江户时代崎门学派对“中华”问题的探讨

作者简介：卿瑱颖，广州商学院。

【导读】汉字“中华”自古以来在东亚世界被广泛应用，古代东亚的“中华”称谓长期包含着文化昌盛、世界中央等意涵。以儒学为代表的中国文化传播到东亚世界后，“中华”概念也逐渐被中国域外的东亚国家使用并重新诠释。日本进入江户时代后，在明清交替的背景下，山崎暗斋及其门下的崎门学派学者开始了对“中华”一词的理论性探讨，其中浅见炯斋继承了山崎暗斋的相对性“中华”观念，而佐藤直方和三宅尚斋则将“中华”视为地理概念。从崎门学者对“中华”概念的重新诠释中，可以窥见江户时代儒者日本意识的觉醒。

一、“中华”概念的由来及演变

“中华”一词最初指相对四周蛮夷位于天下文明昌盛中心的华夏民族的美称，也是古代君王对本国统治区域的荣称。进入近现代后，中国语境中的“中华”仅作为国家称号，并不带有民族中心主义色彩。日本在江户时代以前对“中华”概念的认识与古代中国基本一致，且常带有一定的尊敬色彩。而现代日语词典中对“中华”的解释中除了其在古代中国的原本含义之外，还包含一种对民族中心主义意义的批判性解释。当今中日学者的共识是“中华”这一概念既指处于核心地位的“文化中国”，又是位于“天下之中”的“地理中国”，以及古代王朝决定内外的政治制度和政策的“政治中国”。其中，处于核心地位的“文化中国”决定了“中华”以文化而非种族和地缘为中心的终极取向。而文化广泛的传播性和普世的通用性，也使其有被模仿、改造甚至否定的可能。在古代东亚，“中华”这一称谓虽包含了文化昌盛、世界中央等意涵，但在以儒学为代表的中国文化传播到东亚世界并为各国所接受后，“中华”这一概念也逐渐走向异化。一方面，它从中国本土的知识体系中被上升为东亚世界内普遍运用的概念，另一方面，在中国域外的东亚国家使用时，它被赋予了新的诠释。

在江户时代以前的日语语境中，“中华”概念基本保留了汉籍中的原义，即用以指称中国当时的王皇朝统辖的区域，但也出现了个别分化萌芽现象。如《续日本书纪》中有日本自称为华夏的记载，但在绝大多数情况下“中华”仍保留了汉籍中的原义，日本真正意义上关于“中华”的系统性探讨始于江户时代。德川幕府建立40年后，明清鼎革的消息传到日本后，立即引起轩然大波，在崎门学派弟子对“中华”概念进行系统性思考和意义改造之前，江户初期已经出现了诸如德川幕府儒官林春斋的《华夷变态》论述，及林罗山关于“剃发”的争论等现象。其中，崎门学派的师祖山崎暗斋著名的“孔孟率军攻我邦”的预设问答，率先展开了对“华夷之辩”的重新思考。

二、山崎暗斋与浅见炯斋的相对化“中华”

山崎暗斋曾被广泛认为是朱子学的信奉者，其著作裱纸使用朱红色，腰间携带朱色手帕，对朱子的“朱”达到醉心的程度。但如此倾心于朱子学的暗斋却有一段轶闻。暗斋曾问其弟子，如果唐“以孔子为大将，以孟子为副将，率数万骑兵来攻取我邦，则吾等学孔孟之道之流应如何为之”？弟子们冥思苦想却不得其要，于是请教暗斋，暗斋的回答是：“如若不幸逢此危机，则吾党身披坚甲手持锐器，与之一战而生擒孔孟，报国恩。此即乃孔孟之道。”指出学习孔孟之道的精神根底是对本国的归属意识，即将中国看作是与日本不同的彼邦。即便是面对贯彻“孔孟之道”的中国，也不能丧失抵抗意识，这样才能使自己的“孔孟之道”得以确认。可以说暗斋对日本国体上的归属意识已经超过了对中国文化的认同与依赖，其观念中既有的历史观和文明观已被解构。暗斋希望重新定位日本，以确立自我的“主宰性”和对他者的“正统性”。

在此基础上，暗斋对“中国”之名的认识也发生了转变，他在《文会笔录》中说道：“中国之名，国自称，皆以我王为中也，视四外为夷狄。是故我日丰幸原中国，亦非有我之得私也，程子论天地曰：‘地形有高下，无适而不为中，实至极之言也。”试图将“中国”之名划归为日本并主张将“中”的概念相对化、一般化，他站在以自国为中心的角度，认为任何一个国家都可以成为“中华”，反对将“中国”之名专属于某个国家。但暗斋并没有形成诸如日本是中华，则中国是夷狄的观念，根据暗斋弟子的记录，他在晚年主张用“西王”“西地”或“大唐”等客观的称谓来称呼古代中国，而未用“中国”“中夏”或“中华”称呼当时的清朝。

浅见炯斋被称为山崎暗斋朱子学方向高弟的崎门三杰之一，他也对当时中国的“中国”地位持否定观点。他曾斥责江户初期那些以唐为中国、以日本为夷狄甚至以生于日本为耻的日本儒者们不知大义名分、盲目尊崇中国学问而忘记出生之国的主体性。炯斋指出：“中国、夷狄之名，儒书由来已久。夫吾国儒书盛行，读儒书者，以唐为中国，以吾国为夷狄，更有甚者系哀叹吾生于夷狄之徒，如此何之甚，失读儒书者之样，而不知名分大义之实，可悲之至也。夫天，包含地外；地，往而无所不载，然各有其土地风俗之限，各有一分之天下而互无尊卑贵贱之别。唐之土地，有九州之分，自上古以来风气自然相开，言语风俗相通，自成其天下也。其四方之邻，居风俗不通之处，各国自为异形异风。近九州者，需有通译之因，由唐视之，自然视为边王之邻，此即以九州为中国，以外围为夷狄之由来。不知此而见儒书，称外国为夷狄，以诸万国皆思为夷狄，全不知吾国固和天地共生而无待他国之体，甚谬也。”认为日本和中国各占据一片天下，没有尊卑贵贱的差别，他去除了“中华”一词原本所具有的传统华夷之辩下的特殊性，使其成为一个具有普遍意义的概念。炯斋还以当时从西方传入的新地理知识为依据，论证以中国为中心这一观念的虚假性，提出各国应以“生国”为中心。对于师父山崎暗斋提出的孔孟率军攻击日本的假设，他也主张遵循孔孟的思想理论进行战斗，并认为实现对“生国”的忠诚才是“大义”，他既强调源自中国的儒学和道的普遍性，又强调对生国的忠诚。

炯斋不仅跳出地域观念对华夷思想的束缚，还试图从文化意义上来扭转“华”与“夷”的关系。他指出：“吾国知《春秋》之道，则吾国即主也。若以吾国为主，成天下大一统，由吾国见他国，则是孔子之旨也。不知此而读唐书，成崇拜读唐书者，此特由唐来眺望以映照日本，总是谄媚彼方，唯以夷狄理解之，全违背孔子《春秋》之旨也。孔子若亦生日本，从日本以立春秋之旨也，是则所谓善学《春秋》者也。今读《春秋》而日本为夷狄，非《春秋》害儒者，系不能善读《春秋》者害《春秋》也，是则谓之为胶柱鼓瑟之学，全不知穷理之方者也。”认为“中华”是一个具有文化内涵的概念，只要遵行圣人之道，无论何国都可以成为圣人之国、礼仪之邦。炯斋还重新论述了对“中华”的理解：“或曰，然以日本为中国，以唐为夷狄，是否善哉？曰：中国、夷狄之名，或附其名予唐，以其名称吾国，亦唐之模仿也。唯吾国为内，以异国为外，辨明内外宾主，而若称吾国为异国，无论如何，皆无其道理。”提出用“内”与“外”的概念来取代“中国”和“夷狄”，以避免由文化价值的高下引起的争论。在后来华夷争论的过程中，他又提出用“吾”与“异”取代“中国”和“夷狄”，不去辨别到底谁是“中”的问题。“华夷之辩”的产生源于对周边民族风俗差异的偏见，而现实中的各国风俗并无高低贵贱之分，由此中和了中华夷狄称呼中所包含的价值判断。至此，炯斋的相对主义的国家观念也基本完成，他强调即便是小国也应该尊重自国，因为尊重本国是人类普遍具有的情感。

三、佐藤直方与三宅尚斋的地理“中华”

崎门学派另一名代表学者佐藤直方否定炯斋将日本视为中华的主张，认为“中华”是一种固定概念，因此不具有可变性。直方指出崎门学派中关于“华夷”的争论主要有三种观点，第一种是以当时的神道学者为代表的根据道德、文化和风俗的优劣来区分华夷；第二种是以山崎暗斋和浅见炯斋为代表的根据主客的自他关系来区分华夷；第三种是根据地形和地理来区分华夷。直方就是“地形固定论”的提倡者。直方以《周礼》等中国圣贤的论述为依据，主张“中华”是一种先验的地理、地形概念，与国家风俗好坏无关。

在著书《中国论集》中，直方指出：“所谓中国、夷狄，圣人思量天地全体之中，而定之中国为中国，外国为夷狄。变其成说，不忌惮之甚矣！圣人褒其自生之国而曰为中国，贱恶外国而称为夷狄，乃圣人私意之甚也。今善理解之人，虽从古昔定之以唐为中国、日本为夷狄，不知外之夷狄，在日本亦有不劣于唐之处，我虽生日本，若实立志于学问，圣贤亦可至，可体会即使唐之中国亦有可耻之处。毕竟此论之起，系从日本为中国、说唐为夷狄之论所出，根本己差。故彼此互相窒礙，各种激论纷纷，宜速平静也气来思量之。”在他看来，圣人定义“中国”这一称呼是“思量天地全体之中”得出的自然结论，同时也是对自我的一种尊称，但由圣人来命名这一行为本身就失去了其自身的神圣性，实为圣人出于私意的结果。日本学者纠结于“中华” “夷狄”的区分，并试图作出变通时，就会出现诸如“以日本为中国、以中国为夷狄”之类的理解上的扭曲。直方认为日本虽并非中华出身，但圣贤可学而至，日本虽身为外域，只要学圣贤之书也可至圣贤，这样就不会自视为地处边缘的外夷而丧失自身的主体性。

崎门三杰的最后一位高弟三宅尚斋也从地形和地势等方面来理解“中国”和“夷狄”之间的关系，认为“汉土”可以被视为世界的中心，因此他支持将“汉土”称为“中国”。他从自然环境的角度，如国土的广阔和肥沃程度来区分“汉土”与“外国”，指出：“道之在天下，东西南北，无适而不有。但其土地广狭厚薄之不同，而其人之为风，亦不一。人人所见，亦不觉陷一偏矣。伏羲以来所开之邦，中于天下，而其广阔厚润，亦非外国之比也。而圣人尚恐其失中和之气也。于是乐以通八风之气，而令天下无偏风矣。近世谈神道者，不知此义，动必曰：‘是我邦之道，甚则曰：‘孔孟所言，亦汉土之教也耳。不合我邦之风。居偏而受偏，终不知求中和之道。呜呼可叹哉。”将自然地形和环境的好坏与人民风俗和气质的好坏相关联，指出日本地理上处于“偏”地，因此文化上也受到了“偏”风的影响。与尚斋同门的直方虽然也曾从地形概念出发思考华夷问题，但并不像尚斋那样将“地形”与“风俗、道德”等文化因素的优劣联系在一起，因此直方曾批评尚斋以“道的盛衰”和“人的德否”来区分中国夷狄的想法与近代神道学者的论述无异。

三宅尚斋对“中国”的理解在一定程度上囊括了直方的“地形论”和神道学者的“文化优越论”两方面，但他又与强调本国文化优越性的神道学者不同，认为“中国”与“夷狄”的区分与“道”的程度相关，因此他在分析本国的风气和风俗后评价日本为“偏风”。他指出“我邦君臣之义，其明过于万国。虾夷夫妇之别，其正亦非他国所及。此皆偏国之所致。萤能自照，狐能使己神，人反不可及。盖失中和者，一路反明，有偏长者”。批判日本这一“偏国”失去了“中和”，所以才会出现偏重某一德性如君臣大义的现象。

四、小结

在明清鼎革背景下，崎门学派的创建人山崎暗斋及门下崎门三杰面对孰为“中华”问题时在思想上存在较大的差异。其中，浅见炯斋继承了山崎暗斋的相对性“中华”观念，批判称日本为“夷狄”，提倡“日本”也可以成为“中国”的华夷论。而佐藤直方和三宅尚斋反对日本自称“中华”，将“中华”视为地理概念。其中，三宅尚斋从地形和文化两个方面来区分华夷，以批判当时的日本主义者，他将日本视为“偏国”，这在一定程度上受到了中国传统华夷观念的影响。崎门学派内部对“中华”的理解虽存在显著差异，但它们都是在当时中国传统“华夷观念”的基础上经过日本化而形成的“日本型华夷思想”，而“中华”“中国”概念中所包含的地理、文化、政治和民族等多重意义，也为崎门学者提供了选择和利用的可能性。从崎门学派对“中华”概念的重新诠释中，也可以窥见江户时期思想家们日本意识的觉醒。

参考文献

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