元君”这一称号，此封号既符合宋代官民对泰山玉女的普遍印象，也合乎宋代道教神灵阶位规则。从宋真宗至宋徽宗，泰山玉女在北宋时期完成了建祠立庙、受封元君的发展过程，泰山玉女由此从诗人的作品中走出，走进了香火缭绕的宫祠。此时期的泰山玉女信仰，已逐渐转变为拥有祠庙和信仰受众的神灵崇拜，其形象也从魏晋时期不食人间烟火的、飘逸的仙人形象，转变为更贴合民众现实生活的、具有令人信奉的现实载体的香火神灵。

三、宋代泰山女神的职能

原始泰山女神是以女娲、西王母为代表的始祖母神，二者是氏族社会中母神观念的集中体现，具有较为广泛的职能，可视作万能神。作为原始泰山女神继任者的泰山玉女，早期只是祖先崇拜和星神崇拜相结合的产物，职能较为单一。至西汉，道教逐渐发迹，泰山玉女更是逐渐演变成仙人玉女，仅在游仙赋中作为“仙”的象征出现，成为纯粹的审美意象。可见，自氏族社会至魏晋，原始泰山女神所具有的种种功能逐渐消失，泰山女神众多职能逐渐退化为单一职掌，并于魏晋后彻底脱离神职，成为存在于艺术文学中的审美意象，泰山地区再无一位可以承载原始泰山女神职能的新女神出现。

至宋代，这种情况似乎有所改观。自宋真宗易石立庙后，玉女祠香火日盛，泰山玉女借真宗封禅之势重归神灵偶像，原本空白许久的诸多职能，终于迎来了新的信仰载体，泰山女神崇拜及其意识得以正式回归，尤其以护国安民和祈嗣送子二项最为突出。

宋真宗封禅，本是希望洗涤“澶渊之盟”的耻辱，以神道设教，借以稳定统治，在此目的下被祭祀的东岳诸神，无论其原本职掌如何，皆会染上护国、安民的政治色彩。泰山玉女走入祠庙，始自真宗路遇玉女池，其信仰的确立，自然也离不开真宗的真实旨意，即请求上天庇佑，昭示其统治的合法性。泰山玉女作为泰山信仰体系下的女性主神，其护国安民的职能得以复现，并扩散至后世，《东岳碧霞宫碑》写道：“臣等供事内庭，罔克补报，愿以公务之暇，恭一瓣香于岳顶，臣等无他祈祷，惟愿陛下万岁，国家永享太平，两宫圣母，寿福山齐，圣子圣孙，茂介繁祉。”可作为神道设教活动之实质的注脚。碧霞祠内石牌坊所刻“济世”“安民”四字，既是封建统治者造神的政治目的，也是这一时期泰山女神的职能所在。

宋代泰山女神祈嗣职能的复兴，同样也始自真宗朝。咸平六年（公元1003年）四月，皇子玄祐夭亡，至此，真宗六子中已无皇子在世，而曾与真宗有过间接皇位之争的元佐却有三子存活，在真宗无嗣且宋初皇位可兄弟相承的“祖宗故事”背景下，宋真宗支系极有可能被其他宗室取而代之。因而封禅一事，也承载着真宗对子嗣的殷切期望。

女神送子之说起源甚早，作为原始泰山女神的女娲与西王母，本就拥有生育神的职能，这为泰山地区的祈嗣崇祀奠定基础。在王若钦、丁谓等人的安排下，玉清昭应宫以奉天书的名义被建造起来，实质上却是为了“建一宫奉上帝，且所以祈皇嗣也”，用以顺应真宗之念，暗行祈嗣之举。在封禅仪式举行期间，真宗也曾特意携带后宫宫眷出行。据《宋史》载：“帝东封西祀，（杨淑妃）凡巡幸皆从。”携带宫眷出行并不符合历代封禅旧典礼仪，且此前历代封禅皆有皇储陪同，而真宗却面临无子的境地，这使得真宗不得不更易旧典故事，新制仪轨。在此背景下，出现在泰山山顶的玉女池及石像，无疑确切地契合了真宗的心理需要。于是，原始泰山女神的祈嗣职能在真宗的推波助澜下得以复兴，泰山玉女正式承担起赐嗣送子之职。

此后，宋代祭祀泰山女神祈嗣之风逐渐盛行，如《钱氏私志》便记载了仁宗朝曹后规劝驸马光玉前往玉仙观求子一事，称：“娘娘（曹后）要教主主（光玉）去玉仙求嗣。”玉仙观内有圣母殿，其神名曰“玉仙圣母”。对此吴龙安认为，宋代已有称呼碧霞元君为“玉仙娘娘”的说法，这与“玉仙圣母”一称颇为相似，二者很可能是同一神祇。可见在北宋后期，泰山玉女赐嗣送子的说法，已具有较大影响力。

自真宗朝以降，泰山玉女重回神灵崇拜，其影响也扩散至各地。安徽太和碧霞玄（元）君庙，建于宋嘉祐五年（1060年）。江苏东台的碧霞宫，一处建于宋绍圣五年（1098年），还有一处建于宋嘉定年间（1208—1224年）。此外，河南、湖北的一些地区也建有其祠庙。可见宋代的泰山女神信仰，已经脱离其原本所在的泰山地区，转而逐步与广大民间社会相融合，原始泰山女神所具有的种种职能，也逐步归于碧霞元君，进而衍生出“抗玉皇”“斗龙王”“救民女”“爱百姓”的种种传说，使这位新一代的泰山女神逐渐成为民间信仰中万能的母神。正是由于宋代泰山玉女护国、祈嗣职能的复现，广大民众终于获得可供寄托希望的信仰载体，由此，泰山女神信仰才得以具备再次渗入民间的条件，开始其世俗化的转型。

四、结语

泰山女神的发展历程，横跨整个中国古代历史。最早的泰山女神由女娲、西王母等原始始祖母神担任，是万能的母神。随着封建社会的发展，在父权思想的影响下，泰山女神的传说逐渐没落，东岳大帝成为泰山神的主神，魏晋时期，新一代的泰山女神——泰山玉女，仅作为诗人词作中的审美意象而存在，被视作“仙”的象征，而失去了原有的信众与职能。至宋代，真宗东封泰山，路遇玉女池，易石立庙，泰山女神由此走出诗境，重回香火缭绕的宫祠。宋代的泰山女神，在宋真宗朝边境不稳、皇储空缺的特殊情况下，正式获得了封号，并被重新赋予职能，完成了从审美意象到神灵偶像的转变。自真宗以降，泰山女神的影响逐渐扩大，并开始世俗化转型，民众的殷切希望终于得以拥有信仰载体，泰山女神由此复现。宋代是泰山女神发展的转折时期，自北宋起，泰山女神崇拜延续近千年，香火遍布海内外。宋代泰山女神的世俗化过程，呈现出一种基于特定封建社会情况下的中国式的宗教特征。

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