明初洪武礼制改革的内在动力及实践策略探析

2024-06-11李向振

民俗研究 2024年2期

李向振

礼制是传统中国统治者在儒家思想和基本观念指导下制定、颁布的礼仪制度与行为规范。中国历史上不少开国帝王,在政权建设之初为重建道德秩序和从形式上确认统治的合法性与正统性,大都会进行礼制改革,其中明王朝缔造者朱元璋对礼仪教化的重视程度及其产生的影响可能是最高的。

事实上,早在明朝建立的前一年,朱元璋的礼制建设即已拉开帷幕。(1)吴丽娱主编:《礼与中国古代社会·明清卷》,中国社会科学出版社,2016年,第6页。《明史》载:“明太祖初定天下,他务未遑,首开礼、乐二局,广征耆儒,分曹究讨。洪武元年命中书省暨翰林院、太常司,定拟祀典。”(2)张廷玉等:《明史》卷四十七《志第二十三》,中华书局,1974年,第1223页。同年,朱元璋还拟定军礼、耕籍礼、正旦朝贺之仪、亲王及士庶婚礼、官民服制等。新政权建立之初,朱元璋把礼制改革置于诸多事务的首位,其对礼仪教化重视程度可见一斑。

洪武二年(1369),朱元璋又诏命儒臣修撰礼书,“明年告成,赐名《大明集礼》”(3)张廷玉等:《明史》卷四十七《志第二十三》,中华书局,1974年,第1223页。。《大明集礼》是明代第一部官修仪典。之后,在其统治的三十年时间里,朱元璋先后编集的礼书还包括《孝慈录》《洪武礼制》等近20种。(4)据《明史》卷四十七《志第二十三》载,朱元璋一朝,与礼制改革直接相关的文件有:《大明集礼》《国朝礼制》《稽古定制》《国朝制作》《大礼要议》《皇明礼制》《礼仪定式》《大明礼制》《洪武礼制》《礼制集要》《礼制节文》《太常集礼》《孝慈录》;而“不专于礼而礼政居多者”,如《皇明祖训》《大诰》《大明令》《教民榜文》《诸司职掌典》等共计18种。如果把涉及“礼制”的善书类典籍都算上,那么这份名单将会达到50种以上。另,根据《明会要》记载,洪武二十四年(1391),朱元璋“诏廷臣参考历代礼制,更定冠服、居室、器用制度”(龙文彬:《明会要》卷六《礼一》,中华书局,1956年,第77页)。可见,直到执政后期,朱元璋仍在不断完善和修订礼制。可以说,明代的礼仪典制大都是洪武朝修撰制定的。之后的清朝,政治制度和仪式制度基本承袭明制,几无实质变动。由此观之,洪武礼制改革实际上成为明中期“礼俗互动”社会机制(5)张士闪:《民俗之学:有温度的田野》,山东大学出版社,2023年,第3-30页。和明清两朝“礼教社会”形成的政治渊薮。(6)长期致力于明代国家与社会之间关系研究的施珊珊曾指出,朱元璋“成功地创造出一个平和的、有秩序的社会,所制定的制度明确地塑造了明代甚至是清代国家的形态”。参见[美]施珊珊:《明代的社学与国家》,王坤利译,浙江大学出版社,2019年,第9页。

在前人有关洪武礼制改革的研究中,罗东阳较早提出朱元璋进行礼制改革与明初政权遭遇合法性危机有关这一命题。(7)罗东阳:《明太祖礼法之治研究》,高等教育出版社,1998年。循着这一思路,张佳系统地讨论了朱元璋礼俗改革如何通过重塑儒家意识形态来构建新生政权的正统性与合法性,并寻求获得元末明初读书人支持的问题。(8)张佳:《新天下之化——明初礼俗改革研究》,复旦大学出版社,2014年。杨志刚将洪武礼制改革置于整个传统礼仪制度历史演进脉络中予以考察,并指出“朱元璋如此重视议礼制礼,除了因为他确实看重礼乐的作用,还与当时特定的历史背景和他本人的政治谋略有关”(9)杨志刚:《中国礼仪制度研究》,华东师范大学出版社,2001年,第224页。。张文昌有关唐宋礼书与国家社会的相关讨论,为本文提供了一种从“国家-社会”视角来重新审视朱元璋礼制改革的思路。(10)张文昌:《制礼以教天下——唐宋礼书与国家社会》,(台北)台湾大学出版中心,2012年。吴恩荣从洪武礼制切入,讨论了明前期君臣、皇权与官僚系统互动以及国家礼制对政治、社会秩序的影响等问题。(11)吴恩荣:《明代君臣礼仪冲突与礼制话语权的争夺》,《北京社会科学》2019年第10期;《明前期国家礼制的定型及其对政治与社会秩序的构建》,《江苏社会科学》2019年第1期等。此外,张光辉、陈戍国、郭伟川等对洪武礼制的政治作用、礼制败坏的政治根源、礼法原则等进行了讨论。(12)张光辉:《明初礼制建设研究——以洪武朝为中心》,河南大学硕士学位论文,2001年;陈戍国:《论明代外交与相关礼制》,《湖南大学学报(社会科学版)》2002年第5期;陈戍国:《〈大明律〉与明代礼制及相关问题》,《湖南大学学报(社会科学版)》2002年第3期;郭伟川:《礼坏与不仁的朝代——略论朱明王朝之弊政》,陈其泰等编:《二十世纪中国礼学研究论集》,学苑出版社,1998年;等等。另有学者对宋明时期的家礼进行了广泛讨论,其中有不少论题涉及国家礼制与地方风俗的互动问题。(13)相关研究参见邵凤丽:《朱子〈家礼〉与传统社会民间祭祖礼仪实践》,中国社会科学出版社,2019年。总的来说,既有研究已经关注到朱元璋礼制改革中重塑儒家意识形态以构建政权的正统性并寻求读书人支持的问题,但却在一定程度上忽视了礼制改革中国家权力与社会势力之间互动、博弈的维度,而忽视这一维度,则难以解释为何朱元璋一方面看起来求贤若渴,另一方面又“重法绳臣下”以致出现“士不乐仕”的局面。

本文所使用的文献资料主要来自《大明集礼》《洪武礼制》《大诰》《教民榜文》等官修仪典,《皇明制书》《明史》《明实录》以及部分文人笔记等历史文献。这些文献资料大都只收录了朱元璋或以朱元璋名义所颁布的各种诏令和规定,或者只从旁观者角度评价这些诏令及规定的效果与实践情况,并没有记载更多推动其制定和颁布这些诏令与规定的相关人员和具体事件,这为我们通过“细读”文本来发现洪武礼制改革的动力来源增加了难度。因此,本文的分析并非来自对各种典籍文字的“细读”,也没有对诏令典籍中具体礼仪规定和制度进行讨论(14)关于洪武礼制改革内容的讨论,参见张佳:《新天下之化——明初礼俗改革研究》,复旦大学出版社,2014年;杨志刚:《中国礼仪制度研究》,华东师范大学出版社,2001年;吴丽娱主编:《礼与中国古代社会·明清卷》,中国社会科学出版社,2016年;等等。,而是将洪武礼制改革视为一个长达30年的政治文化事件,讨论其缘起、实践、过程和结果等问题。对此,宋怡明曾说:“明代国家与社会关系的历史,可以更好地从国家角色及其在场效果之变化的角度,而非国家退出和消失的角度讲述。”(15)[加]宋怡明:《被统治的艺术:中华帝国晚期的日常政治》,钟逸明译,中国华侨出版社,2019年,第19页。鉴于此,本文主要以国家和社会的关系为讲述线索,讨论朱元璋礼制改革问题的诸多面向,并呈现明初国家权力和社会势力之间互动与博弈的复杂关系图景。

本文所采用的分析视角是“社会中的国家”。所谓“社会中的国家”,就是要超越“找回国家”的分析范式,“将国家研究重新定位于它们的社会背景之中,进而采用一种更具平衡感的社会中的国家的视角;将国家分解成各种研究对象,既视之为目的,也视之为更好地理解国家和政治变迁的手段;重新思考那些惯常用来界定发展中国家变动不居的社会势力的范畴;对国家-社会关系相互转化的特质持续保持敏感”(16)[美]乔尔·S.米格代尔、[美]阿图尔·柯里、[美]维维恩·苏主编:《国家势力与社会势力:第三世界的统治与变革》,郭为桂等译,江苏人民出版社,2017年,第1页。。本文所说的“国家”(17)当然,关于明朝到底是否属于“国家”的问题,加拿大学者卜正民在《明代的社会与国家》中进行了较为系统的探讨,并指出“国家在明代的发展是超前的……中国国家超前发展的同时,也伴随着社会力量限制国家发展为绝对权威的顽强的能力,然而这种能力却没能建立起能够迫使国家重新协定其权威的社团结构”([加]卜正民:《明代的社会与国家》,陈时龙译,黄山书社,2009年,第277页)。本文支持卜氏关于明朝是一种“国家”形态的判断,并在此意义上使用“国家”“国家权力”“国家权势”等概念。,亦借鉴了米格代尔的定义,“国家是一个权力场域,其标志是使用暴力和威胁使用暴力,并为以下两个方面所形塑:(1)一个领土内具有凝聚性和控制力的、代表生活于领土之上的民众的组织的观念;(2)国家各个组成部分的实际实践”(18)[美]乔尔·S.米格代尔:《社会中的国家:国家与社会如何相互改变与相互构成》,李杨、郭一聪译,江苏人民出版社,2013年,第16页。。本文在讨论洪武礼制改革与国家权力和社会势力的关系时,主要也是从观念和实践两个层面展开。在观念层面,洪武礼制改革是朱元璋借助儒家意识形态重整社会道德秩序的政治举措;而在实践层面,洪武礼制改革则是国家权力与社会势力博弈的手段和策略。

鉴于以上,本文通过阅读相关文献,将洪武礼制改革还原为一个特定领域的政治事件,讨论朱元璋发动礼制改革的时代背景和社会情境,进而分析为应对社会势力崛起及其对国家权力构成的挑战和威胁,朱元璋所采取的具体策略以及这些策略背后“潜隐”的政治诉求等问题。

一、唐宋之际社会结构的变动与庶民的礼制诉求

唐宋之际是中国传统社会的大变局时期。明人陈邦瞻曾说:“宇宙风气,其变之大者有三:鸿荒一变而为唐、虞,以至于周,七国为极;再变而为汉,以至于唐,五季为极;宋其三变,而吾未睹其极也。变未极则治不得不相为因,今国家之制,民间之俗,官司之所行,儒者之所守,有一不与宋近者乎?非慕宋而乐趋之,而势固然已。”(19)陈邦瞻:《宋史纪事本末》附录一《宋史纪事本末叙》,中华书局,1977年,第1179-1180页。这一时期,中国传统的社会结构、婚姻丧葬、日常生活、家族形态、衣食住行、文体娱乐等诸多方面都出现了显著变化。当然,正如张邦炜所说,“探讨‘唐宋变革’,社会结构或社会阶级结构的变动问题首当其冲”(20)张邦炜:《“唐宋变革”论与宋代社会史研究》,李华瑞主编:《“唐宋变革”论的由来与发展》,天津古籍出版社,2010年,第18页。。

(一)从“礼不下庶人”到为庶民制礼

对于王朝开创者而言,礼制的作用是助力建立新统治秩序和新政治体制,以促进社会意识形态层面的“大一统”。然而在帝国更迭伊始,新的统治秩序、政治体制与社会意识形态的“大一统”,尚未与庶民阶层建立普遍的、直接的关联,如何借助礼制下移将之落实到日常生活之中,就成为开国之君普遍面临的难题。历经两宋之前漫长的历史演进,庶民(21)关于“庶民”还是“民众”的问题,日本学者大木康进行了辨析,他认为民众主要用于社会史分析中,而“庶民”更多是从阶级、阶层角度讨论问题时使用,“无疑,‘庶民’可以指集团,不过可能更多的时候,还是用来表现属于下层社会的个别的人(而且也有作为个人的自我意识)以及这些人的集合体”([日]大木康:《庶民文化》,马一虹译,[日]森正夫等编:《明清时代史的基本问题》,周绍泉等译,商务印书馆,2013年,第497页)。本文赞同此说,之所以使用“庶民”也是为了强调社会阶层尤其是与统治阶层相对的社会阶层意义上的“民众”集合体,在唐宋之际开始崛起并逐渐形成一种社会势力。阶层逐渐崛起成为一种社会力量,整个社会结构已经发生了微妙变化或正在酝酿着某种剧变。

在此之前的历代统治者,大致沿袭“礼不下庶人”的制礼传统,几乎没有在正式典籍中专门为庶民制礼。对于“礼不下庶人”之说,孙希旦指出:

愚谓庶人非无礼也,以昏缁币五两,以丧则四寸之棺,五寸之椁,以葬则悬棺而窆,不为雨而止,以祭则无庙而荐于寝。此亦庶人之礼也,而曰:“礼不下庶人”者,不为庶人制礼也。制礼自士以上,士冠、士昏、士相见是也。庶人有事,假士礼以行之,而有所降杀焉。盖以其质野则于节文或有所不能习,卑贱则于仪物或有所不能备也。(22)孙希旦撰,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》(上),中华书局,2019年,第81-82页。

从孙氏论述来看,不难发现,所谓“礼不下庶人”,并非“庶人无礼”,而是官方仪典没有专门规定庶民的礼仪规范。诚如王美华所说:“唐宋以前,官方礼制的发展,一直是以朝会典制、君臣礼仪、官僚等级规定为主要内容,庶民礼仪不见于礼典之中。”(23)王美华:《礼制下移与唐宋社会变迁》,中国社会科学出版社,2015年,第47页。正因如此,两宋之前,国家(统治者)与社会(庶民)之间,各自遵循行为规范,形成礼与俗并行不悖的平衡局面。(24)李向振:《礼俗互动:作为一种中国社会研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。尽管我们在这里将“礼”与“俗”分开来说,但并不意味着两者之间有明显的界限,事实是,“礼”“俗”分述,仅仅是基于对其实践主体的区分,二者内容并未有明显差异。

事实上,正如孙希旦所说:“庶民有事,假士礼以行之,而有所降杀焉。”可见,至少在庶民日常生活中,“礼”“俗”通常并用,共同构成其日常行为规范和道德秩序。就此而言,唐宋之前的“礼俗互动”,更多是在中国社会较为明确的阶层划分中,以一种潜移默化的方式发挥社会整合的文化政治作用。(25)张士闪:《民俗之学:有温度的田野》,山东大学出版社,2023年,第3-30页。而对于官僚社会和统治阶层来说,规范其日常行为规范和仪礼生活的则是明确的国家官修仪典。

当然,两宋之前,并非没有国家向庶民阶层推行礼制的情形。事实上,两汉时期已有统治者注意到礼制推广问题,“汉代儒生和统治者重建礼制,力图将礼推广为社会普遍的行为规范,并以此来实现和巩固政治与文化的‘大一统’。在这种背景下,礼制向民间和大众渗透、浸润。汉代礼制的下渗,与儒学的传播同步进行,以各级官吏推行教化、移风易俗为重要渠道”(26)杨志刚:《中国礼仪制度研究》,华东师范大学出版社,2001年,第198页。。但这一过程在汉末魏晋南北朝时期,因整个国家陷入长时间大分裂局面而被迫中止。

唐代以降,士人与庶民之间的界限日益模糊,随着庶民阶层的逐渐崛起,他们对日常礼仪规范的需求不断增强。大概有感于此,唐中期以后的一些官修仪典中,已经开始零星出现关于庶民礼仪的规定。比如《续曲台新礼》,“至长庆中,又自元和之末次第编录,下及公卿、士庶昏姻、丧祭之礼”(27)陈振孙撰,徐小蛮、顾美华点校:《直斋书录解题》卷六,上海古籍出版社,1987年,第183页。。不过,从现有文献来看,当时即便涉及庶民仪式规定的,也只是为了与士人及统治阶层进行区分,而并非特地为庶民制礼。换言之,此时官修仪典中有关庶民礼仪的规定,更像是社会分层意义上的文化区隔,而不是为庶民社会建立道德秩序和仪式规范。

两宋时期,这一状况发生根本性改变。(28)相关探讨参见龙圣:《多元祭祀与礼俗互动:明清杨家埠家堂画特点探析》,《南京艺术学院学报(美术与设计)》2018年第1期。在社会结构发生转变和意识形态领域发生权势转移的情形下,宋代统治者不得不考虑通过为庶民制礼来缓解政治压力。(29)杨志刚:《“礼下庶人”的历史考察》,《社会科学战线》1994年第6期。统治者通过为庶民制礼的方式与社会势力形成竞争,同时,也意在构建意识形态领域“一道德、同风俗”的政治局面。宋徽宗的《政和五礼新仪》(以下简称《新仪》)正是在这样的社会背景下产生的,《新仪》本身通过为庶民制礼来弥补之前“礼”与“俗”互动链条上缺失的自上而下的面向,从而为明代礼俗双向互动机制的形成奠定了基础。同时,与前朝不同,《新仪》并非“以别士庶”,而是“官民之制特详”(30)如《政和五礼新仪·提要》中载:“前列局官随时酌议科条……升婚仪于冠仪前,徽宗所定也,次为凶礼十四卷,惟官民之制特详焉。”郑居中等:《政和五礼新仪·提要》,《景印文渊阁四库全书》第647册,(台北)台湾商务印书馆,1986年,第1页。,属于专门为庶民制礼且与“官礼”地位相同。

《新仪》颁布5年后,普及和推行效果并不理想,太府丞王鼎向徽宗建议:“《新仪》藏在有司,民未通晓,望依新乐颁行,令州县召礼生隶业,使之推行民间,并以《新仪》从事。”(31)王应麟:《玉海》卷六十九《礼仪·礼制下》,《景印文渊阁四库全书》第945册,(台北)台湾商务印书馆,1986年,第35页。徽宗采纳了他的建议,并令有司刊本通行天下:“增置礼直官,许士庶就问新仪,而诏开封府尹王革编类通行者,刊本给天下,使悉知礼意,其不奉行者论罪。”(32)脱脱等:《宋史》卷九十八《志第五十一》,中华书局,1977年,第2423页。不过,由于《新仪》中关于庶民礼制的规定与庶民日常生活相距甚远,颁行仅仅7年后,开封府即提出申请,要求停止施行。宋徽宗在宣和元年(1119)六月二十五日《开封府申请五礼新仪节要并前后指挥更不施行》诏令中说:

顷命官修礼,施之天下,冠婚丧祭,莫不有制,俗儒胶古,便于立文,不知违俗。宫阎比户,贫窭细民,无厅寝房牖之制,无阶庭升降之所,礼生教习,责其毕备,少有违犯,遂底于法……立礼欲以齐民,今为害民之本。开封府申请《五礼新仪节要》,并前后指挥及差礼直官、礼生并教行人公文指挥,可更不施行。(33)佚名撰,司义祖整理:《宋大诏令集》卷一四八,中华书局,1962年,第548页。

显然,徽宗答应了开封府的请求,并决定停止施行《新仪》。关于《新仪》难以施行的原因,除徽宗诏令中指出的其时庶民没有施行礼仪的生活条件外,可能更多还是因为“俗儒胶古,便于立文,不知违俗”。即,在推行新礼过程中,地方官吏和礼生不能做到因时因地制宜而使庶民生活受影响。此外,南宋陆游在《家世旧闻》中曾提到这样的事情:

先君言:蔡京设礼制局累年……又颁《五礼新仪》,置礼生,令举行。而民间丧葬婚姻,礼生辄胁持之,曰:“汝不用《五礼新仪》,我将告汝矣。”必得赂乃已。民庐隘陋,初无堂、寝、陛、户之别,欲行之亦不可得。朝廷悟其非,乃诏以渐施行,其实遂废不行矣。(34)姚宽、陆游:《西溪丛语家世旧闻》,中华书局,1997年,第203页。

由此或许可以理解徽宗所谓“今为害人之本”的说法。《新仪》在推行过程中,由于庶民生活条件难以达到施行礼制的要求,而国家又强制在民间推行,进而形成一种权力寻租空间,地方“礼生”将之视为收受贿赂的生财之道,严重影响和干扰了庶民日常生活秩序。

尽管以失败告终,但宋徽宗的《新仪》仍在事实上为后世礼制改革开创了两个传统:一是官方仪典中开始专门为庶民制礼;二是通过运用国家权力在庶民社会推广礼制。正如张文昌所说:“《政和五礼新仪》将庶人礼仪正式纳入礼典的规范,并扩大品官礼仪的项目,这个改变是极具历史意义的,因为这正式宣告北宋努力打破‘礼不下庶人’的制约,以呼应宋代庶民社会的来临。”(35)张文昌:《制礼以教天下——唐宋礼书与国家社会》,(台北)台湾大学出版中心,2012年,第219页。

(二)社会结构变化与礼制改革的内在关联

传统社会中为庶民制礼,对统治者来说,似乎并非难事,但为何迟至宋徽宗时才开始出现呢?或者说,之前的统治者为什么没有为庶民制礼呢?回答这个问题,需要先讨论为庶民制礼的本质是什么。为庶民制礼的本质是从礼制上和法律上承认庶民是个社会阶层,也就是承认这个群体是有政治能力的人。对此,杨志刚曾说:“庶人作为一个社会阶层,在宋代的礼制和法律中都得到了确认。”(36)杨志刚:《中国礼仪制度研究》,华东师范大学出版社,2001年,第202页。为什么在宋代礼制中要特别承认庶人是个社会阶层呢?这里大概有两点原因:一是社会结构发生了改变;二是意识形态领域出现权势转移现象。

社会结构方面,从现有律令和仪典规定来看,宋时已经形成皇室与宗室、品官和庶民的“三元”社会等级结构。(37)杨志刚:《中国礼仪制度研究》,华东师范大学出版社,2001年,第202页。此时,庶民群体成为不可忽视的社会结构的组成部分,与两个因素有关:第一,唐宋之际“富民”群体的形成,使得庶民地位得到提升,正如林文勋所言:“由于富民阶层的崛起,从唐宋特别是宋代开始,乡村社会的自治能力得到很大的提高,国家的乡村控制呈现出乡村自治的特征和趋势。”(38)林文勋、谷更有:《唐宋乡村社会力量与基层控制》,云南大学出版社,2005年,第49页。第二,唐宋之际兴起的富民阶层非常重视文化教育,并把教育看成是安家立命的根基,而穷苦人家也把教育看成是改变家族命运的手段,于是在庶民阶层出现了越来越多的读书人。在这种风气影响下,读书不仅成为一种由“富”转“贵”、由“弱”转“强”的手段,而且在乡村社会逐渐发展为一种道德标准。

随着宋代积贫积弱社会的形成,越来越多的读书人难以致仕,进而使富民和读书人日益成长为独立和悬浮于国家与民间社会的中间阶层。后来,这个中间阶层成为明清时期“士绅社会”乃至宗族势力形成的基础,而士绅社会和宗族势力是明清时期礼俗互动社会机制形成的主体力量。在庶民社会中,富民和读书人群体在获得了更多的乡村社会声誉和地位后,他们逐渐成为一种能够与国家权力相抗衡的社会势力。“(自北宋以来)由于拥有文化知识,并且拥有广泛的人脉,又有各种社团组织依托,更有宗族的根基,士人是地方上具有整合能力的阶层。”(39)王瑞来:《士人走向民间:宋元变革与社会转型》,广西师范大学出版社,2023年,第26页。这些社会势力主要在乡村统治和治理领域,与国家形成分庭抗礼的局面。当时有钱又有知识的中间势力,在乡村社会已经拥有较大的世俗权力,具有了很强的号召力。比如《夷坚志》曾记载:“秦棣知宣州,州之何村,有民家酿酒,遣巡检捕之。领兵数十辈,用半夜围其家。民,富族也。见夜有兵甲,意为凶盗,即击鼓集邻里、合仆奴,持□〔械〕迎击之。巡检初无他虑,恬不备,并其徒皆见执。”(40)洪迈撰,何卓点校:《夷坚志》卷十六《何村公案》,中华书局,1981年,第323页。从这个例子可以看出,其时富民在乡村社会的号召力和社会动员力已经大到可以与地方官府相抗衡的地步。

与此同时,意识形态领域也开始出现权势转移的问题。两宋时期已经初步形成的社会势力,通过在乡村社会开设私塾、社学、施行乡约制度等种种措施,逐渐掌握了儒家精神和意识形态在乡村社会的解释权,进而获得了乡村社会意识形态的控制权。(41)[美]田浩编:《宋代思想史论》,杨立华、吴艳红等译,社会科学文献出版社,2003年,第485页。随着庶人群体社会地位的提升和庶民社会的形成,他们对于礼仪规范的要求也越来越高。之前官修仪典中没有专为庶人制礼的传统,也鲜有相应实践,这使得庶民和官府之间出现“礼仪真空”地带。以富民和读书人为代表的士绅阶层最早发现并介入这一地带,他们通过私修或私撰“仪注”的形式,将国家专为士人及统治阶层制定的礼仪规范传播至乡里。(42)仅录入《宋史·艺文志》史部“仪注”中的作品就有一百七十多部,其中不乏司马光、张载、“二程”、吕大防、吕大临、朱熹等人,更多的是由官品并不太高或未能致仕的读书人完成。这说明,宋时读书人已经通过修撰仪注的形式指导社会生活中的礼仪活动。自汉武帝以来,大多时候儒家思想都作为主导性意识形态被奉为国家正统思想。唐宋之前的统治者在意识形态领域控制社会的做法,往往就是牢牢控制着儒家经典的解释权。唐宋时期,儒家经典的解释权开始从国家向社会转移。意识形态领域的权势转移,对统治者来说,无疑构成了意识形态领域的某种威胁甚或危机,如果放任自流,其统治合法性和正统性都有可能会受到影响,从而动摇“国本”。

总之,两宋时期庶民对官修礼制的强烈要求,使王朝统治者意识到应在官修仪典中专门为庶民制礼,而且宋徽宗也对此进行了积极回应。不过,从实践效果上看,似乎并不理想,但这并不妨碍之后作为明王朝创建者的朱元璋将“为庶民制礼”,作为与社会势力进行互动、博弈的手段和策略。

二、权势转移:明初政权的合法性与正统性危机

自唐代开始,随着科举取士制度不断完善,魏晋时期的门阀士族逐渐衰落,与之相应的是士庶阶层的崛起。两宋时期,士庶阶层正式成为一种社会势力引起统治者注意。后经有元一代,到明初时,以读书人(43)需要说明的是,本文所说的读书人不支持朱元璋大明政权,并不意味着没有读书人支持朱元璋。事实上,朱元璋制定并颁行的绝大多数与礼制改革有关的诏令或文件,都是经由“礼官”“儒臣”编集的,而且这些“礼官”“儒臣”主要也是出自江南士人,但这并不妨碍本文对于明初不配合或不认可朱元璋大明政权的读书人已经成为一种较具独立性的社会势力的判断。为代表的士人阶层在与庶民互动过程中,已经形成一种独立的社会势力。社会势力的迅速崛起给甫建王朝的朱元璋带来三个棘手问题:一是意识形态领域出现分化;二是具有某种独立性的区域性小社会开始形成;三是政治权势在国家与社会中摇摆,甚至出现向下转移的趋势。这意味着朱元璋创建的大明政权面临着至少两方面的压力:一是元末明初读书人不合作带来的新生政权合法性和正统性危机;二是宋代以来形成的士绅阶层造成政治权势向社会分散和转移。

一般来说,伴随新政权兴起而“修礼作乐”是历代王朝的常有之事。不过,由于“士人中普遍存在的遗民情绪和自甘游离于政治之外的冷漠态度,使得明代在开国之初便陷入了合法性与政治认同困境”(44)张佳:《新天下之化——明初礼俗改革研究》,复旦大学出版社,2014年,第294页。,因此,朱元璋礼制改革本身被赋予了更多意义。

元代整体上不重视儒学和科举,致使许多读书人不得不转向“以文传名”。(45)对此,钱穆曾说:“(元末)士群之盛,文风之畅,实历代革命之际所未见。”钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,钱穆:《中国学术思想史论丛》(六),生活·读书·新知三联书店,2009年,第177页。在不到一百年里,大量读书人著书立说,造成兴盛一时的元末明初文学大发展局面。正因如此,朱元璋在建立政权之初,面临的意识形态领域的最大挑战即来自读书人,既包括“士大夫性”读书人,也包括“庶民性”读书人。(46)日本学者岛田虔次将这两种读书人的特性分别概括为“士大夫性”和“庶民性”,并指出,“士大夫性是儒家的Ideologies(观念形态)的把持者,是作为这种把持者的读书人、官僚”,而庶民性的读书人,“最厌恶的是束缚、规矩、俗物,他们最崇尚的是在豁达奔放中流露真情”([日]岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社,2005年,第134、135页)。虽然岛田主要针对的是明中后期读书人(知识分子)提出的分类概念,但在笔者看来,“庶民性读书人”和“士大夫性读书人”,实际上在历朝历代都存在,只不过大多时候,受“读书致仕”理念影响,读书人一般都属于“士大夫性”范畴,而两宋时期,“不致仕”的读书人越来越多,到明初朱元璋建立政权时,社会上尤其是江南地区的这类读书人已成为足够引起统治者注意的重要问题。因此,为更好地讨论读书人对朱元璋洪武礼制改革的影响,本文借鉴了岛田虔次的相关概念。前者不满朱元璋出身行伍、身份低贱,后者则因各种缘由不愿意为新生政权服务。明末学者茅元仪在《暇老斋杂记》中说:“国初,莫肯出仕,每以粮长、富户充之……天下学者凋丧而仕益寡,虽有美材良士,犹溺于耕田养生之乐,不肯弃其乡闾而效力于官事。当此之时,至调富民而为官,此其何故也?故知久乱之后,人不以进为荣。”(47)茅元仪:《暇老斋杂记》卷二十九,清光绪李文田家抄本,第1页。《明朝小史》亦载:“帝新定天下,以重法绳臣下,士不乐仕,人文散逸,诏求贤才悉集京师,甚至家有好学之子,恐为郡县所知,反督耕于田亩。”(48)吕毖辑:《明朝小史》卷二《洪武纪·士不乐仕》,(台北)正中书局,1981年,第175-176页。由此可见,朱元璋初建明王朝时,许多元末读书人宁愿选择在家务农也不愿意出仕为官,甚至为了逃避出仕,还要隐居山林,“督耕于田亩”。

郑克晟认为,明初江南士人对待新兴政权的态度有三种:一是支持张士诚政权,希望“保境安民”,以戴良、王逢为代表;二是不参加张吴政权,对朱明政权也无好感,以杨维祯为代表;三是参加朱明政权,且对明王朝建立有功劳的人,以宋濂、刘基为代表。不过,即便是宋濂、刘基等为明朝建立立下功劳的读书人,也并非完全认可朱元璋的统治。“元末的江南士人,不论伊始依附张吴政权的,或参加朱明政权的,乃至超脱于元末群之间的,他们都在相当程度上怀念元朝,而与朱明政权格格不入。”(49)郑克晟:《元末的江南士人与社会》,《东南文化》1990年第4期。可以说,明初部分读书人和国家之间的关系是紧张对立的,因此,朱元璋面临的首要难题就是如何获得读书人的支持。

就获取元末明初读书人群体对新生政权的支持,以及证明国家政权的合法性而言,朱元璋肩负着重塑“家国同构”组织形态和重塑“夷夏之辨”意识形态的双重任务。唐宋以来,“从社会的控制方式而言,越来越要求用一个庞大而坚固的国家官僚系统来消除或消融旧有的宗族、地域和社会势力,实现国家对社会的直接统治”(50)林文勋、谷更有:《唐宋乡村社会力量与基层控制》,云南大学出版社,2005年,第180页。。对于朱元璋来说,通过设立国家机构(51)朱元璋初定天下时,曾专门开设“礼局”“乐局”等机构来笼络群士(“广征耆儒”)。这些机构,随着《大明集礼》的修成而撤销,前后不足三年时间。来完善和巩固对社会的控制并非难事,真正令他感到棘手的是意识形态领域同社会势力展开的斗争,仅凭设立各种机构很难获取成功。因此,他必须寻找其他方式或采取更有效的策略来同社会势力进行博弈或斗争。

三、使权势上移:洪武礼制改革的“潜隐”诉求

朱元璋的礼制改革实际上是国家意在勘定主流道德秩序和意识形态,全方位地干预和规定日常生活关系,并借此遏制之前就已出现的国家权势下移或分散的趋势,进而努力实现权势向上转移。朱元璋礼制改革可以看作是为争取对国家权势的主动权而在意识形态、道德秩序和社会生活领域,与各种社会势力展开的斗争。就此而言,国家与民众之间是一种近似于动态平衡甚至某种意义上的平等关系。

当然,国家推行的礼制改革规范普通民众日常行为,固然有稳固地方秩序的需要,但更多还是中央政权意在通过礼制改革来整合地方政府,同时弱化或吸纳社会势力的政治权威。明代叶春及撰《石洞集》载:“洪武八年,诏有司立社学。有司奉职无状。高皇帝为发‘艰哉’之叹,而止。”(52)叶春及:《石洞集》卷十一,钦定四库全书影印本,第22页。由此观之,作为地方政府或地方机构的“有司”,并不总是配合来自中央的指令,甚至常有违令之行。因此,洪武礼制改革更多是中央政权用来控制地方政府和压制社会势力的手段,而不是剑指普通民众日常生活领域的改革。

卜正民说:“国家是一个通过综合命令和调适抵制而不断再生的系统。”(53)[加]卜正民:《明代的社会与国家》,陈时龙译,黄山书社,2009年,第223页。事实也是如此。在朱元璋的礼制改革中,国家的政治权威就是通过这些命令式的举措同各种具有抵抗性质或反抗能力的社会势力进行博弈,并在这些博弈中不断调适自己的策略和目标,最终实现政治权势的向上集中和不断再生,甚至不断强化。社会势力对国家目标的抵制,以及各种群体对国家机构的渗透,也在不断地改变着国家的社会基础和意识形态基础。

表面上看,朱元璋进行礼制改革是因为他认为经过元代九十多年的风俗同化,到建立明朝时,其所任用的官吏或多或少都沾染了一些元代不好的习气,致使国家各项事业难以有效推进。比如《大诰·胡元制治第三》载:

胡元入主中国,非我族类,风俗且异,语意不通,遍任九域之中,尽皆掌判。人事不通,文墨不解……朕今所任之人,不才者众,往往蹈袭胡元之弊。临政之时,袖手高坐,谋由吏出,并不周知,纵是文章之士,不异胡人……昔我中国先圣先贤,国虽运去,教尤存焉,所以天命有德;惟因故老,所以不旋踵而雍熙之治,以其教不迷也。胡元之治天下,风移俗变,九十三年矣。无志之徒,窃效而为之,虽朕竭语言,尽心力,终岁不能化矣,呜呼艰哉!(54)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第1册,社会科学文献出版社,2013年,第47页。

对此,《大诰·婚姻第二十二》亦载:“同姓、两姨姑舅为婚,弟收兄妻,子承父妾,此前元之胡俗……所以夫妇无别,纲常大坏,与我中国圣人之教何如哉。设理旧事,难为者多矣,所以元氏之事不理,为此也。今后若有犯先王之教,罪不容诛。”(55)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第1册,社会科学文献出版社,2013年,第56页。不过,朱元璋如此强调“先王之教”,其深层动机则是借助礼制改革和复古“旧教”来实现“雍熙之治”。换言之,他打算借助礼制和风俗改革来重新找回旧道德,并以此确立新的意识形态和道德秩序。在道德秩序领域,谁有权解释儒家经典,谁的解释能够得到民众的认同,谁就能最大限度地获得政治权威。一直以来,思想统一于谁的问题,是意识形态领域最根本、最核心的争夺点。

朱元璋的大明政权遭遇合法性危机的原因之一,就在于元末读书人摒弃了之前的“夷夏之辨”,而只看重“君臣大义”。(56)张佳:《新天下之化——明初礼俗改革研究》,复旦大学出版社,2014年,第49页。在元末读书人看来,朱元璋获得天下、建立明王朝是背主叛乱行为而非重建华夏正统,因而他们对新政权持抵制态度。

对此,朱元璋一方面降低姿态,采取措施,如通过重金聘用、设立相关机构的方式招纳读书人,一定程度上向读书人做出妥协;另一方面,“用夏变夷,稽古为治”,借助儒家意识形态中“尊王攘夷”思想重塑新兴政权的合法性和正统形象。诚如张佳所言:“在中国传统社会里,正统性与合法性都根源于儒家意识形态,这就促使当政者不得不按照儒家政治理念来塑造国家的形象,并以此为基础寻求士大夫对新政权的支持。”(57)张佳:《新天下之化——明初礼俗改革研究》,复旦大学出版社,2014年,第294页。

关于朱元璋的心迹,如果说上面《大诰》中的两段文字尚未十分明确的话,那么洪武元年三月,在给元国子监祭酒、衍圣公孔克坚的敕谕中,朱元璋的态度则更加明确:

朕闻尔祖孔子垂教于世,扶植纲常,子孙非常人等也。故历数十代,往往作宾王家,岂独今日哉?胡元入主中国,蔑弃礼教,彝伦攸斁,天实厌之,以丧其师。朕率中土之士,奉天逐胡,以安中夏,以复先王之旧。虽起自布衣,实承古先帝王之统,且古人起布衣而称帝者,汉之高祖也,天命所在,人孰违之。(58)《明实录》卷二十七,江苏国学图书馆传抄本影缩印本,1940年,第9-10页。

当然,历代王朝初建之时都面临着主导性意识形态的重建与维系问题。对于统治者来说,他或他的先祖原初的政治权威来自凝成社会秩序的功劳,即他们向世人展示了一种能够在乱世中建立某种秩序的才能。一旦秩序建立起来,作为统治者,他就需要思考如何维护已经获得的政治权威。在这个过程中,他们必须想方设法把这一秩序制度化,即通过各种手段将社会秩序变成固定的社会制度,从而获得源源不断的政治权力能力。在将社会秩序向社会制度转化的过程中,礼制改革成为统治者最常用的手段。这个手段中,既包含着一种实践意义上的礼仪规范,又包含着意识形态和价值取向意义上的礼仪制度。正如刘永华所说:“明初在设计乡村统治体系时,已经致力于将民众纳入王朝的礼仪体系。”(59)刘永华:《礼仪下乡:明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》,生活·读书·新知三联书店,2019年,第12页。

除了礼仪教化,统治者对老百姓日常生活的控制显然还有更多举措。此外,礼仪教化也不仅是通过“礼仪下乡”来实现,尤其是明王朝建立后,朱元璋运用“圣谕六言”“大诰”等形式,在全国范围内推行统一的意识形态和行动准则。《教民榜文》载:“民间子弟七八岁者,或十二岁者,此时欲心未动,良心未丧,早令讲读三编大诰。诚以先入之言为主,使之避凶趋吉,日后皆成贤人君子,为良善之民,免贻父母忧虑,亦且不犯刑宪,永保身家。”(60)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第2册,社会科学文献出版社,2013年,第730页。清代统治者亦循此法,将“圣谕”作为一种半正式制度确定下来,成为教化百姓的重要手段。(61)萧公权:《中国乡村:19世纪的帝国控制》,张皓、张升译,九州出版社,2019年,第219-303页。为将圣谕所讲内容传达给大多数目不识丁的老百姓,清顺治年间出现了一种被称为“善书”的演艺形式,由此,国家的道德话语和蕴于其中的意识形态,以老百姓喜闻乐见的形式传递到了民间社会。(62)[日]酒井忠夫:《中国善书研究》(下卷),刘岳兵、孙雪梅译,江苏人民出版社,2020年。除“劝谕”手段外,还有更具社会治理色彩的乡约制度,也在明代以后成为地方政府治理地方的重要手段。(63)杨开道:《中国乡约制度》,商务印书馆,2016年。在这些手段保障下,代表统治者意志和国家权力的各项制度最终得以下沉到民间社会,渗入老百姓的日常生活之中,并由此形成国家对民间社会进行有效控制的社会机制。

受文献所限,我们很难知道朱元璋的各种礼制在实践中到底成效如何,但其对儒家意识形态及纲常礼教的重视,却为明中后期一些读书人在面对诸多社会问题、重塑社会秩序时构拟了一种理想图景。朱元璋本人也因有关礼制的规定而得到这些读书人的肯定,比如管志道在其《从先维俗议》中就将朱元璋视为继孔、孟之后的“圣人”。(64)管志道:《从先维俗议》,余庆恩辑:《太昆先哲遗书》,广陵书社,2019年,第428-444页。当然,关于管志道的这种论调,也有学者进行了相当深刻的讨论和批判,详见[美]魏家伦:《晚明地方社会中的礼法与骚动:管志道〈从先维俗议〉》,王硕、王坤利译,浙江大学出版社,2016年。此外,嘉靖朝举人王文禄曾撰《龙兴慈记》,记载了大量有关朱元璋神异圣迹传说,并直陈“圣祖荡涤夷腥,首开华治,上天经星降灵亶哉!三十余年太平,而上实为令人切鼎湖之思也”(65)王文禄:《龙兴慈记》,沈节甫辑:《纪录汇编》卷十三,商务印书馆,1938年,第9页。,将对朱元璋文治武功的崇拜表现得淋漓尽致。尽管这些例子不一定能代表当时全部读书人的态度,但至少可以说明,直到明中后期,朱元璋及其礼制改革仍获得了一些读书人的认可和支持。

四、“以良民治良民”:洪武礼制改革的策略与结果

国家要努力塑造人民的道德和思想秩序,原因就在于国家需要时刻向各种社会势力来证明自己的合法性和统治的合理性。同时,它还要提防各种社会势力在其权力真空地带发展壮大,形成威胁。因此,迅速成长起来的各种社会势力,促使朱元璋建立一个“全能型”和“总体性”国家。社会势力可以是非正式组织,也可以是正式组织,甚至可以是社会运动或某种社会思潮。社会势力的一个核心特征是其具备某种形式的权力能力。社会势力本身并非一个整体,其内部也存在着不同的、彼此竞争的社会力量。就统治者而言,对付社会势力无非两种办法:一是整合,将各种社会势力收编、纳入自己的权力范围;二是分化,通过分化使社会势力之间的竞争最终变成斗争,进而坐收渔翁之利。

朱元璋意在通过礼制改革分化或整合各种社会势力,最终实现夺取乡村社会政治主导权的初衷。具体来说,朱元璋为在乡村社会实现“以良民治良民”(66)朱元璋在回复户部有司的诏令中说,“上以郡县吏,每遇征收赋税,辄侵渔于民,乃命户部令有司料民土田,以万石为率,其中田土多者为粮长,督其乡之赋税,且谓廷臣曰:‘此以良民治良民,必无侵渔之患矣’”(《明实录》卷六十八,江苏国学图书馆传抄本影缩印本,1940年,第6页)。显然,在这里,两个“良民”意指并不完全相同,前一个“良民”实际上更多是前面提及的“富户”或“士绅”;后一个“良民”则主要是针对普通百姓而言的。的政治目标,主要采取了三种策略:第一,通过探索礼俗互动机制,将自上而下的“以礼化俗”和自下而上的“援俗入礼”相结合,实现国家与民间社会的直接互动(67)关于朱元璋探索礼俗互动机制的策略实践问题,参见李向振:《礼俗互动:作为一种中国社会研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。;第二,依靠非正式管理机构(比如“粮长”)和强化“父老”制,将之作为沟通国家和民众之间的居间人和调节者;第三,通过区分民间祭祀和民间宗教,在民众日常信仰及仪式实践领域划出一条界限,把自己定位为天、人之间唯一的中介者,以此约束和规范民众的仪式和信仰生活。本文着重分析后面两种策略。

(一)非正式管理机构与“集权的简约治理”

朱元璋的礼制改革,目的是完成和实现对整个国家的全面控制。在这一过程中,他采取了许多策略性选择,比如重视乡饮酒礼德行教化功能、重视申明亭议事效力等,其中最重要的举措是从制度上重新赋予和保障里甲、老人止讼断事的权力,“民间户婚、田土、斗殴相争一切小事,不许辄便告官,务要经由本管里甲、老人理断。若不经由者,不问虚实,先将告人杖断六十,仍回里甲、老人理断”(68)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第2册,社会科学文献出版社,2013年,第725页。。从这个规定可以看出,朱元璋意在通过部分“放权”,以充分激发地方耆宿和民间精英维持乡村社会秩序和辅助乡村治理的潜力,进而实现“皇帝无为而天下治”的理想局面,亦即黄宗智所说的“集权的简约治理”(69)黄宗智:《集权的简约治理——中国以准官员和纠纷解决为主的半正式基层行政》,《开放时代》2008年第2期。模式。

对于王权政治来说,“集权的简约治理”模式,一方面有助于减省因日常诉讼过多给地方政府带来的行政压力和行政成本;另一方面通过奖惩措施,赋予里甲、老人政治权威并明确其权力边界,进而把乡村社会变成治理单元和治理空间,有助于在官府和百姓之间形成缓冲地带,减少二者之间的直接摩擦。在朱元璋的设想下,通过重整里甲、老人制度,重新调整乡村社会的权力关系,乡村生活将呈现出一幅颇为理想的景象:

乡里人民,住居相近,田土相邻,父祖以来,非亲即识。其年老者,有是父祖辈行,有是伯叔辈行,有是兄辈行者,虽不是亲,也是同乡,朝夕相见,与亲一般。年幼子弟,皆须敬让。敢有轻薄不循教诲者,许里甲、老人量情责罚。若年长者不以礼导后生,倚恃年老生事罗织者,亦治以罪。务要邻里和睦,长幼相爱。如此,则日久自无争讼,岂不优游田里,安享太平!(70)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第2册,社会科学文献出版社,2013年,第732页。

当然,上述治理模式也存在潜在风险,概括地说就是在实践中,作为官府和百姓中介的里甲、老人常常会分化为“营利型经纪”和“保护型经纪”。(71)[美]杜赞奇:《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,王福明译,江苏人民出版社,2003年,第25页。事实上,明初乡村社会中的家庭或家族,在对待国家事务上,经常采取多种行动策略,以获得利益。(72)[加]宋怡明:《被统治的艺术:中华帝国晚期的日常政治》,钟逸明译,中国华侨出版社,2019年,第308页。这说明,在面对国家自上而下的统治时,乡村社会并非毫无政治作为的群氓状态,而是以家庭或家族为单位形成一个个“策略单元”。他们并非总是与国家合作,也会千方百计地利用自己在国家与社会关系中微弱的优势,来实现利益的最大化。这些“策略”的实践,反映到国家统治上,就是国家权力未能达到的模糊地带。换言之,无论如何,国家都没办法对地方及乡村社会实施真正全面有效的控制。这从另一方面印证了国家在控制乡村社会以及与社会势力进行互动和博弈时面临的压力和困难,绝非出于统治者的想象。正如宋怡明所说,“由于国家没办法全面控制乡村社会,因此,它不得不依靠‘非正式管理机构’来辅助统治”,这些“非正式管理机构”就经常充当国家与民众之间的“居间人”和调节者。(73)[加]宋怡明:《被统治的艺术:中华帝国晚期的日常政治》,钟逸明译,中国华侨出版社,2019年,第311页。

因此,朱元璋要在乡村社会重建道德秩序,就需要依靠乡村民众的力量,尤其是乡村社会中德高望重的“耆老”和实力较为雄厚的地主,组成各种非正式管理机构。这正是他采取的“以良民治良民”的治理策略。比如,《大诰·设立粮长第六十五》载:

教化风俗乃有司之首务,民有风俗未美者,朕何尝速责于有司,必待自惭而成。刑名失出失入,为其人人精神有限、智识短长,未曾轻责失出失入之官。钱粮尽在民间……如此虐吾良民,所以罪者,为此也。(74)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第1册,社会科学文献出版社,2013年,第82页。

由此可见,朱元璋在推行礼制改革时,特别注意从民间选取合适人员以与地方官员形成互补。这里的“粮长”实际上成为经由中央政权确立的一种民间领袖人物。他们不仅负责纳粮事宜,还要担负着敦风化俗的职责。

此外,恢复并强化乡饮酒礼也是朱元璋在礼制改革中实施“以良民治良民”的重要举措。秦汉之后,随着中央集权进一步加强,皇权至上观念贯彻到历代统治者的政治实践中,乡饮酒礼在先秦时期承担的长老议事功能终不复存在。汉唐时期,虽然各种官府文件中偶尔会提及举办乡饮酒礼,但总的来说,作为国家礼制的乡饮酒礼在这个时间段内,已经是名存实亡了。直到明初洪武年间,乡饮酒礼再次成为国家正式礼制的一部分,朱元璋不仅拨发专项资金支持,还设定了非常详细的、统一的仪式礼节和标准化的行为规范。比如《明会典》载:

洪武初,诏中书省,详定乡饮酒条式,使民岁时燕会,习礼读律,期于申明朝廷之法,敦叙长幼之节……洪武五年,在内应天府及直隶府州县,每岁孟春正月、孟冬十月,有司与学官率士大夫之老者,行于学校。在外行省所属府州县,亦皆取法于京师。其民间里社,以百家为一会,粮长或里长主之,百人内,以年最长者为正宾,余以齿序坐。每季行之于里中……十六年,颁行乡饮酒礼图式一,各处府州县,每岁正月十五日、十月初一日,于儒学行乡饮酒礼。酒肴于官钱约量支办,务要丰俭得宜……(75)李东阳撰,申时行等重修:《明会典》卷七十九《礼部三十七·乡饮酒礼》,商务印书馆,1936年,第1821页。

《大诰·乡饮酒礼第五十八》亦载:

所以乡饮酒礼,叙长幼,论贤良,别奸顽,异罪人。其坐席间,年高有德者居于上,高年淳笃者并之,以次序齿而列。其有曾违条犯法之人,列于外坐,同类者成席。不许干于善良之席。主者若不分别,致使贵贱混淆,察知或坐中人发觉,主者罪以违制。奸顽不由其主,紊乱正席,全家移出化外,的不虚示。(76)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第1册,社会科学文献出版社,2013年,第77页。

朱元璋如此重视恢复乡饮酒礼,实际上也是打算借助乡村社会中原有的“父老”势力来消解士绅阶层势力。正如梁方仲所说:“在(明)初期有些粮长几乎可以与地方官吏分庭抗礼,俨然成为皇帝维护中央集权统治与封建社会秩序的有力的助手。——而选用‘来自民间’的粮长以监督地方官吏和豪强,正是明太祖建立这一制度的目的之一。”(77)梁方仲:《明代粮长制度》,中华书局,2008年,第51页。由此可见,国家干涉与非正式管理之间的张力并不是一场零和博弈。事实上,朱元璋有意创造一套兼具这两种元素的制度。尽管朱元璋声称自己代表了向旧时中原传统的回归,但其实他吸收了元朝时期的许多加强手段,同时在乡村社会也一定程度上恢复了地方自治和非正式统治传统。因此,建立伊始的明王朝,既是一个实行干涉主义政策、企图通过新渠道渗入其属民生活的政权,又是一个实行放任自由政策,提供不少空间让百姓协商并拟定承担义务最佳方案的政权。(78)[加]宋怡明:《被统治的艺术:中华帝国晚期的日常政治》,钟逸明译,中国华侨出版社,2019年,第328-329页。

(二)标准化的民间祭祀与被禁止的民间宗教

朱元璋在进行礼制改革时,特别注重民间信仰问题。(79)相关研究参见科大卫:《明清社会和礼仪》,曾宪冠译,北京师范大学出版社,2018年;[日]滨岛敦俊:《明清江南农村社会与民间信仰》,朱海滨译,厦门大学出版社,2008年。从其颁布的各种仪典可以看出,朱元璋意在通过对民间信仰边界和范围的勘定,从观念和实践两个层面将国家权力下渗到乡村社会。比如《洪武礼制·里社》载:

凡各处乡村人民,每里一百户内立坛一所,祀五土、五谷之神,专为祈祷雨旸时若、五谷丰登,每岁一户轮当会首,常川洁净坛场。遇春、秋二社,预期率办祭物,至日约聚祭祀。其祭用一羊、一豕,酒果香烛随用,祭毕就行会饮。会中先令一人读锄强扶弱之誓。其词曰:“凡我同里之人,各遵守礼法,毋恃力凌弱。违者,先共制之,然后经官。或贫无可赡,周给其家,三年不立,不使与会。其婚姻丧葬有乏,随力相助。如不从众及犯奸盗、诈伪、一切非为之人,并不许入会。”读誓词毕,长幼以次就坐,尽欢而退,务在恭敬神明,和睦乡里,以厚风俗。(80)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第1册,社会科学文献出版社,2013年,第308页。

这段话中,有两点值得我们注意:一是朱元璋将属于地方风俗范畴的民间祭祀活动纳入官修礼书,并在全国推行,本质是通过“标准化”神灵来达到全国范围内的“同风俗”,进而实现文化和政治上的“大一统”,同时也属于“纳俗入礼”的实践。至此,他补足了之前“礼俗互动”链条中的最后一环,即自上而下的“纳俗入礼”,从某种意义上赋予“礼”和“俗”同样重要的地位。这意味着“礼”和“俗”不再只是区隔社会阶层的工具,而是共同构成社会规范并在整个社会范围内形成道德秩序的资源。

二是朱元璋在这个规定中特别强调了祭祀之后的“会饮”制度,并规定了会饮程序,尤其是要读《誓词》并列明惩罚措施。这一方面规范了乡村民众的日常行为方式,重塑了乡村社会道德秩序;另一方面借此将意识形态领域的中心价值观传至乡村社会的仪式生活之中。这种价值观与统治者施行统治所凭借的儒家思想并无二致,同时也与作为社会势力的地方士绅的主张统一起来。这在无形中把地方士绅为乡村社会制礼,从而建立道德秩序的权力收归国家统治者手中。《洪武礼制·乡厉》中还规定了“乡厉”:

凡各乡村每里一百户内立坛一所,祭无祀鬼神,专祈民庶安康,孳畜蕃盛。每岁三祭:春,清明日;秋,七月十五日;冬,十月一日。祭物牲酒,随乡俗置办,其轮流会首及祭毕会饮、读誓等仪,与祭里社同。(81)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第1册,社会科学文献出版社,2013年,第310页。

这个规定和前面“里社”一样,都是在形式上属于“纳俗入礼”的实践,而实际上是从意识形态上完成对乡村社会主流观念的收编。同时,关于“会首”由各户轮流值守的规定,一定程度上起到了消解宋元以来形成的集族权、绅权于一体的乡绅阶层政治权威的作用。

从上述规定还可以看出,在对待民间祭祀问题时,朱元璋对传统民间祭祀与宗教色彩较重的宗教活动、宗教结社等进行了严格区分,“二者的对立关系到地方政治中的正统主义的体制与异端立场的对立,而且也与民间的社会阶层的对立相联系,进而从与民间信仰、民众意识及民众教化的关系中也可以看出这两者对立的意义”(82)[日]酒井忠夫:《中国善书研究》(上卷),刘岳兵、孙雪梅译,江苏人民出版社,2020年,第76页。。我们再回看前面《洪武礼制》“乡厉”条之规定,就更容易看出其中端倪,即朱元璋一方面要在民间祭祀与各种民间宗教之间划出清晰的界限,把自己定位为天、人之间唯一的中介者;另一方面对民间祭祀的各种细节,包括祭祀场所、祭祀对象、祭祀仪式、祭物、祭文、主祭人等进行详细规定,意在通过“标准化”策略实现对重建乡村道德秩序和礼仪生活主导权的控制。

此外,《教民榜文》载:“鬼神之道,阴阳表里,人虽无见,冥冥之中,鬼神鉴察,作善作恶,皆有报应。曩者已令乡村各祭本乡土谷之神及无祀鬼神。今再申明,民间岁时依法祭祀,使福善祸淫,民知戒惧,不敢为恶。”(83)张卤辑,杨一凡点校:《皇明制书》第2册,社会科学文献出版社,2013年,第730页。可见,朱元璋之所以明确规定民间祭祀仪礼的诸多事项,除前面提及的通过民间祭祀“标准化”实践来获得乡村仪式生活主导权外,还包含着道德教化意味,即通过鬼神之说,宣扬以儒家意识形态为主体的道德观念,最终使“民知戒惧,不敢为恶”。关于这一点,滨岛敦俊曾指出:“在这些祭祀制度的制定及法制化中,显而易见的是,除了严禁邪教(白莲教等)外(这一点是不言自明的),它还要求本身并不对现存体制构成威胁的普通民众的信仰、祭祀,去除巫俗,回归古制。”(84)[日]滨岛敦俊:《明清江南农村社会与民间信仰》,朱海滨译,厦门大学出版社,2008年,第110页。

由于朱元璋礼制改革的真实目的并不在于干预和改变庶民的日常生活方式,因此,尽管在新礼制推行过程中采取不少保障举措,但总体上并未克服两宋时期“为庶民制礼”归于失败的制度性漏洞,因而在朱元璋生前身后数十年内,多数礼制规定即已消失不见。(85)比如嘉靖年间《兰阳县志》载:“洪武元年,立邑厉坛,在此郭门外,旧里社会各有厉坛,今废。”(褚宦修,李希臣纂:《兰阳县志》卷三三,明嘉靖二十四年刻本)又如,嘉靖年间《南康县志》载:“国家之所以联属其民者,有道也,是故合众致祭,所以教民敬也,会饮读誓,所以教民和也。克之而讲信修睦,可以类举。今其制荡然无余,稍有里社,不过为醵饮浮靡之习,而厉祭则莫之见矣。君子欲明礼教,以善其里人,亦何处之。愚谓非保伍无以聚涣,非乡约无以正俗,此阳明先生所以行之于昔文,谨录其说于后,益有深长思乎?”(刘昭文纂修:《南康县志》卷四,明嘉靖三十四年刻本)另如光绪年间《奉化县志》载:“何况洪武礼仪,乡村每里立坛一所,祀五土五谷之神象〔像〕。《山志》解之曰:里社无坛,而乡各有庙,谓之‘当境’,是前此殆奉土谷神也。后见其庙已久,其神不灵,故改祀钱公欤。”(钱开震修,陈文焯纂:《奉化县志》卷十三,清光绪十一年刊本。)