从道学至道统：象山学阐释的另一面向

2024-06-08邓国坤

中共宁波市委党校学报 2024年2期

邓国坤

从道学至道统：象山学阐释的另一面向

邓国坤

（贵州大学哲学学院，贵州贵阳 550000）

象山学曾被阐释为道学、心学与禅学等。在明代中期之后，象山多被称为心学；但在明代中期之前，象山学更多地被称为道学与禅学。道学阐释主要出自象山学派、认同和拥护象山学者，以及会同朱陆者。陆九渊没有以心学自名，而是承认了道学称谓，且多次谈及道学、理学与道统。在象山后学的努力下，宋代官方承认象山学的“道学”与“道统”名位。在会同朱陆的主调下，元代吴澄、虞集、郑玉、赵汸等学者肯定象山学的道统地位，刘埙、刘仁本等甚至称其为集孔孟之学之大成的“道学之宗”。明代前期进一步会同朱陆，许多学者认为象山学是“圣贤之学”“圣学正传”。陆九渊在明代中期从祀孔庙，主要是其道学与理学名位得到朝野的广泛认同。但是由于其兼具“心学”身份，象山学成为明代道学向心学转向的关键思想和过渡桥梁。

陆九渊；道学；理学；心学；道统

象山学被普遍地称为“心学”，是明代中期之后的事情。在南宋至明代前期，象山学的阐释主要有心学、理学与禅学三种。三者之中，心学阐释属于少数派①，因为在明代中期以前的阐释中，象山学更多地被称为道学、理学、禅学。象山学被称为禅学的历史已经有所研究[1]，但是象山学被称为道学的历史却较少被关注，所以具有继续研究的空间与价值。陆九渊承认了道学的称谓，却从没有自称心学；象山学拥护者积极争取“道学”之名，并且将其列入“道统”序列；最终陆九渊以道学名位在明代中期从祀孔庙[2]。

重视心学阐释而忽视道学阐释，实在是象山学阐释研究的莫大缺失，更是对象山学史的巨大遮蔽。如能真实地还原这一段历史，则对我们全面梳理象山学史，重新考察象山学的学术性质有巨大的帮助。此外，象山学的道学阐释研究有助于解决某些学术争议：例如象山学是“心学”还是“道学”，朱、陆、王三者关系等问题。因此，学界不妨暂且悬搁象山学的心学阐释定性，以开放、客观、包容的心态来探讨象山学的阐释问题，并且实事求是地呈现象山学的道学阐释。

一、以道学阐释象山学

道学是一个所指较广的概念，或是一种学问②，或是一种治学工夫③，是一种宗派或团体④，或是一种道统⑤。不同的学者使用它时，可能意指某一类内涵，或者使用其多类内涵。但在宋明时期，道学（或理学）乃是儒家正统之代名词，也是宋明儒者学说的荣誉称号。例如周敦颐、二程、朱熹等都被普遍地称作道学。更为重要的是，道学或理学乃是为位列道统的重要条件之一。因此在宋明时期，大多儒者都会重视道学的使用，为自己或他人争取“道学”之名，进而最终得以位列“道统”。在宋元时期，程朱之学逐渐被视为道学，程朱本人也被视为道统传人。象山学派与道学、道统有所关联，却未得到学界的关注与研究。

在宋元时期，象山学被称为心学，诸如“本心之学”“传心之学”等，但是这些阐释仍属少数派。事实上，程朱之学在宋元时期更多地被称为心学[3]。与此同时，以朱子学派为主的学者称呼象山学为禅学。心学与禅学的阐释几乎伴随了象山学的八百多年历史。除此之外，还有一种道学阐释一直被用于称呼象山学，这种道学阐释主要出自象山学派、拥护和支持象山学者，以及会同朱陆者。

在现有文献中，陆九渊没有以“心学”自名，也没有提出“心学”一词，而是承认了“道学”的名号，且多次提及道学与理学。在《全州教授陆先生行状》中，陆象山引用他人之口，提出了其兄陆九龄思想学术的“道学”名号，“其与先生启有云：‘文辞近古，有退之子厚之风，道学造微，得子思孟轲之旨’，推尊盖如此”[4]313。在《象山语录》中，象山与李伯敏谈如何为“道学”，“然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可惧？”[4]437在《与朱元晦》中，象山与朱子谈论主张道学的考官，一则以喜，一则以忧，“近者省场检防试卷官，以主张道学，其去取与蒋正言违异。又重得罪此人不足计，但风旨如此，而隐忧者少，重为朝廷惜耳”[4]94。

除了“道学”以外，陆九渊曾提及与推崇“理学”，因为道学与理学是异名同义。陆象山提出：“秦汉以来，学绝道丧，世不复有师，惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”[4]14陆九渊高度颂扬宋朝的理学，并认为其能够接续道统，可见陆九渊是非常认可“理学”这一用法的。相比之下，道学与理学常被象山所使用，而心学则是陆九渊所未曾提及的话语。

更值得重视的是，象山曾以道学家的身份回应对道学的攻击，并且认为自身的道学无可攻击。陆九渊分析了社会上攻击程朱道学的话语，例如“世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓滕口实，有所未孚，自然起人不平之心”[4]440—441。此是陆九渊对于一般道学“有名无实”的指责。而对于自身的“道学”称谓，陆九渊提出“某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：‘道学如陆某，无可攻者。’又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处”[4]440—441。陆九渊引用他人评价其为“道学”之话语，且似有自得之色。因为他颇为自豪地引用了攻击“道学”最为猛烈的程士南的话语“道学如陆某，无可攻者”，此语乃是陆九渊默认“道学”称谓的最佳例证。通过象山抨击他人道学，以及对自身道学的自得分析，象山应当认同道学称谓，并且具有自身的道学标准。

与道学相关，象山也关注“道”与“道统”，因为“道”乃是道学的核心内涵，“道统”乃是道学的外延。关于道统，象山也有自己的理解和态度。在当时，程朱之学基本被奉为道学之楷模和典型，但陆象山对程朱的学问也有所评论。对朱子之学，象山首先是肯定的，如赞扬朱子清理诏狱，建立社仓，并且与朱子谋求得君行道，共举义利之辨。在学问上，朱陆虽然有多次争辩，但两者并非无相同之处，例如两者都承认太极是万化根本，都拥护道学和理学，甚至象山与朱子的工夫之争曾有一度缓和与认可，如“观省加细，追惟曩昔，粗心浮气，徒致参辰”[4]306。对程朱在道统的地位，陆象山也是有所赞扬的，例如伊洛诸贤，“研道益深，讲道益详。志向之专，践行之笃”[4]13，“朱元晦泰山乔岳”[4]414。陆象山认为程朱等人的研究、讲授、实践道都达到了汉唐所没有的新高度，因此说“至伊洛诸公，得千载不传之学”[4]436。陆九渊对理、道的论述，远多于对心的论述，然而在心学阐释史的掩盖下，陆九渊关于道、理的话语逐渐被关于心的话语所遮蔽。

由于象山自身学问的关系，象山对于程朱之学及其道统地位有些微词。象山认为，程朱虽传续孔孟，却未能达到曾子、子思、孟子的高度，“至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？”[4]436对朱子也有批评，“踹量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”[4]27，甚至公开宣称朱元晦“见道不明”[4]419，“可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁”[4]414。如此一来，陆氏的批评立马就引发了巨大争议，自然也引起朱熹弟子的强烈不满，此举甚至引起了朱陆两派后学关于“道统”的讨论。

当朱子后学在强调朱子为道统正宗的同时，象山后学也在推崇象山的道学名位。陆九渊去世以后，象山后学以“道学”与“理学”称呼象山之学，实质上是为了让象山位列“道统”。例如袁燮在《题彭君筑象山室》提出，“义理之学，乾道、淳熙间讲切尤精，一时硕学，为后宗师者，班班可睹矣！而切近端的，平正明白，惟象山先生为然”[5]卷八。陈来先生指出，南宋时所谓“义理之学”也指理学[6]8。而袁燮指出义理之学在乾道、淳熙年间出了许多大师，而“切近端的平正明白”的唯有象山。言下之意，陆九渊之学不但是理学，而且是其中相当出色的一种。更重要的是，袁燮强调陆九渊为孟子后一人，远超程朱等人，此似乎暗示陆九渊越过程朱等人接续孔孟之道统。

在象山后学的努力下，宋代官方开始承认象山学的儒学地位，也以“理学”称之。宣教郎太常博士孔炜在嘉定十年（1217年）奉旨撰《议谥》，承认了陆子继承孟子之学，“自轲既末，逮今千有五百余年。学者询口耳之末，昧性之天真，凡轲之所以诏来世者卒负于空言。有能尊信其者，修明其学，反求诸己，私淑诸人，如监丞陆公者，其能自拔于流俗，而有功于名教者与？”然后直接称呼其学为“理学”，“公生而颖悟，器识绝人，与季兄复斋讲贯‘理学’，号江西二陆。”[4]385—386此乃官方承认象山学的“理学”（道学）地位的标志。

元代在调和朱、陆的主调下，吴澄、虞集、郑玉、赵汸等学者大多推崇象山学，肯定其儒学地位。刘埙与陈苑、赵偕等皆是元代象山学的代表人物，他们崇尚象山学，并认为陆九渊承接“道统”。刘埙认为陆九渊乃是孔孟道统之集大成者，“自尧舜而累传而达孔孟，自孟氏失传而俟夫宋儒，故有周程二张濡其原，而周则成始也；有朱张吕陆承其流，而陆则成终者也。脉理贯通，心境融辙，殆天地重开而河洛复泗也，道之统绪，撂见是矣”[7]361。值得注意的是，在刘埙的道统话语中，陆九渊乃是宋儒发展之终极人物，也是集孔孟之学之大成者。所以，象山的地位似乎比程朱等人更为重要，此话语可谓对象山学道统地位的进一步构建。刘仁本甚至称象山为“道学之宗”，他赋诗曰：“春满花香竹影间，慈湖水长绿潺湲。庙廷独祀杨夫子，道学还宗陆象山”[8]卷六。以象山为道学之宗主，乃是对象山道学的正统性乃至宗主性的认可，这自然是推举象山学的又一高扬之作。相比宋朝，象山学在元代儒者的地位要尊崇一些，因为元代儒者不但以道学称呼象山，而且开始重视象山学在道统上的地位。

在宋元时期，象山学被称为“道学”与“理学”，甚至被列入道统之中，是一个持续的过程。虽然陆九渊被称为道学与理学的次数不如程朱之学多，但这也是一个不可忽视的学术现象，因为这起码表明，道学阐释是宋元时期象山学阐释的一个重要观点。无论是国家层面，还是民间学界中，均有部分学者对象山学的道学阐释与道统地位做出一定程度的肯定。尤其是元朝，由于会同朱陆的缘故，朱陆后学以调和朱陆为主，称呼象山学为异端邪说的话语较少出现，反而使象山学的道学地位得到较大的提升。

二、由道学而道统

明代初期延续了元人的学风，进一步会同朱陆。究其原因，明代陆氏学脉并未中断，明初浙东传杨简之学者甚众，诸如桂彦良、乌春风、向朴、刘安、颜鲸等人，均为杨简之世嫡[9]。据文献记载，“今江东西间，往往不乏其人。世虽欲舎之，而终不能使之不传者”[10]卷五。换而言之，明代初期江西一带仍旧有尊崇象山学者生生不息。此外，程朱之学虽为官学，但也存在支离僵化等问题，因此，官方对其并非毫无责难。例如朱元璋与儒臣讲说《论语》一书时，不时对朱熹所作的《集注》提出怀疑、排击、发难，甚至称朱熹为“宋家迂阔老儒”，在科举范本中也尚未全部采用宋儒之说，更遑论朱子之说[11]。

明代一些有识之士开始另辟蹊径，试图探求与融合别的思想资源，例如象山学。明代前期关于调和朱陆的话语很多，可以分作多种类型。其一是，承认朱陆有所不同，却都属于儒者范围，所以应该兼顾两者，而不应相互对立。最早如苏伯衡（1329年—1392年）指出：“文公以道问学为主，文安以尊徳性为主。夫道问学、尊徳性二者如之何其可偏废也。”[12]421其二，有些学者认为，朱陆乃是早异晚同。如程敏政认为朱陆兼有“道问学”与“尊德性”，乃早异晚同，两者同尊德性，也同道问学[13]733。其三，有些学者只论朱陆之同，力消朱陆之异，或者是大同小异。如刘文卿认为朱陆皆归于尊德性一路，后人也应在此处会同朱陆[14]卷二百二十一。此外，有些学者指出朱陆异同之论，主要是因为后学之原因。如张宇初（1359年—1410年）指出，朱陆之辨乃是后人遵循旧习、求奇之过[15]448。

在会同朱陆的学风下，象山学的道学地位越加提升，逐渐受到朝野的推崇，这导致象山学与程朱之学等明代正统思想的差距进一步缩小。明初官方修书如《五经四书大全》与《性理大全书》编有《象山陆氏九渊》，此外朝廷一直在修缮陆九渊的祭祠与书院。而在民间，象山著作大量、多次刊行。明代中期刊行了多种版本，“最早版本为陆时寿刊本，后有陆和刊本、李茂元刊本、荆门本、金溪本、何迁本等十种版本以上”[16]。当时甚至出现了一股“右象山，表慈湖”的浪潮[17]卷二十二。例如在正德末年，湛若水在西樵山读书时，“闻海内士夫，群然崇尚象山”[18]卷七。又如明代开国功臣、文臣之首宋濓较为推崇象山，他在《金溪孔子庙学碑》中指出，象山学博大圆融，光辉明亮，照耀后世[19]卷十六，且能够昌明为学界所忽视的“心”，与入其门者共同践行大道[17]卷二十八。

鉴于象山学在明代前期的声望与影响，象山学被公认“道学”乃是顺理成章的事情。此时许多著名的学者都曾有称呼象山学为道学的话语，例如明初著名学者解缙（1369年—1415年）认为陆九渊乃是江西道学之首，“江西道学之士，自陆夫子务以力行为先”[20]卷七。在陆九渊的影响下，江西学者以雕琢词章为耻辱，“思如文安公之道学修明”[18]卷七。值得注意的是，解缙的“道学”内涵并非泛泛而谈，而是与儒家经典精义相联。因为解缙对道学的定义极为严格，如“六经所以正心、修身、齐家、治国、平天下，而为道学之本也。”[18]卷九大力推举象山学为道学者，还有吴宽（1435年—1504年）等人。吴宽在《题朱、陆二先生遗墨后》提出：“朱、陆二先生道学之妙，皆杰出于百世之下者也”[21]卷五十三。王廷相（1474—1544年）在《浚川集》提出：“宋晦庵朱子、象山陆子皆以道学倡鸣于时”[22]卷三十，进而指出朱陆先异而后同，皆是圣人之学。又如郑岳（1468年—1539年）称“其（艾轩）与朱、吕，陆象山，俱以道学倡东南”[23]卷十三。从上述明代著名学者以道学称呼象山学的话语中，可知象山学的道学名位已经得到了明代学人的较大认同。

伴随着道学阐释说的流行，象山学在儒家道统的名位得到进一步的明确与加强。许多明代前期的学人都曾论及陆九渊与道统的关系，如宋濓认为象山学能够得到圣人的真传，“远探圣髓”[17]别集卷二。又如归有光认为，象山学乃是“圣贤之学”，乃是得道之学，遥契亚圣孟子[24]别集卷二，并且强调象山学之“全体大用”，皆“不谬于圣人”[22]别集卷二。又如何乔新（1427年—1502年）直接将陆象山作为圣人之学之传人，与周程张朱等一并列入“道统”[25]卷二。薛应旂（1500年—1575年）称呼象山学为“圣学正传”[26]卷十三。胡直（1517年—1585年）将象山与明道并称，认为他们“得尧舜孔子以来之学脉”，他甚至公开宣称，除了孟子，能够发扬昌明孔子学问的学者只有程灏与陆九渊[27]卷二十。以“圣学正传”称呼陆象山，其实就是以“道学”称呼陆象山，因为在明人看来，所谓“圣学”其实就是“道学”。但在某些时候，圣学也可指“心学”[28]，因为两者一物二名，其实就是指包括尧、舜、禹、孔、孟等圣贤的学问。

在上述话语中，不难看出象山学在明代学人中地位较为崇高，并被列入道统序列。然而，呼声最为强烈的当属柯维骐（1497年—1574年）。在《答吴克复论宋史柬》中，他赞成吴克复认为陆象山该进入“道学传”，“吕东莱、林艾轩、真西山、胡文定、陆象山宜入道学，不可与孙复、杨万里、陈傅良、范冲、朱震、郑夹漈同列”[13]卷一百七十四。此是明人为陆九渊抱不平的翻案文章代表。《宋史》之“道学传”乃是道统的象征，主要记载周、张、程、朱一脉，而主张陆九渊进入“道学传”的话语表明，象山学进入道统已经得到多数人赞成，此实乃象山学地位的再一次提升。

象山学在明代中期以前的阐释应当引起学界的重视，因为其将对今人理解象山学有新的启发。象山学在明代为学人所肯定与推崇，乃是其道学阐释以及道统地位的确立，而非由阳明学派所推举的“心学”方才出现。象山学在明代中期以前被列入道统，要远远早于王阳明、牟宗三等人的道统说，其含义也与牟宗三等人的心学道统说不太一致。在明代道统上，象山学可与程朱之学并立，而无牟氏正统与别传之分，这可谓重探朱陆关系之新材料与依据，足为今人所重视。

三、由道统而从祀孔庙

上文已述，明代已有象山进“道学传”的呼声，然而历史已经不能改写，陆九渊没能进入“道学传”。明代能够给予象山的官方最高荣誉是“从祀孔庙”，因为礼仪乃是“国家对社会价值的认定和肯定程度的有意识表示”[29]，更重要的是，“孔庙是道统的形式化”[30]109。当某人能够从祀孔庙，一般意味着某人之学乃属于孔孟宗派，能够接续儒家道统，而且在当时有强大的思想或政治功绩。在明代，上述情况就是从祀孔庙的核心标准。当陆九渊已经被明人称为“道学”，以及位列“道统”，因此获得“从祀孔庙”乃是合乎情理的。

当然，从祀孔庙不仅仅是一件思想事件，更是一件政治事件，因为它关乎国家的思想、教化，乃至礼仪名分。因此，陆九渊从祀孔庙乃是多方角逐与考量的结果，其最终成功也自然包含多种原因。除了学术因素之外，例如明代前期会同朱陆风气的盛行，政治因素也不可忽视。例如大礼仪事件中，推崇象山学的阳明学者备受重用，以及明代前期江西士大夫担任要职者甚多等等，这些政治因素都有助于陆九渊从祀孔庙[2]。

在明代中期，程朱理学仍然被奉为思想正统。因此在从祀孔庙上，明代与宋元时期一样，以“道学”（理学）作为从祀孔庙的基本条件与参考标准。就算是被今人视为“心学”的王阳明也是以“道学”的名义从祀。如明神宗曰：“皇祖世宗尝称王守仁有用道学，并陈献章、胡居仁俱祀孔庙”[31]。作为明代最高统治者，代表明代官方意识形态，其认定王阳明的从祀标准乃是“道学”，此极具代表意义。当然，由于道学与理学名异实同，明代从祀标准也可称为理学。如方大镇提出：“先帝尊崇理学，以尚书薛瑄从祀孔庙。我皇上复采廷臣议，以新建伯王守仁、捡讨陈献章、布衣胡居仁三人并从。夫理学者，国之所宝也”[32]卷三十六。明代如薛瑄、陈白沙，皆因“理学”从祀。如唐顺之《故礼部左侍郎薛瑄从祀奏议》曰：“然自瑄以前，儒者犹汩于辞章事功之习，而未有能卓然于道德性命之归者也。而瑄实倡之矣。……其有能直接孔氏之心传者出乎，未可知也。而瑄实倡之矣。是则瑄其我朝理学之一辟也”[33]文集卷一。从上述话语可见，“道学”或“理学”乃是明代从祀孔庙的必要条件。而根据陆九渊在明代的阐释史，陆九渊能从祀孔庙，主要是其“道学”与“理学”身份得到了朝野的广泛认同。

在薛侃《正祀典以敦化理疏》中，与陆九渊一同申请从祀孔庙的陈白沙就是根据“理学”的名位[34]164—169。其中，薛侃首先点明了“理学”的正统地位，“理宗中才之主，亦惟始终崇尚濂洛之学，遂得庙号曰理”[34]164—169。同时，他在此文为陈白沙请求从祀孔庙的时候，也是用“理学”的名义，“当代文行、名节、忠勤之士固多，而潜心理学者数人而已。然究其所造，又皆未免以人性为仁义，其于所谓‘一以贯之’之旨则时有出入，而未或有自得也。惟翰林院检讨陈献章博而能约，不离人伦日用，而有鸢飞鱼跃之机，虽无著述，观其答人论学数书，已启圣学之扃钥矣”[34]164—169。虽然，陈白沙在此次从祀中未能被准予，然而其“理学”色彩已经为人所重视。

明代中期乃是理学向心学过渡的时期，而陆九渊从祀孔庙则可谓最具代表性的事件：陆九渊以“道学”或“理学”之地位从祀孔庙，同时又开创了“心学”从祀的先河。因为阳明学派的薛侃在《正祀典以敦化理疏》称呼象山学为心学，“自孟子没而心学晦，至宋周敦颐、程灏追寻其绪，九渊继之，心学复明。故所至，从游云集，惟乡曲老长，俯首听诲，当时吕祖谦、张栻莫不敬服”[34]164—169。因此，陆九渊在明代中期乃是集“道学”“理学”与“心学”一身的人物。在明代，象山思想学术色彩是复杂多样的，承担了明代学术转向的重要责任。

值得注意的是，“心学”在明代中期乃是涵义复杂的概念，可以指向程朱之学，也可指向阳明学、象山学等，乃至其他思想学术。以心学专指陆王之学乃是明末以后的事情[35]，在明代中期心学仍是儒学的公共话语和阐释称谓。在明代前期，“心学”与“理学”乃是一理殊名而已，如杨升庵提出，“道学、心学理一名殊，明明白白，平平正正，中庸已”[36]卷七十五。又如张东提出，“心学与理学，体用相须，初非贰致”[37]卷五。因此心学也多指程朱之学，如程敏政曰“心学所渐，悉本伊洛”[12]522。明代前期之“心学”与“道学”（理学），两者一物二名，并非对立之概念，共同指向整个儒家思想正统，此在日本学者荒木见悟的论著中已有所阐述[26]。

道学与心学的这一层关系非常值得今人注意，也是重新认识象山学的关键话语。因为这些话语表明，道学与心学均可涵盖于象山学，皆被用以称呼象山学。例如薛侃称呼白沙学为理学，称呼象山学为心学，应非偶然为之。盖因明代中期，心学与理学、道学乃是一物异名，因此薛侃的上疏中既用理学也用心学，而毫无违和，当时的朝廷和士大夫也同意了薛侃的请求。

阳明学派以“心学”称呼象山学或许存在多重原因。一是，阳明学派延续明代重视“心”的思想潮流，以及象山学自身带有的“心”之色彩。因此阳明学派主张之“象山心学”不过是彰显与重构了象山学中的某一思想而已。二是，阳明推崇象山学为“心学”，同时阳明学派也以“心学”自居。阳明学派此举应当是要将“心学”列入明代思想正统之中，并且要掌握心学的解释权与话语权，最终将“儒家心学”转化为“陆王心学”或“阳明心学”。因为心学在明代已经流行，但主要称呼程朱之学的称谓，并非陆王心学的专称。然而要完成上述目的，必须借助象山学的道学称谓和道统地位。如果象山学没有道学称谓与道统地位，绝不可能在道学向心学转化时发挥如此重要之作用，因此，象山学乃是明代道学向心学转向的关键思想和过渡桥梁。

由于上述原因，象山学是程朱后学与阳明学派均予以推崇和抢夺的思想资源，因此受到明代朝野的共同推崇。当陆九渊从祀孔庙后，象山学在明代中期达到了道学称谓的最高峰。如陈明水所言，象山已经与周、程并列。他在《答乐必弘》提出：“象山之道，近已少明，圣天子从祀之文庙，则固与周程并矣......象山（书）院额，晦翁手笔也。互相尊信，亦与晦翁无嫌”[38]卷一。从祀之后，象山学的地位是非常巩固的。中明霍韬欲罢黜陆九渊，却受到皇帝的否决与呵斥，如“霍韬又欲黜司马光、陆九渊、吕怀，欲将道统正传皆进之庙堂，系于四配下。至是，礼部集议以请。上曰：‘司马光、陆九渊从享与四配等位次，俱历代秩祀。又经我太祖钦定，俱照旧，不许妄议”[39]卷八十五。晚明唐伯元因反对王守仁及陆九渊的从祀孔庙，因而被贬，如“疏末又欲斥两庑之陆九渊，而进宋之周、张、朱、二程于十哲之末。则举朝皆骇怪。九渊为世宗所褒，与欧阳修并祀，安得擅议废退？其仅得薄谴者幸耳”[40]卷十四。从上可见，虽然有某些士大夫请求罢黜陆九渊的从祀地位，却无不以失败告终，且受到最高统治者的驳斥与处罚，可见陆九渊道学与道统地位之巩固。

四、结论

在南宋至明代前期，象山学被阐释为道学、心学与禅学。但在南宋至明代前期，心学阐释属于少数派，象山学更多地被称为道学、理学、禅学。道学阐释主要出自象山学派、认同和拥护象山学者，以及会同朱陆者。陆九渊没有以心学自名，而是承认了道学的名号，而且多次谈及道学、理学与道统。在象山后学努力下，宋代官方承认象山学的理学与道统名位。在调和朱、陆的主调下，元代吴澄、虞集、郑玉、赵汸等学者肯定象山学的道统地位，刘埙、刘仁本等认为陆九渊乃是孔孟道统之集大成者，甚至是“道学之宗”。明代前期进一步会同朱陆，受到朝野的推崇。许多学者认为象山学“远探圣髓”，是“圣贤之学”“圣学正传”。陆九渊在明代中期从祀孔庙，主要是其“道学”与“理学”身份得到朝野的广泛认同，但是由于其“心学”身份，成为明代道学向心学转向的关键思想和过渡桥梁。

历史上的象山学阐释是多元且演变的，心学阐释不应遮蔽其道学阐释，实事求是地还原象山学的道学阐释历程，有助于学界更好地理解象山学的本来面目，也可为梳理象山学述提供坚实的基础。通过对象山学的道学阐释史考察，可以得出以下重要信息：象山学与朱子学曾被同称道学，一同位列道统；心学在明末之前并非专指陆王之学，而指向朱、陆之学；在阳明学之前，象山学本与朱子学亲近，后来却与阳明学并称；象山学乃是明代道学向心学演变的关键学术。以上信息对当下重新梳理朱、陆、王三者关系，乃至重构宋明理学史均有重要借鉴意义，也是当下继续推进宋明理学研究的重要课题之一。

① 详见周炽成《陆九渊之冤：陆学在宋代非心学》，广东社会科学，2014(5)；邓国坤、周炽成《陆九渊学说被称作“心学”之历史过程考》，佛山科学技术学院学报，2015(2)。

② 参见冯友兰《略论道学的特点、名称和性质》，社会科学战线，1982(3)。

③ 参见《大学》之“如切如磋，道学也”。

④ 参见《宋史·道学传》，专指某一类型的学者，与普通儒者概念不同。

⑤ 参见邵海根《性道、道统与政统——“道学”的三重维度》，湖北社会科学，2021(10)。

[1] 邓国坤, 戴黍. 禅与非禅: 象山学争议考[J]. 南昌大学学报（人文社会科学版）, 2018(3).

[2] 邓国坤. 陆九渊从祀孔庙之因果考证——兼陆王关系新探[J]. 学术探索, 2018(11).

[3] 冯国栋. 道统、功夫与学派之间——“心学”义再研[J]. 哲学研究, 2013(7).

[4] 陆九渊. 陆九渊集[M]. 钟哲, 点校. 北京: 中华书局, 1980.

[5] 袁燮. 絜斋集·卷八, 清乾隆武英殿聚珍版.

[6] 陈来. 宋明理学[M]. 上海: 华东师范大学出版社, 2004.

[7] 刘埙. 水云村稿[M]. 上海: 上海古籍出版社, 四库全书文渊阁本1195册, 2014.