清儒论“伪儒”的三重考量

林存阳 罗刚

关键词：伪儒；明道；学术；经世致用

孔子在世时因担心后世有托儒之名以窃其相似者，遂告诫其弟子子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”然而孔子没后，儒家内部流派分化，彼此虽互为攻讦，却均强调要坚守诸贤之“道”，并对偏离儒者行为的“伪儒”多加指责。“伪儒”经后世学人的不断分梳和剖判，彰显了儒者“明道”与“传道”的治学追求，以及通过探求圣人立言的原始含义，从而回归传统儒家学术的一种努力。学界对“伪儒”问题的研究，或关注某一时段，或探究某一人物，但涉及清代“伪儒”问题的内容较少，尚有不少可继续探讨之处。有鉴于此，本文通过梳理相关文献，从“明道”“明学术、正人心”“经世致用”3个视角出发，探讨清儒论述“伪儒”的三重考量。管窥之见，敬祈方家指正。

一、明道

明末清初的社会大变动，引发了学人的深度省思，而为因应世变，不少人遂以“明道救世”为己任。清学开山顾炎武主张“君子之为学，以明道也，以救世也”，并提出了“读《九经》自考文始，考文自知音始”的“通经明道”之法。2他认为“圣人之所以为学者，何其平易而可循也”，然而理学家却把孔孟视为清谈对象，他们“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”，“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，“以无本之人而讲空虚之学”，故而虽“从事于圣人而去之弥远”。在他看来，理学家所主张的“性”“命”“天”等皆是“夫子之所罕言”，却为“今之君子之所恒言”，既不合于“六经之指”，也不关乎“当世之务”，遂导致“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱”的乱世，因此绝非孔孟之正统学术，既不能“明道”，更不可“救世”。由此，顾炎武希望有“真儒”当世，以解决明清鼎革所产生的社会问题。他在给陆世仪的书信中就称赞其为当世之“真儒”：“廿年以来，东西南北，率彼旷野，未获一觐清光。而昨岁于蓟门得读《思辨录》，乃知当吾世而有真儒如先生者，孟子所谓‘穷则独善其身，达则兼善天下，具内圣外王之事者也。”此封书札彰显顾炎武追求“真儒”的同时，也表明了他心中判断“真儒”的标准，即是否符合孟子所提倡的“穷则独善其身，达则兼善天下”，是否做到“内圣外王”，实际上体现了他对原始儒家之学的倡导，也就是对“道”的追求。

然而，儒学在长久发展过程中从最初的学术形态上升为国家统治思想，其间有着明显的分化。王夫之就认为，“孔子既没而道裂，小儒抑为支言稗说以乱之”。既然“道”裂于孔子没后，那么自此即已有“小儒”等。因此，王夫之在评古史时将儒者划分为“诡其文而昧其真”的伪儒；“坏人心、乱风俗、酿夷狄盗贼篡弑危亡之祸”的俗儒；“畏公议之以悖道违天”的小人儒；“竭其才以尽人道之极致”的君子儒；“鬻道统以教之窃，而君臣皆自绝于天”的败类之儒；以及“以文老庄而有老庄之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韩而有申韩之儒”。他针对《论语》中所言“女为君子儒，无为小人儒”阐发道：“儒而小人，则天下无君子”；又说：“小人而儒，则有所缘饰以无忌惮。”故而，王夫之极力推崇“道”：“天下无道，吾有其道；道其所道，而与天下无与。然而道之不可废也，不息于冥，亦不待冥而始决也。”实际是以“道”作为安身立命之所在，将“明道”“笃道”“行道”作为得孔孟之传、“六经”真义的标准，也即是否流为“伪儒”的一个判断依据。

在“学道”之外，明末清初学人对“伪儒”的抨击也有着“事功”的考量。天下之治乱，系于学术，学术由读书而得，具学术方可有为于天下。彭士望认为“学”与“术”需兼顾：

三代而上，有学而无术，而放桀迁桐居东讨叔，皆有自然之窽却，曲折赴之，以无失天理之正。驯至战国，以暨后世之伪儒，则有术而无学，尧舜亦世事之名，沿缘已私，以人国侥倖，虽至于杀身而不悔。王文成谓汉唐宋之有大名于世者，不过得乡愿之似，而顾命已为狂。

由此，行“术”之事而缺少了“学”，实则是偏离儒家经典，违背了圣人之道的。通过阐述儒学之流变，黄宗羲指出为防止“乱儒”，而有《文苑传》《道学传》：

三代以上，只有儒之名而已，司马子长因之而传儒林；汉之衰也，始有雕虫壮夫不为之技，于是分文苑于外，不以乱儒；宋之为儒者，有事功经制改头换面之异，《宋史》立道学一门以别之，所以坊其流也；盖未几而道学之中又有异同，邓潜谷又分理学、心学为二。

黄氏又言：“言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。”“学道”与“事功”相分离遂使学问流于“伪”：

道无定体，学贵适用，奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪；道不能达之事功，论其学则有，适于用则无，讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉！

有鉴于此，黄宗羲很认同薛敷教所作《真正铭》，“学尚乎真，真则可久；学尚乎正，正则可守。真而不正，所见皆苟；正而不真，终非己有”，希望士人为学向真、向正。

“道”学事关国家兴败、风俗教化、法度纪纲。徐枋主张君子不应为“曲学既繁，伪儒杂出”之累，而要通过笃行以“明道”。魏禧亦认为：“国家之败亡，风俗之偷，政事之乖，法度纪纲之坏乱，皆由道学不明……道学不明而人心邪，人心邪而风俗政事乖，法度乱，纪纲失，而国家亡矣。推厥所由，则亦儒者迂疏狭隘有以致之也。”因此，他生平“性疾伪儒”，主张“积理”与“练识”。若是“守道不笃”，就会流为“伪儒”。李慈铭认为，“战国士习多僻，诸贤之门人守道不笃，流为伪儒，固必然之理，无足怪者”。朱鹤龄指责西汉学者扬雄“巧于沽名”，其“所云清静寂寞皆求以成名，而非真有得于内者也”。故而称其为“伪儒”，并借此指责西汉之儒学为“伪儒学”：

吾尝论西汉之文景以黄老致治，其后乃以周公、孔子亡。非黄老治而周孔乱也，则真与伪之别也。王莽以周公伪者也，起明堂、复井田、藏《金縢》、作《大诰》，无事不托周公，当世亦以周公信之，而其实乃汉之大贼。扬雄以孔子伪者也，称典谟、述雅颂，《太玄》拟《易》，《法言》拟《论语》，无事不效孔子，后世犹以孔子疑之，而其实乃贼莽之佐命元臣而已矣。

刘体仁也专门撰《西汉多伪儒》一文，认为：“西汉承亡秦焚书之后，圣道不明，故当时儒者，小人儒居多。”他直接指出：“西汉之时，伪为儒者五人，公孙弘、张汤、萧望之、匡衡、王莽是也。”在“道在六经”的价值预设下，刘体仁推崇东汉之学，认为光武帝“以天子之贵，提倡经学，不遗余力，宜当时学者翕然从风，孜孜于‘六经之学，文亦和平雅正，一洗西汉策士之余风，蔚为儒家之文学。而以崇儒明经之故，魁儒硕士，辈起代作，西京伪儒之风，一时为之湔涤俱尽”。正是因为光武帝从“六经”中寻求“道”，遂无“伪儒”，而致“终汉之世，尊师兴学，相继不衰”。虽然刘体仁论及的是东汉“经学”扫西汉“伪儒”之风，却彰显了在理学尤其是阳明心学陷入困境、无法解决社会问题之际，士人力图通过回归经学，重新阐释儒家经典，以探求圣人立言的原始含义。

从政治角度来看，清初统治者为建构统治的合法性，着意将自身塑造为中原文化的传承者，以确立程朱理学为官方意识形态为标志，康熙帝合“治统”与“道统”为一身。乾隆帝师朱轼之弟子李清植称赞“圣天子亲承道统，稽古右文之会”，并根据“儒术”“儒行”“儒效”指出历来不可为儒者：

儒有儒术，有儒行，有儒效。术诡于经，虽有笺注，如魏之何晏、晋之王弼，不可以为儒；行诡于圣，虽有物望，如汉之扬雄、马融，不可以为儒；效诡于王，虽有敷陈创建，如汉之匡衡，宋之王安石，不可以为儒。

然而，他也主张“穷经明道”方可为儒：“能穷经而后其儒也正，能由圣而后其儒也醇，能崇王而后其儒也大。”依此而定，“求儒于三代以下，独周、程、张、朱数子为能充其道而无愧耳”。由此，他希望学者能够“端其术，正其行”，进而“明学术、正人心、厚风俗”。

即使到了清中期，甚至是清晚期，虽然学术路径有所转变，但“明道”这个根本的治学理想却并未改变。于敏中以“明道”为最贵：“吾儒之贵于物者，正谊明道而外，无所动于私”，并据以辨别“真儒”与“伪儒”。姚鼐在《赠钱献之序》中更指出，“圣人之道”式微，遂有“其敝”：

孔子没而大道微，汉儒承秦灭学之后，始立专门，各抱一经，师弟传受，侪偶怨怒嫉妒，不相通晓，其于圣人之道，犹筑墙垣而塞门巷也。久之通儒渐出，贯穿群经，左右证明，择其长说；及其敝也，杂之以谶纬，乱之以怪僻猥碎，世又讥之。盖魏、晋之间，空虚之谈兴，以清言为高，以章句为尘垢，放诞颓坏，迄亡天下。然世犹或爱其说辞，不忍废也。自是南北乖分，学术异尚，五百余年。

而后“唐一天下，兼采南北之长，定为义、疏，明示统贯，而所取或是或非，未有折衷。宋之时，真儒乃得圣人之旨，群经略有定说”。即使姚鼐本着宗程朱理学的立场，称赞宋儒为“得圣人之旨”的“真儒”，但依然说明在清儒眼中，“明道”与否是辨别“真儒”与“伪儒”的根本凭据。

二、明学术、正人心

晚明清初社会危机日益加剧，学者多以阳明心学空谈误国，在“明道救世”的主张下，以“诚”与“伪”辨别学术，期望“明学术、正人心”。晚明刘宗周据“女为君子儒，无为小人儒”一语引申出“真儒”与“伪儒”之别：

学以持世教之谓儒，盖素王之业也。倡于春秋，孔氏其宗与？而七十子之徒为之疏附后先，以共鸣儒学之盛，万古斯文之统遂禀于一矣。然儒一也，而有君子、小人之不同。君子儒者真儒也，小人儒者伪儒也。儒无不君子，而不能不盗于小人。以小人之心盗君子之学，并其儒而小人矣。此学术诚伪之辨也。夫君子、小人易辨也，而同冒之以儒则难辨。然则儒门便可作小人一藏身窟？此个酿祸胎不浅，故圣人严之，曰“女为君子儒，无为小人儒”。

由刘宗周之所论，“君子儒”系“真儒”，“小人儒”则是“以小人之心盗君子之学”的“伪儒”，二者之别实为学术的“诚”与“伪”之辨。

在明末清初的学术脉络中，所谓“伪儒”抑或“伪学”，有时会专门指向宋明理学，特别是陆王心学。明中后期，阳明心学遭遇发展困境。虽然万历十二年（1584）阳明先生祔祀孔庙，其学得以确立正统地位，然而阳明先生殁后，心学愈发玄虚化。以“经世”为职志的儒者主张天下之治乱系于学术，遂将晚明社会动荡归罪于时下盛行的阳明心学，以图净化儒学并挽救世风日下的局面。在传统的“正统”与“异端”二分标准下，斥阳明学为“伪学”的情况越来越多，“阳儒阴释”的论争也愈演愈烈。阳明后学管志道曾以“深心弘愿”致力于推动三教融合，深斥“狂”学与“伪”学：

今日之当拒者，不在杨、墨而在伪儒之乱真儒；今日之当辟者，不在佛老而在狂儒之滥狂禅……唐、宋之际，有真禅，亦有真儒，儒禅合于心而不合于迹，故不以行胜解劣之方儒为金汤，而以禅解之足为儒门导者为金汤。当今之时，多伪儒，亦多伪禅，儒禅合于迹而不合于心，故不以解胜行劣之圆儒为金汤，而以儒行之足为禅门重者为金汤。

由此，判断真学与伪学之法就在于观儒、禅二学是“合于心”还是“合于迹”。“以禅解”可为“儒门导”，“以儒行”可为“禅门重”，二学互为补益，并非完全不可融合。钱谦益据管志道之所论，辨“狂”学与“伪”学曰：“从心宗起脚，而不印合于应世之仪象者，皆狂也；从儒门立脚，而不究极于出世之因果者，皆伪也。”孙奇逢也针对攻讦陆王学术为“伪儒”而反问道：“陆王学术俱在天下后世，文敏（崔铣——引者注）诋其为伪儒，为霸儒，不肯一语敷同，不无已甚，然亦各就所见而驳之，于异处正好著眼，第看果谬于圣人否？”在他看来，“伪儒贼德，孔门有律令焉；腐儒自谓多学，溺章句而不适于用；拘谨之儒，无败度败礼，然规模狭，夫子之所谓小人儒也；霸儒露英气；史儒骋词华。须从自己性灵中深造自得，经济、气节、文章俱不足以困之，此方谓入通儒”，并劝诫学者勿沦为“伪儒”：“昔人谓敦行功小，明学功大。盖敦行者，只得一人为君子；明学者，可令人人为君子，所以有大小之别。学不透性，根本不固，一有败露，便成伪儒矣。戒哉！

在明清更迭的社会背景下，以“伪儒”攻讦陆王之学是儒者力图净化学术，从而试图回归传统儒家学术的一种努力，但也不免有着门户之争的意气。王夫之也借由批判“汉之伪儒”以将矛头指向淫于释的“窃儒者”：

汉之伪儒，诡其文而昧其真，其淫于异端也，巫史也，其效亦既章章矣。近世小人之窃儒者，不淫于鬼而淫于释，释者，鬼之精者也。以良知为门庭，以无忌惮为蹊径，以堕廉耻、捐君亲为大公无我。故上鲜失德，下无权奸，而萍散波靡，不数月而奉宗社以贻人，较汉之亡为尤亟焉。小人无惮之儒，害风俗以陆沈（沉）天下，祸烈于蛇龙猛兽，而幸逸其诛。

实际上，王夫之是从维护程朱理学的立场出发，将矛头直指以“良知”为核心，融合了释、老之学的阳明学。颜元更进一步指出：“天下宁有异学，不可有假学；异学能乱正学，而不能灭正学，有似是而非之学，乃灭之矣。”在他看来，汉儒掇拾秦火“遗文”以经书为道、以注疏为学，“滥觞于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道也”，以致误为训诂之学；晋人“妄希于清谈，不知清谈所以阐圣贤之学，而非圣贤之学也”；宋儒参以佛、老，口头争长，分门别户互相攻讦，以“口头见道，笔头见道”。实则都是“以空言相推，驾一世之上，而动拟帝王圣贤”的“伪学”，皆不得圣道，其害在于惑世诬民，贻误苍生。因此，颜元对秦汉以来的主流儒学形态都予以否定：“吾尝论儒术矣：汉之滥觞，宋之理学，皆伪儒也；必不得已，宁使汉儒行世，犹虚七而实三也。”对宋儒之学术，颜元批之愈深，直接将之排斥在正统学术之外：“仆妄论宋儒，谓是集汉、晋、释、老之大成者则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可”，并斥其为“伪学”：“宋儒之学，平心论之，支离章句，染痼释、老，而自居于直接孔、孟，不近于伪乎！”甚而认为“可杀”：“宋家全无立国分毫规模，宋人全无立身致用分毫本领，只不挈家走者便出色，而纸笔口头间辄敢藐视汉、唐，大言道统，真伪儒也，贼儒也。可杀！可杀！

基于此，颜元希望“世宁无德，不可有假德。无德犹可望人之有德，有假德则世不复有德矣，此孔、孟所以恶乡原也。世宁无儒，不可有伪儒。无儒犹可望世之有儒，有伪儒则世不复有儒矣”。他呼吁：“世之君子，净眼一辨，今世尚有儒道否？尚有七十子一贤否？”身处明清更迭的社会变动中，颜元为寻求真正的“道”，寻求孔孟真义，从而将矛头全部指向宋明理学，未免失之偏颇。

然而，纵使清初学界朱、王学之争愈演愈烈，学界对阳明心学多加批判，但仍有很多学者走向了“会合朱陆”之途。李颙为学主张兼采程朱、陆王两派，由“悔过自新”而“明体适用”。他强调：“明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端。”其最终目的在于通过“明学术、正人心”以“倡道救世”。惠栋主张：“汉人经术，宋人理学，兼之者乃为大儒。”朱轼也建议学者应“端其术、正其行”。在他看来，学术之“正”与“邪”实际上是“名”与“实”之别。他依“女为君子儒，无为小人儒”一句，指出君子系“无所为而为者”，小人是“有所为而为者”。儒者之所以贵，就在于体察身心之间“为其学而至于圣人”。他认为，汉儒拾秦火残经，有功于道术，儒道之衰在于汉初学者惑于黄、老之术。故此，他专门撰写《名儒传》录汉至元“为其学而至于圣人”的“纯儒”“真儒”“君子儒”，以使儒者知“儒术有真”，且不为“伪浮者所托”。并将“伪儒”界定为“阿谀取容者”“依权附势者”“毁礼灭义者”：

今圣天子崇儒重道，超轶汉、唐，尝谓：“朕所重者，大儒、真儒；所恶者，小儒、伪儒也。”觉世牖民之盛心，至矣、尽矣。孔子训子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”即此意也。彼佛、老方张大其说，以为弥天盖地而莫能外。又竭力殚心，以工其术。而儒者以其小且伪者当之，有不退然沮丧者乎？吾思大儒、真儒一也，而小与伪有别焉。圣人与天地相似，惟其公而已。彼小忠小信、小廉小谨、煦煦之仁、孑孑之义，皆挟私用智之为害也。然小也，非伪也。一涉于伪，则无所不至矣。是故有儒而阿谀取容者，公孙宏、张禹是也；有儒而依权附势者，马融、王肃也；有儒而毁礼灭义者，王弼、何晏也。

洪亮吉亦主张“学术”由“心术”而定：“夫心术者，学术之源也。心术不正，而欲其学术之正，不可得也。学术不正，而欲其徒之必无背其师，不可得也……心术不正，则学术不正；学术不正，则师弟亦不能相保，势使然也。”在他看来，孔子之徒以救天下学术为己任，即正天下之心术，若学术不正，就会有“伪儒”。本着这一思路，于敏中亦指出：“千古有真儒，明非伪者之可托也，然世无伪儒，则真儒之名不至矣。盖人之共见者术，而莫辨者心，心难静而无营，故术难真而易伪也。”臧庸也强调要“明正学、黜伪儒”。

然而，随着清中期汉、宋之争愈演愈烈，“伪儒”亦渐成汉、宋学者攻讦彼此之学的重要话语。江藩《国朝汉学师承记》一书主张汉代经学先坏于魏晋清谈之学，后坏于两宋理学，至元、明颓然不振，故而表彰汉学，以讽刺曲学阿世、言行不相顾之“伪儒”。其改黄宗羲“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学”一语为：“读书不多，无以证斯理之变；读书多而不求于心，则又为伪儒矣，”即展现了对宋学的不满。唐鉴撰《国朝学案小识》，力持“辟异端”而“正人心”。在为彭陇所作学案中，他引张夏之言曰：“夫欲扶道术以正人心者，必先辞辟异端，孔孟已有成法。顾昔之异端在吾儒外，今之异端在吾儒中。昔之新学不自讳其异，今之新学必强饰为同。”而认为彭陇“不喜伪儒登场号召习气”，且对其子定求教导门人“无遽求高远而略庸近”“无妄生门户异同之见，滕口说而遗践履”的为学取向甚为赞同。王柏心亦指出：“身处丧乱，推其故，以为由人心之自乱；人心之自乱，以为由伪儒力诋宋学而自乱其学，因以乱及人心。”由此可见，无论是宗汉学者，抑或宗宋学者，在汉、宋之争中都曾以“伪儒”一说否定彼此的学术。

由于学术环境的变化，晚清时期汉、宋调和逐渐成为学术主流，学者也不再以“伪儒”作为攻讦彼此之学的话语，转而重新审视汉学与宋学，重新探讨“伪儒”对于学术的意义。成孺治学汉宋兼采，不以“真儒”抑或“伪儒”而直接否定汉学与宋学。在他看来，“为己，则治宋学真儒也，治汉学亦真儒。为人，则治汉学伪儒也，治宋学亦伪儒”。张佩纶指出，康熙帝时编纂群经；开博学宏词特科；训诂、义理兼采；汉、宋诸儒皆用。乾嘉时期世际承平，朱陆之异同也渐息。然而，待到他所生活之时，情况又有所转变：

至于近时，渊源稍紊矣，或碎义逃难、便辞巧说者有之，或以遵师为非义、意说为得理者有之。此宋儒之所讥诃，而亦汉经师之所不取也。夫不务躬行实践，略涉语录，而自命为程朱，此伪儒乎？真儒乎？不明大义微言，略涉训故，而自矜为许、郑，此小儒乎？真儒乎？要其无关于先圣之术，无裨于当世之务，则同。

据此，他认为：“所谓真儒者，必其志安公、行安修、知通统类，而非逢衣浅带、缪学杂举者也。”

由上所论，不难看出，清代诸儒在“明学术、正人心”的期望之下，颇为关注“伪儒”这一话语，而此一话语所涉及的不仅仅是学术的“诚”与“伪”之别，亦随着清代学术之演进而不断变化。

三、经世致用

在《清初学术思辨录》一书中，陈祖武先生尝指出：“晚明的经世思潮，是一个旨在挽救社会危机的学术潮流，它具有益趋鲜明的救世色彩。因而一时学术界中人，无论所治何学，救世都成了一个共同的论题。”而观晚明清初的学术脉络，“经世致用”包含“经世”与“入世”双重含义，诸多学人借此探寻“兴亡之道”“治乱之源”，并辨别“真儒”与“伪儒”。

晚明冯从吾以“行义达道”作为判断“实学”的标准，进而区分“真儒”与“伪儒”：

行义达道，不是行义时能建些大功业，便谓之达道，便谓之有用实学，便谓之“真儒”；不能建些大功业，便谓之不能达道，便谓之处士，纯盗虚声，便谓之“伪儒”。如此，将道字却看做事功了，人安得不诡遇以图功业？如此，是行义以达其功，非行义以达其道也……行义达道，只是要不枉其道，不专在功业大小间论也。

而清初学者立足现实，驳斥阳明心学。在他们看来，天下之治乱系于学术，遂从学术入手以解决社会问题，彰显了“明道救世”的理念和“经世致用”的精神。顾炎武以“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”为职志，立足于“神州荡覆，宗社丘墟”的社会现实，主张学术应探讨“圣贤六经之指、国家治乱之源、生民根本之计”等“引古筹今，亦吾儒经世之用”的学术，大力倡导“由虚返实”“经世致用”的学术风气。黄宗羲认为“二十一史所载，凡经世之业亦无不备矣”，主张“学术所以经世”，“学必原本于经术，而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务”。他以“学道”与“事功”相分离而致学问“流于伪”，因而主张“穷经”以“经世”：“受业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”全祖望承黄宗羲经世致用之学，更明确提出“经术皆足以经世务”“经术原经世”等主张，强调“道以躬行重，人从述作论”。孙奇逢也主张“世无治乱，总一学术，达者以天下为事”。又强调：“去伪存真，只此四字，彻头彻尾，便是圣学。”那么，学术“正”则天下治，学术“伪”则天下乱，学术与治术相统一。因此，孙奇逢将治学与治世结合起来，指出“学术之废兴，系世运之升降”，儒者之己任更是在于“安天下”：“所贵乎儒者通万物为一体，便要以天下为己任。区区词章记诵，腐儒而不适于用者也。孔子志在东周，孟子志安天下，此是孔孟之学术。”

万斯同也主张要以“经世”为“要务”：“至若经世之学，实儒者之要务，而不可不宿为讲求者也。”“吾之所为经世者，非因时补救，如今所谓经济云尔也。”鉴于此，他呼吁儒者不应沉溺于诗文，讲学者不应递相标榜务自尊大，谈道统者也不应扬己凌人互相排轧，而是要以天下为念，合学术与经济于一途，从而达“真儒”：

今之学者，其下者既溺志于诗文，而不知经济为何事；其稍知振拔者，则以古文为极轨，而未尝以天下为念；其为圣贤之学者，又往往疏于经世，见以为粗迹而不欲为，于是学术与经济，遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。

万氏更进一步明确提出“救时济世，固孔、孟之家法”。由此，他撰《儒林宗派》一书，以记自孔子至明末诸儒之授受源流，倡导重回儒家经典中去寻求治世之道。王鸣盛倡导学问之道在于会通：“大约学问之道当观其会通，知今不知古，俗儒之陋也；知古不知今，迂儒之癖也。心存稽古，用乃随时，并行而不相悖，是谓通儒。”此外，做学问更应实行：“学问之道，求于虚不如求于实，议论褒贬皆虚文耳。作史者之所记录，读史者之所考核，总期于能得其实焉而已矣。”钱大昕更明确强调儒者应当务实用，而非尚空谈，“通儒之学，必自实事求是始”，“儒者之学，在乎明体以致用，《诗》《书》、执《礼》，皆经世之言也”。段玉裁告诫其外孙龚自珍，要以“经史”为有用之书，“博闻强记，多识畜德，努力为名儒，为名臣”。章学诚强调“君子之学术，为能持世而救偏”。学术必以经世致用为目的：“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事而文非空言，所谓有体必有用也。”而“史学所以经世，固非空言著述也”。汪中也提出：“推六经之旨，以合于世用。”凡此种种，皆主张学问应“经世”。

在“经世致用”的追求之下，士人对“伪儒”的批判蕴含了对“真儒”德行与修为的界定与推崇。魏象枢所撰《儒吏廉吏辨》一文，指出之所以会出现伪儒的现象，原因就在于“名所贵也，而士所标也。贵其名以立之标，又安能禁天下之不依似而窃附哉”？在他看来，儒吏、廉吏之辨，在于辨其心。“儒吏尝见为廉、廉吏尝学为儒”，二者之间有着“既其实不既其名”和“既其名不既其实”的情况，细分之，为“有儒而不廉者”“有廉而不儒者”“有儒而伪廉者”“有廉而伪儒者”。那么，“真则既其实，伪则冒其名。既其实，儒与廉真也，儒而廉，廉而儒，亦真也。冒其名，儒与廉伪也，儒而廉，廉而儒，亦伪也”。清廷也将此与“崇儒重道”的文化政策、士人风气和对“真儒”的推崇紧密结合起来。顺治年间，清廷恢复乡试和会试，“兴文教、崇经书”，以儒学整合社会，借此安定统治。顺治十二年（1655）三月，谕礼部：

朕惟帝王敷治，文教是先。臣子致君，经术为本。自明季扰乱，日寻干戈，学问之道，阙焉未讲。今天下渐定，朕将兴文教，崇经术，以开太平。尔部即传谕直省学臣，训督士子，凡经学、道德、经济、典故诸书，务须研求淹贯，博古通今。明体则为真儒，达用则为良吏。果有此等实学，朕当不次简拔，重加任用。

此一谕旨虽不免有选任官吏、维护统治之意，但也昭示了统治阶层对“真儒”的渴望。康熙年间确立了“崇儒重道”的文化政策，定理学为一尊。四年（1665）三月，礼部右侍郎黄机上疏建议制科取士复兴三场旧制，以经书观士子心术，以策论察士子才猷，使士子“阐发圣贤之微旨、通达古今之事变”，如此方可“得真儒，以应国家之选”。世宗就“崇儒重道”的文化政策进一步解释道，其“所崇者，皆真儒；所重者，皆正道”，绝非“徒尚虚文，邀取名誉”之士，“贻世道人心”之学。出于“正人心，淳风俗”的目的，他希望：

尔等读书之人，实四民之所观瞻，风俗之所维系。果能诵法圣贤，躬修实践，宅心正直，行己端方，则通籍于朝，必能为国家宣猷树绩，膺栋梁之选；即退处乡闾，亦必能教孝劝忠，为众人之坊表。

乾隆二十二年（1757）五月，高宗于太和殿前策试天下贡士，勉励士人“以勤励纯修、精研实学为务”：

夫心术不正，则聪明才智，适以助其诐淫邪遁之资。虽文彩可观，而本根已拨，曷足重乎？自科目设而流弊渐滋，然朱子《学校贡举私议》有曰：“非科举累人，人自累科举。”盖梯媒幸进，原非设科本意，未可因流弊而追咎立法之不善也。将欲拔本塞源，使华士诎而真儒出，其何道而可？制治之原本，莫重于人心，转移则由乎风俗。

乾隆五十三年（1788）三月，下谕推崇“载道之文”，而非“虚车之文”：

士子读书讲学，原应湛深经术，坐言起行，方为敦本崇实之道。至文词，本属游艺末节，然亦须根柢经训，有裨身心，方为载道之文。若徒以藻缋为工，即素号专家，已非真儒所尚。

由此可见，清代士人对“伪儒”的抨击，具有强烈的“明道救世”理念和“经世致用”精神，其间亦蕴含了对“真儒”德行与修为的追求，并与清廷的“崇儒重道”文化政策紧密相连。

四、结语

晚明清初社会危机日益加剧，学者多以阳明心学空谈误国，遂逐渐走向“以经学济理学之穷”的治学路径。清代诸儒以“诚”与“伪”辨别学术，对违背圣人之道的“伪儒”展开了激烈的批判，力图通过重新阐释儒家经典以探求圣人立言的原始含义。在“明道救世”与“经世致用”的主张下，儒者从对明亡的沉痛反思入手，以强化儒学的正统地位为己任，从“学道”与“事功”的角度出发，以“道”作为安身立命之所在，将是否“明道”“笃道”“行道”，是否得孔孟之传与“六经”真义，作为判断“伪儒”与“真儒”的根本凭据。所谓“伪儒”抑或“伪学”，在清代学术发展脉络中会被作为儒学内部不同学术派别攻讦彼此之学的话语，虽然不免有着门户之争的意气，却体现了儒者自我净化的诉求与“明学术、正人心”的期望，彰显了士人试图回归传统儒家学术的一种努力以及对正统儒学的传承和践履。此一省思，至今仍可资为镜鉴。