中国传统文化中德法关系的历史逻辑及现代反思

魏长领 冯展畅

摘 要：在中国传统文化发展历程中，道德与法律的关系（简称德法关系）经历了三个阶段：第一阶段是夏商周时期，特别是西周时期，这一时期，德和法统一于“礼”。西周文化就是“礼乐文化”。第二阶段是春秋战国到秦汉，特别是战国时期，“礼崩乐坏”，天下大乱，诸侯争霸，德法之争、王霸之争不仅出现在思想领域，也应用于政治军事实践中。这一时期是德法分离时期。第三阶段孕育于汉朝、魏晋南北朝至明清时期，通过“引礼入法”“阳儒阴法”及儒生涉政后以儒释法等途径，法律道德化、道德法律化，形成了长达一千多年的德法统一的主流文化。中国传统文化中德法关系的合理性包括：其一，“礼法并用”“德主刑辅”维护社会长治久安。其二，“敬德保民”“明德慎罚”体现了中国传统德法文化的人文性质。其三，“子帅以正”“为政以德”的政治道德观，强调从政者的道德素养是政治和法律的基础。中国传统文化中德法关系的历史局限性包括：其一，维护宗法等级制度的礼治（礼德法混合）文化阻碍了“法律面前人人平等”。其二，君权神授、“三纲五常”阻碍了法治的民主化。其三，道德法律化和法律道德化阻碍了法律和法治的独立发展。

关键词：中国传统文化；德法关系；历史逻辑

作者简介：魏长领（1963—），男，河南虞城人，郑州大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事马克思主义哲学和伦理学研究；冯展畅（1996—），男，河南新密人，郑州大学马克思主义学院博士生，主要从事马克思主义基本原理研究。

基金项目：国家社会科学基金一般项目（2019BKS140）

中图分类号：B82-051

文献标识码：A

文章编号：1000-2359（2024）03-0085-08

收稿日期：2024-02-26

从整体上看，在中国传统文化发展历程中，道德与法律的关系（简称德法关系）经历了三个阶段：第一阶段是夏、商、周时期，特别是西周时期，德和法统一于“礼”。西周文化就是“礼乐文化”。第二时期是春秋战国到秦汉，特别是战国时期，这一时期，“礼崩乐坏”，天下大乱，诸侯争霸，德法之争、王霸之争不仅出现在思想领域，也应用于治国理民、争霸天下的政治军事实践中。这一时期是德法分离时期。第三阶段孕育于汉朝、魏晋南北朝至明清时期，通过“引礼入法”“阳儒阴法”及儒生涉政后以儒释法等途径，法律道德化、道德法律化，形成了长达一千多年的德法统一的主流文化。

一、夏商周时期：礼乐文化中的德法混合

夏商时代，人们迷信巫术、鬼神、天命，认为天命、天意是不可改变、不可违背的，与人的主观意志和道德无关，夏商时代没有“德”字。周代开始重视人事、民、德，重视人的行为和品德在个人和社会发展中的地位和作用。周人把“德”“民”的观念引入天命论，认为天命可以随着人们的道德兴衰而改变，提出“天命靡常”“皇天无亲，惟德是辅”以及“敬德保民”的人文理性思想。周公制礼作乐奠定中华民族“礼乐文化”的根基，“礼是中国文化的基本特征和根本标志”  邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社，2000年，第12页。。

（一）礼是完整的社會规范体系

“礼”最早来源于祭祀，上古宗教仪式是“礼”的最初的、核心的部分。但是，“礼”在之后的演变过程中，“并非直接继承了祭祀仪式意义上的礼，更重要的是原始社会中祭祀乃是团体的活动，而团体的祭祀活动具有一定的团体秩序，包含着种种行为的规定。礼一方面继承了这种社群团体内部秩序规定的传统，另一方面发展为各种具体的行为规范和各种人际关系的行为仪节”  陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第244页。。

西周初期的制礼作乐在中国传统文化的形成、发展过程中具有十分重要的地位。李泽厚指出：“到周初，这个中国上古‘由巫而史的进程，出现了质的转折点。这就是周公旦‘制礼作乐。它最终完成了‘巫史传统的理性化过程，从而奠定了中国文化传统的根本。‘德与‘礼是这一理性化完成形态的标志。”  李泽厚：《历史本体论·乙卯五说》，生活·读书·新知三联书店，2003年，第172页。郑开认为，“礼”渗透于政治社会制度和风俗习惯各个层面，囊括了所有成文和不成文的规章制度及约定俗成的东西。“礼就是西周以来的古代社会的秩序体系和符号系统，其中既包含了法理的内容，亦包括了礼俗以及伦理的内容。”陈来也认为，“西周的礼乐文化创造的正是一种‘有条理的生活方式，由此衍生的行为规范对人的世俗生活的控制既深入又面面俱到。周礼作为完整的社会规范体系，正是在整体上对生活方式的系统化和理性化” 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第11页。。儒家学派创始人孔子毕其一生所复的“礼”就是包含人文精神和道德理性的周礼  郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第87页。。

礼是义和仪、礼义与礼制统一。礼既具备了法律的外在性，也注重道德的内在性，是外在性与内在性的统一。礼具有软硬兼施的特点，在礼治社会中，违背礼，不仅受到舆论的谴责、情感的排斥、关系的疏远，而且会受到家族的、宗教的、部落的、社会的强制性制裁。在礼治时代，贯彻和实施礼治的方法和途径主要有两个：一个是教化，一个是刑罚。最早的时候，教化和刑罚有着明确的适用对象，教化主要适用于本部落本氏族的内部成员，而刑罚则主要适用于异族和敌人。后来二者相互补充，共同维护礼治社会，靠教化推行礼义道德，靠刑罚维护礼治制度和秩序。可见，德与法（刑）是建立和维护礼治社会秩序、调整各种社会关系和人们行为规范的两个不可或缺的方面。

（二）礼与法的关系

在甲骨文中没有发现“法”这个字，“法”字最早出现在金文中，写作“灋”。在西周早期的《大盂鼎铭》和西周晚期的《克鼎铭》都出现了“灋”字，到战国时期的简印文字中出现了“法”字。《说文解字》中说：“灋，刑也。”将法等同于刑。直到春秋之前，人们只知道“刑”而不知道“法”，在一定意义上可以说，“刑”就是我国夏商西周时代的“法”。西周时期，在“以德配天”的天道观的指导下，确立了“明德慎罚”的法律思想和“礼乐刑政”制度，形成了礼、德、法、刑合为一体的礼治文化。在这种礼治文化中，礼与刑都属于当时的习惯法，具有相互渗透、相互补充、相辅相成的关系，一方面，凡是违反礼的行为都是违法行为，另一方面，“礼同时还是刑的立法依据，无论罪名与刑名的确定，刑事责任的追究与否，定罪量刑的轻重裁定，都是以礼的原则精神及具体规定为判定标准的”  马志冰：《中国法制史》，中国政法大学出版社，2017年，第11页。。

夏商时代的法律思想主要集中于神权法，中国古代神权法思想的特征主要体现在对人格天的信仰及建立在此基础上的“天罚”观念，认为王权来自神权，王法是神命的体现，最高的刑罚权来自天的意志。到了西周时期，随着宗法等级制度的完备和周公的制礼作乐，以宗法思想为核心的“礼治”思想逐渐受到人们的重视，开始与神权法思想并行，其最大特点，就是以“礼”代“法”，或者说以“礼”容“法”、礼法统一。

（三）礼与德的关系

郭沫若认为“德”字最早出现在周初成王时期《班簋》，“敬德”思想为西周人创立。他认为周朝的“宗教、政治、道德之三者实三位一体”  郭沫若：《金文丛考·周彝中之传统思想考》，《郭沫若全集·考古编》，第5卷，科学出版社，2002年，第75-80页。。“德”有两方面的含义，一方面是内在的品德、德性、个人品质，另一方面是外在的道德行为，特别是宗教和政治领域中的道德活动。西周时期建立的礼与伦理上的德具有相互渗透、相互作用的关系。

关于礼与德的关系，郑开教授说：“德、礼之间的关系就是表里关系。也就是说，‘德表达了建构于礼的精神气质（ethos）；‘礼则是呈现为社会意象和制度设施。”“礼的结构与意义不能不诉诸德，因为‘德正是‘礼所以确立的人文动机”。“‘周礼基本特征可以概括为‘德礼体系。”  郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第74、75页。“德礼体系”从政治结构和社会结构的层面分析，就是建立在封建宗法结构和宗法关系的基础上。宗法结构的特点是以血缘纽带为基础，从而形成政治社会原则，因此可以说它是社会生活中的“自然秩序”。“周礼就是宗法关系的形式化表达，表现了建构于其中的宗法政治结构和社会结构。宗法制度诉诸繁复的礼仪，面面俱到地规定了君臣、上下、长幼、尊卑、亲疏、男女的差别和次序，规定了人在社会生活共同体中的行动规范，这是某种广义的‘伦理：既包括君信臣忠、父慈子孝，也包括妇女所应遵守的‘三从四德。”  郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第79页。在西周的“德礼体系”中，礼和德的统一性更突出地表现在政治生活领域，也可以说，礼和德的强调更出于政治统治和政治秩序的直接需要。政治道德主要涵盖统治者自身的道德意识和行为规范。周人已认识到政治道德与王朝持久之间的关联性，政治体制的运行以及政权的稳定与政治道德的高低之间呈现正相关性。

二、春秋战国到秦汉时期：“王霸之争”与德法分离

进入东周以后，周室衰微，诸侯争霸，僭越礼制、弑君杀父等现象时有发生，特别是“三家分晋”“田氏代齐”等践踏礼乐制度的现象被周天子默认以后，宗法等级观念开始动摇，“学在官府”也被冲破，出现了一大批知识分子，代表不同利益团体，出现了“百家争鸣”的历史现象。“诸子百家”中，在社会理想、社会秩序及其达至路径，以及礼乐文化的态度等方面，针锋相对的是儒、法两家。儒家、法家围绕着礼治、法治、德治、人治、教化、刑法等问题，出现了“克己复礼”与“变法图强”的不同主张，出现了“礼法之争”“王霸之争”和“德法之爭”，包含着礼治与德治、法治与德治、人治与法治、教化与刑法的争论，从而导致了德法分离。

（一）礼治与法治之争

儒家和法家的区别首先表现在礼治与法治的对立。“所谓儒法之争主体上是礼治、法治之争，更具体言之，亦即差别性行为规范及同一性行为规范之争。至于德治、人治与刑治之争则是较次要的。”  瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第329页。

总体来看，尽管儒家也有法律思想，但政治伦理思想才是儒家思想的核心。儒家所认可的法、刑是为协调社会伦理关系和提升个人道德素质服务的，德主刑辅、为政以德是儒家治国理民的重要理念。在一定意义上可以说，儒家法律思想就是伦理法律思想，政治、伦理、法律是三位一体的。儒家认为法律需要礼的指导，孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中。”（《论语·子路》）荀子亦言：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）法须以礼义的精神为指导，符合礼义的内容。孔子终其一生孜孜以求的政治信念是恢复西周的礼治秩序，而礼治秩序是建立在宗法等级制度之上的“爱有差等”、有“分”重“别”的社会秩序，是贵贱、尊卑、长幼、亲疏相区别的生活秩序。孔子认为，在“礼崩乐坏”的春秋战国，为政的首要任务是正名。名是指周礼规定的人们的等级名分，即身份地位。正名，就是要使人们的各种行为符合礼对每个地位各不相同的人的要求。在孟子那里也有所体现，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。荀子明确指出“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》），“故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼”（《荀子·非相》）。礼就是达到和维护“分”“别”的宗法等级秩序的手段和方法。先秦儒家的代表人物主要是孔子、孟子、荀子，三人皆重道德礼义而又各有侧重，对待礼法、德刑的态度上也不尽相同。整体看来，孔子扬礼而抑刑，孟子则主张仁义、仁政但并不完全否定法、刑的作用，荀子则主张礼法并用、“隆礼重法”，荀子调和礼法，释礼为法，不仅成为儒家著名的代表人物，也成为法家思想的重要来源。

法家可以分为前期法家和后期法家。前期法家指战国初期、中期的法家，主要代表人物是李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害；后期法家指战国后期的法家，主要代表人物是韩非子和李斯。前期法家批判传统礼治思想，提出变法图强的重要性及其路径，尽管他们还没有完全摆脱传统礼治思想的影响，但已经提出了“依法治国”的构想；后期法家则是在秦朝吞并六国实现全国统一的历史背景下出现的，他们摆脱了传统礼治思想的影响，与儒家针锋相对，提出了一套统治天下的“法治”理论。法家承认贵贱、尊卑、长幼、亲疏等区别的客观存在，但认为治国理民不能建立在这些宗法等级制度的基础上，而应该“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家的法治思想就是针对儒家的“礼治”所维护的宗法等级制而提出来的。法家主张，一切以法律为标准，有功必赏，有过必罚，法律面前人人平等，不能因人而异。管子以君臣上下贵贱皆从法为大治，“不为亲戚故贵易其法”（《管子·任法》）。商鞅认为：“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、將军以至大夫、庶人有不从王令犯国禁乱上制者，罪死不赦。”又说：“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有果，必以其数断，守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”（《商君书·赏刑》）韩非子说：“法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子·有度》）法律面前不论私情、不讲私爱，这和儒家礼治思想主张的刑不上大夫思想针锋相对。

（二）德治与法治之争

德治与法治的对立是儒家和法家在统治方法和路径选择方面的对立。以孔子为代表的儒家为周礼注入了丰富的道德内涵，以仁释礼，不仅注重“礼”的外在仪式，也注重“礼”的内在精神，特别是道德精神。儒家的德治思想主要包括三个方面：第一，政者正也。孔子认为，为政者应该是仁德之人，具有良好的道德品质，敬德保民。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）实行德治的关键是统治者的德性修养水平。孟子提倡法先王，为政的理想是遵从先王之道，先王就是圣人，圣人是道德高尚之人。孟子认为：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）《大学》《中庸》都强调修身，正心诚意，身修才能齐家治国平天下。《大学》中说：“自天子以至于庶民，一是皆以修身为本。其本乱而未治者否矣。”第二，为政以德。儒家非常强调道德在政治领域的重要性，君主只有有了仁人之心，才能以民为本，敬德保民。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子从人性善出发，强调推行仁政。“以不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）第三，先德后刑。儒家强调德治，主张先德后刑、先教后杀、“以德服人”，主张以道德教化为主要手段。“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）法治虽有使人免受刑罚的作用，却也有使得人们丢失良知和廉耻的危险。只有用道德教化民众，才能使老百姓知道违背道德和法律是可耻的，而自觉去避免悖德违法之事。

与儒家强调道德和教化相反，法家强调刑罚和法律的强制作用，且在韩非子那里走向了极端，只重視刑罚而否定道德的重要性，认为人性皆恶，道德教化不起作用。韩非子说：“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（《韩非子·显学》）法家主张“不务德而务法”“以力服人”，强调以国家暴力为后盾的法律的强制作用，把法律的强制手段说成是最有效甚至是唯一有效的统治方法。

（三）人治与法治之争

德治和法治之争还表现为人治与法治的对立。从治国的角度看，儒家把“人”当作具有关键作用的因素，而将“法”置于其下。先秦儒家认为，在治理国家方面起决定作用的是统治者个人，而不是法律制度。儒家推崇贤人政治，认为统治者的表率作用重于其发布的法令。荀子认为决定国家治乱兴亡的是作为统治者的人，而不是法令。总结历史不难发现：“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今未尝闻也。”（《荀子·王道》）因而，“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《荀子·君道》）。荀子强调隆礼重法，无论是礼还是法，离开人则不能独立，什么作用都发挥不了。“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”（《荀子·君道》）“无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子·大略》）

法家则认为，提倡“人治”的儒家学说可能导致统治者随心所欲，而强调在治理国家的过程中“法”比“人”更加关键。法家认为，只要根据所立的“法”坚决贯彻执行，就能轻而易举地治理好国家。法家早期代表人物慎到反对儒家倡导的把君臣关系建立在礼义忠信的道德基础之上，他认为这是不可能的，因为君臣关系是一种权力和利害关系。针对儒家和墨家的“尚贤”，慎到主张“尚法不尚贤”。法家的集大成者韩非子主张依法治国，针对儒家以圣贤为师的人治思想，韩非子有着“以法为教”“以吏为师”的观点，“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽力于军”（《韩非子·五蠹》）。

（四）王道与霸道之争

最早提出王道、霸道并将二者对立起来的是孟子。孟子把依仗实力而假借仁义之名实现统治叫做“霸道”，把依靠道德施行仁政进行统治的叫做“王道”。“霸道”是“以力服人”，“王道”是“以德服人”。“以力服人”只能达到强制下的服从，不能服人心；“以德服人”才能使人心悦诚服。

在现实中，依靠道德能称霸天下吗？法家认为根本不可能，一方面是因为人性本恶，趋利避害，在人与人、国与国利益冲突的情况下，不可能放弃自己的利益而以别人、别国为重，不可能放弃利益而遵守道德的规定；另一方面，群雄相争、诸侯争霸的战争年代，靠的是军事实力和国家经济实力，空谈仁义道德是没有用的。因此，法家特别注重实力，认为解决社会矛盾的最有效的办法就是靠实力。在激烈的军事、政治斗争中，实力是决定性的因素。商鞅在秦国的变法，奖励农战，严刑峻法，使有能，禄有功，使秦国迅速从弱小变强大，就是现实中的例证，使法家的社会影响和历史地位得到空前提升。

（五）教化与刑罚之争

儒家主张“礼治”，而推行“礼治”的最好办法和路径是道德教化。道德教化首先要统治者以身作则，其次才是对老百姓进行合理的道德教化。儒家把“不教而诛”列为统治者的暴虐行为。孟子主张人性善，教化的目的就是保护、唤醒、培育人内在的“善端”，抵御外在的不良诱惑，做仁义之人。荀子认为人性恶，去恶从善全靠后天的教化。荀子主张隆礼重法，一方面，认为道德准则高于一切，主张即使是君主也应严格服从德行；另一方面又反对“教而不诛”，主张“明礼义以化之”“重刑罚以禁之”，他以刑罚作为德教的保障，两者相辅相成，即所谓“明德慎罚”（《荀子·成相》）。先秦儒家的这一观点，汉以后被发展为德主刑辅。

法家主张法治，一方面靠良法的制定和推广，另一方面靠严刑峻法使人不敢违法。值得注意的是，在对待道德教化和严刑峻法的关系上，前期法家和后期法家不尽相同。“前期法家并不一般地完全排除道德教育的作用；而后期法家则认为人们‘好利恶害的本性无法改变，因此完全否定道德教育的作用，把法律的作用夸大到无以复加的地步，使法家的‘治国理论发展到极端。”  侯欣一：《中国法律思想史》，中国政法大学出版社，2016年，第71页。韩非子之所以反对道德教化的作用，与其主张的人性恶紧密相关。人与人之间（包括君臣之间、父子之间、夫妻之间、朋友之间）都是利益计算关系，除了严刑峻法的威胁，任何教化都不可能防止人对别人和社会的侵害。

三、从汉朝到明清：“引礼入法”“阳儒阴法”与德法统一

从战国到秦汉，儒法之争被运用到了社会实践之中。秦国采纳法家的主张，变法图强，一统天下，证明了法家对争霸天下切实有效。但是，秦的速亡又暴露了法家极端“法治”思想的弊端。继秦而起的西汉王朝，汉初的统治者和思想家严厉地批判了法家法峻刑残的法律思想，到汉武帝时，就接纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，确立儒家的独尊地位，礼治、德治跃上历史舞台的中心，开启了“引礼入法”“阳儒阴法”与德法统一的历史进程。从汉朝以后，“引礼入法”广泛推行，中国法律加大了儒家化进程，道德和法律进一步融合。隋唐以后，“阳儒阴法”与德法统一的中国传统法治文化进一步发展，直至明清时期。中国传统文化通过“引礼入法”“阳儒阴法”等路径，德治与法治又逐步走向统一。

之所以把“引礼入法”“阳儒阴法”与德法统一认定为出现在秦汉以后，一方面是因为战国到秦汉时期，儒家和法家确实围绕着礼治与法治、道德教化和严刑峻法、王道与霸道等方面展开了激烈的争论，另一方面在现实社会中，确实出现了秦朝的依法治国、“焚书坑儒”与汉初的黄老政治和汉武帝的“独尊儒术”的两个极端。反映在思想界，就是从秦朝法家的辉煌到汉武帝时期的儒家独尊。

西汉初期，统治者改变了秦“专任刑罚”的极端“法治”思想，主张无为而治、“约法省禁”、“刑不厌轻”、“罚不患薄”、刑罚与教化并用。这已经体现了儒家礼德思想、法家法治思想和道家无为而治思想的融合统一，为以后的“引礼入法”“阳儒阴法”与德法统一奠定了基础。汉武帝时期，董仲舒依据儒家经典特别是《春秋公羊传》，同时兼收法、道、名、墨诸家有利于当时统治的思想，提出礼律结合、法有差等，把“三纲五常”作为政治、法律、道德的基本原则和行为规范，而且，主张德主刑辅、教而后刑、论心定罪，特别是开启了“春秋决狱”的先河，以儒家经典解释法律，在司法过程中以儒家经典为指导思想。

三国两晋南北朝时期是中国社会大分裂时期，地方政府割据混战，思想文化呈多元化局面，玄学兴盛，道家盛行，佛教传入并迅猛发展，儒家官学地位有所动摇。这一时期，一方面出现了儒家和玄学家之间“名教”与“自然”的争论，最后以郭象的“名教即自然”而结束，儒家思想与道家思想在一定意义上取得了统一，倡导礼义道德的儒家的主导地位依然存在。另一方面，是律学的发展和繁荣。晋代是律学的鼎盛时期，《晋律》是第一部儒家化的法典。魏晋时期的法律思想家主张以礼率律、礼法合一，较为充分地体现了道德与法律的内在联系。

经过魏晋南北朝以及唐初君臣的补充和完善，正统法律思想日趋成熟，礼法结合也已成定局。唐代统治者注意将正统法律思想贯彻于立法、司法实践之中，制定出了“一准乎礼”的唐律，完成了封建正统法律思想的法典化。到了《唐律疏议》，儒家经义不仅作为确立一般法律原则的主要依据，也是刑罚的主要依据，儒家的礼义道德牢固处于统率法律的支配地位，德主刑辅、礼法结合是唐律中最基本的思想。

宋元明清时期，被认为是中国正统法律思想的僵化和衰败时期。这一时期，是宋明理学产生、发展的盛行时期。宋明理学认为“三纲五常”等伦理道德规范就是“天理”，“天理”是仁义礼智的总名，而法律不过是“天理”的体现，法律、刑罚的目的是维护“天理”，说到底，就是为了维护以“三纲五常”为核心的封建伦理道德。“德礼”和“政刑”都是“天理”的产物，“礼”“德”“法”在理学家那里达到了内在的高度统一。

不同朝代，“引礼入法”的路径和方法不尽相同，但在“引礼入法”的过程中，促进了道德法律化与法律道德化的对立统一。在中国漫长的封建社会中，道德法律化和法律道德化是同一个进程，主要表现为三个方面：

其一，道德规范成为法律规范。道德法律化的突出表现就是把道德规范直接纳入国家的法律规范体系之中，使道德要求成为强制性的法律要求，以国家力量加以推行。“中华法系的显著特征是礼的精神和许多礼的规范被納入国家的法律条文之中，并以国家的强制力保障实施。”  郑显文：《中国古代的法典、制度和礼法社会》，中国法制出版社，2020年，第272页。“儒家有系统之修改法律则自曹魏始。……曹魏而后每一新的朝代成立，必制定一套本朝的法律。法典的编制和修订落入儒臣之手，于是他们把握此时机，可以以大刀阔斧的方式为所欲为，有更多的机会尽量将儒家之精华——礼——糅杂在法律条文里，一直到法律全部为儒家思想所支配为止。”  瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第334-335页。郑显文指出：“西晋时期法律儒家化最重要的表现是‘峻礼教之防，准五服以制罪，使《晋律》成为中国古代第一部儒家化的法典。此后，北魏、北齐、北周各代的法典也皆为当时的儒生主持制定，法律儒家化的过程进一步深化。唐代是一个礼法合一的时代。现存最完整的古代法典《唐律疏议》完全是在儒家思想的指导下制定而成的。”  郑显文：《中国古代的法典、制度和礼法社会》，中国法制出版社，2020年，第282页。这种法律儒家化、道德化进程一直持续到明清时期。

其二，经义决狱。道德的法律化不仅表现在制定法律的过程中，也体现在执法司法的实践过程中，起源于董仲舒的“春秋决狱”“经义决狱”就是突出的表现。董仲舒著《公羊董仲舒治狱十六篇》，全以《春秋》大义圣人微旨断狱。一个行为构不构成犯罪，犯了什么罪，如何定性，如何量刑，由执法司法的官员引用儒家经典中的语录及语义来判断。既与礼相应，互为表里，所以断讼必以礼为根据，否则便茫然无所从。除了法典的内容为礼所掺入，为儒家的伦理思想所支配外，审判决狱也受儒家思想的影响。“儒者为官既有司法的责任，于是他常于法律条文之外，更取决于儒家的思想。中国法律原无律无正文不得为罪的规定，取自由裁定主义，伸缩性极大。这样，儒家思想在法律上一跃而为最高的原则，与法理无异。”  瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第322-323页。

其三，以刑罚作为道德的后盾。道德主要是通过风俗习惯、社会舆论、内心信念发挥作用的，但在中国封建社会，与礼、法混合的道德的贯彻力量往往以刑罚做后盾。比如，北齐律中首创的“重罪十条”中就包括不道、不敬、不孝、不义。北周时期制定的《大律》也将不敬、不孝、不义定为重罪。隋朝初年制定的《开皇律》将不道、不敬、不孝、不睦、不义列入“十恶”重罪之中。儒家的礼德要求不仅上升到法律，且规定了违背这些礼德的刑罚，以之作为道德的后盾。

法律道德化与道德法律化是同一个过程的两个结果，正如“以礼入法”的过程也是“以法入礼”的过程，共同体现了中国传统法治文化中“阳儒阴法”的特点。“中国古代法律从来未与传统的礼治相剥离，礼中蕴含着法律，法律又以礼作为立法的指导原则。礼的规范和法的规范可以随时相互转化，许多礼的内容在一段时间内上升为国家的法律规范，某些法的规范在经过一段时间的实施后又转化为礼的内容，两者相互转化的现象十分明显。”  郑显文：《中国古代的法典、制度和礼法社会》，中国法制出版社，2020年，第288页。从法律道德化视角看，中国传统文化中的法律道德化有两个方面，一方面是法律的指导思想、价值诉求和法律理论主要依据儒家的德礼思想；另一方面是执法司法的法律实践活动中，以儒家经典为指导，判词决狱主要依据儒家经典。“在过去，礼统摄整个社会生活，而构成社会上实际的行为规范。由于以礼制法极为成功，自汉迄清，历代法典均以礼教为依归。立法行法，要维持并促进礼教。违礼就是犯法，而须受刑罚。法的规则与礼的教条二者关系，二千年间可以说天衣无缝。”  马汉宝：《法律、道德与中国社会的变迁》，载《法律思想与社会变迁》，清华大学出版社，2008年，第12页。

四、中国传统文化中德法关系的现代反思

综上所述，中国传统文化中的德法关系经历了三个阶段：夏商周时期的德法混合阶段；春秋战国到秦汉的德法分离阶段；汉武帝之后至明清时期“引礼入法”“阳儒阴法”的德法统一阶段。儒家礼教的政治、伦理、法律相统一的思想长期居于主导地位，是中国传统文化的主流。本文基于新时代中国特色社会主义文化建设中道德与法律的关系，对中国传统文化中德法关系之利弊进行现代反思。

（一）中国传统文化中德法关系之利

以儒家为主体的中国传统文化（包括德法关系）是对夏商时期巫觋文化、祭祀文化的超越，是在西周礼乐文明的基础上发展起来的，具有价值理性和人文关怀的特点。尽管经历了董仲舒等人的神秘化以及道教、佛教的撞击，仍然保持了对现实生活的高度关切，具有一定的合理性和积极方面。

其一，“礼法并用”“德主刑辅”维护社会长治久安。以儒家为代表的中国传统文化，既看到了法律的强制作用，更强调道德的教化功能，“无德惟刑”或“无刑惟德”都达不到治国理民的目的。因此，强调只有“礼法并用”“德主刑辅”才能长治久安。注重培养人们的道德自觉（反省、慎独）和道德人格（圣人、君子），这是儒家思想的突出特点之一，也是儒家思想的优点之一。在中国历史的发展过程中，儒家“礼法并用”“德主刑辅”的主张对维护中国社会的长治久安起到了重要的作用。尽管从内容上看，儒家所强调的礼、德、法具有封建宗法等级的性质，具有历史局限性。但是，这种德法并举的主张具有一定的历史合理性，对我国当前法治文化建设具有一定的借鉴意义。

其二，“敬德保民”“明德慎罚”体现了中国传统德法文化的人文精神。西周的统治者提出，周之所以能取代殷商，是因为殷商的统治者惨虐百姓、道德沦丧，失去了上天的辅佑，而西周的统治者能够“敬德保民”，得到了上天的保佑。“皇天无亲，惟德是辅”，上天只保佑有德性者，而有德性的统治者必须爱民保民。这一方面避免了中国传统文化宗教化的历史走向，另一方面体现了对“仁政”的推崇和“保民”的人文情怀。“明德慎罚”思想具有以人为本、教育为要的性质。法律惩罚不是目的，也不是根本，目的是使人自觉遵守社会道德和法律的要求，自觉维护生活秩序。根本的方法是通过道德教育和道德修养，使人具有道德良知和法律自觉。

其三，“子帅以正”“为政以德”的政治道德观，强调从政者的道德素养是政治和法律的基础。儒家非常重视从政者的道德水平和人格魅力，主张“内圣外王”“修己安人”，从政者的正心诚意、修身养德是齐家治国平天下的内在保障。从周公制礼作乐开始就强調“以德配天”，认为从政者的道德水平特别是君王的道德水平往往关系到国家的安危荣衰。道德不仅是良好政治之必需，也是良好法律得以贯彻执行之必需。从社会层面看，道德是包括法律秩序在内的社会秩序的保障；从个人层面看，个人德性是自觉守法的内在保障。道德为法律的实施提供支持，而法律则是道德贯彻的坚实后盾和有效保障。道德和法律一直从柔性和硬刚性两个方面来维护社会的秩序。

（二）中国传统文化中德法关系之弊

当然，也应该看到，以儒家为主体的中国传统文化（包括德法关系）是一种农耕文化，以维护以血缘关系为基础的宗法等级制度为目的，带有历史局限性和消极方面。

其一，维护宗法等级制度的礼治（礼德法混合）文化阻碍了“法律面前人人平等”。以儒家为代表的中国传统道德和法律都是为了维护以血缘性、等级性为特征的宗法等级制度，从而实现“君君臣臣，父父子子”的社会秩序，这是一种“爱有差等”、有“分”重“别”的社会秩序，是一种贵贱、尊卑、长幼、亲疏相区别的生活秩序。“传统中国法律的伦理化即礼教化、血缘化，由于血缘关系的天然属性，加之阴阳学说的修饰加工，从而使根植于血缘关系的传统伦理促使人们确信人之间的不平等是正常的、合理的，是天经地义的。”  张中秋：《中西法律文化比较研究》，南京大学出版社，1999年，第149页。这和现代化的法治精神是格格不入的，因为现代法治精神主张法律面前人人平等。

其二，君权神授、“三纲五常”阻碍了法治的民主化。先秦儒家思想到了汉代董仲舒那里被神秘化、理论化、系统化了。董仲舒为儒家所称道的封建等级制度和君主专制找到了形而上学根据，那就是“人副天数”“君权神授”“天人感应”的“天”“神”。董仲舒也为儒家的伦理道德和法律思想找到了形而上学基础，那就是有意志的“天”和阴阳学说，伦理道德和法律规范都来自“天”，把“三纲五常”说成是“天道”，而且“天不变道亦不变”。以董仲舒学说为代表的传统法治文化和现代法治文化也是格格不入的，因为现代法律文化不仅强调“法律面前人人平等”，而且强调民主。没有民主精神的法律不是现代意义上的法律，民主和法制是法治社会不可或缺的两个方面。

其三，道德法律化和法律道德化（道德化的法律）阻碍了法律、法治的独立发展。中国的法律从春秋战国才获得了较为独立的发展，但到了汉武帝时期就开始被法律儒家化、法律道德化所代替，缺乏法律、法治獨立发展的空间和时间，阻碍了中国法治思想和法治社会的形成。“伦理化的传统法律对它自身所产生的一个不利后果是，法律的自我独立发展受到了致命的限制，使之最终成为伦理道德体系的附庸。”  张中秋：《中西法律文化比较研究》，南京大学出版社，1999年，第152页。儒家化、道德化的传统法律成了封建礼教的保护者，成了封建伦理道德体系的附庸。这不仅阻碍了法律自身的发展，也扭曲了道德发挥作用的路径、方式和效果。不少的道德选择不是出于对道德价值和道德规范的认同和尊重，而是出于对法律处罚的畏惧。

The Historical Logic and Modern Reflection on the Relationship between Morality and Law in Traditional Chinese Culture

Wei Changling，Feng Zhanchang

（Zhengzhou University，Zhengzhou 450001，China）

Abstract：In the development process of traditional Chinese culture， the relationship between morality and law （referred to as the relationship between morality and law） has gone through three stages： the first stage was the Xia， Shang， and Zhou dynasties， especially the Western Zhou period， during which morality and law were unified in “ritual”. The culture of the Western Zhou Dynasty is known as the culture of ritual and music. The second period was from the Spring and Autumn period and the Warring States period to the Qin and Han dynasties， especially during the Warring States period. The “collapse of etiquette and music” led to great chaos in the world， with feudal lords vying for supremacy. The debates between morality and law， as well as between kings and kings， not only appeared in the field of ideology but also in political and military practice.This period was the separation of morality and law. The third stage was nurtured during the Han Dynasty， from the Wei， Jin， Southern and Northern Dynasties to the Ming and Qing Dynasties. Through the methods of “introducing rituals into the law”， “taking Legalism in the name of Confucianism”， and Confucian scholars involved in politics and used Confucianism and Buddhism to moralize and legalize morality， a mainstream culture of moral and legal unity that lasted for over a thousand years was formed. The rationality of the relationship between morality and law in traditional Chinese culture includes： firstly，“the combination of etiquette and law” and “morality as the mainstay and punishment as the auxiliary” are used to maintain long-term social stability.Secondly， “respecting morality and protecting the people” and “understanding morality and being cautious in punishment” reflect the humanistic nature of traditional Chinese moral and legal culture. Thirdly， the political and moral values of “the ruler takes the lead in fairness and justice” and “governing with morality” emphasize that the moral literacy of politicians is the foundation of politics and law.The historical limitations of the relationship between morality and law in traditional Chinese culture include： firstly， the culture of ritual governance （a mixture of ritual， morality， and law） that maintains the hierarchical system of the patriarchal clan hinders “equality before the law”. Secondly， divine right of Kings and“the three cardinal guiding principles and the five constant virtues” hinder the democratization of the rule of law. Thirdly， the legalization of morality and the moralization of law hinder the independent development of law and the rule of law.

Key words：traditional Chinese culture； relationship between morality and law；historical logic

［责任编校 张家鹿］