日本东洋学的世界区域划分与“中洋”概念的生成

王向远

关键词 东洋学（东方学） 世界区域划分 中洋

〔中图分类号〕Ｋ１０７．８ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００５７－０９

无论是在西方的东方学、中国的东方学还是日本的东洋学中，世界区域的划分与历史时期的划分一样，都是一个极为重要的问题。古希腊人最早将他们所认识的世界划分为东与西两个世界，而研究“东方”的东方学也在古希腊萌芽，并在近代西方产生。日本的“东方／西方”二分观念来自西方，又受到中国的“东洋／西洋”概念的影响，在此基础上命名了一门新的学科“东洋史学”，并且成为东洋学的起点与基础。从东洋史学的创始者那珂通世在１９世纪末提出“东洋史”与“西洋史”的世界历史二分法以来，以中国为中心的“东洋史”与以欧洲为中心的“西洋史”相对而立，二者合在一起成为世界史。但是，这个模式在形成不久之后就受到了质疑，主要是对“东洋”这个概念的质疑。按理说，“东洋”这个概念不仅是“东洋史学”的起点与基石，也是整个东洋学的基础。若没有“东洋”，何来“东洋学”？若否定了“东洋”概念，东洋学的合法性、合理性就都不存在了。但是，学问成立的基础正在于追问与质疑，东洋学作为一门学问，在发展过程中也伴随着对“东洋”这个概念本身的追问与质疑。而最根本的追问，就是“东洋”是否存在，也就是说，是否有一个像“西洋”那样的作为一个统一的文化区域的“东洋”。如果说没有统一的“东洋”，那么是从此摒弃“东洋”这个区域概念，还是将“东洋”重新进行区域范围上的限定呢？日本东洋学家们选择了后者，并且进行了长期的理论与实践上的探索。而探索的结果，是创造性地提出了“中洋”的概念，并以“东洋／中洋／西洋”这一世界区域的三分法，取代西方式的“东洋／西洋”世界区域二分法。

一、对“东洋”概念的质疑与“中洋”意识的萌动

对于“东洋”这个区域划分概念，在明治维新后的日本学界存在着两种不同的意见。一种认为，既然有了“西洋”，那么凡是不属于西洋之范畴的，自然就属于东洋。明治维新初期以福泽谕吉为代表的启蒙主义思想家大都持这样的观点。启蒙主义所着眼的，是文明的先进与落后、进步与停滞的问题，是怎样使日本“脱亚入欧”的问题，因此在他们那里，“东洋”或者说亚洲是停滞的、落后的文明的代名词。在这样的判断之下，便不会再质疑“东洋”这一概念本身。而到了明治维新中期，隨着日俄战争的结束，日本的“兴亚”“振亚”思潮兴起，而且一时盖过了“脱亚入欧”论。以冈仓天心为代表的学者提出了“亚洲是一个整体”的论断，并以佛教特别是佛教艺术文化为中心，论述佛教、佛学如何使亚洲成为一个整体，“东洋”如何成其为东洋。接着，佛学和梵学家高楠顺次郎又从佛学专家、梵文专家的角度，提出了佛学思想是“亚洲核心思想”的论断，进一步论证、巩固了“东洋”作为区域、作为区域概念的实在性。

站在“东洋／西洋”二元世界的立场上，从“西洋”的认同出发，一切的“非西洋”就是“东洋”。但是，若是以“西洋”那样的共同历史与共同文化作为区域认同的标准，那么“东洋”是否成其为“东洋”，就要遭到质疑了。众所周知，“西洋”不仅仅是一个地理区域概念，更是一个文化区域概念，有着共同的文化和共同的历史。“西洋”文化的共同源头与基础是古希腊罗马文化，而以此为起点将南欧与北欧统合起来的是中世纪的基督教，然后各个民族国家共同经历了文艺复兴并进入近代，后来又共同经过了现代工业革命的洗礼。在历史认同、价值认同、审美认同的基础上，西洋形成了大体相同的历史文化共同体。然而，若以这样的标准来比量东洋世界，情况则要复杂得多。如果不是以自觉地站在区域整合的立场上，不是以“东洋建构”为宗旨，不是以“东洋认同”为目的，而是以“西洋”的整体性作为标准，或者不是站在区域研究而是站在国别的立场上，那么就可以举出许多的历史与现实中的论据，证明“东洋”不是“西洋”那样的区域整体，证明东方各国并不拥有共同历史和共同文化，就会得出“东洋”或“东方”并不存在这样的结论。那样的话，“东洋学”本身的合法性也就成问题了。

对“东洋”区域概念的这种质疑，却正发生在“东洋史学”或“东洋学”学术阵营内部。例如，东洋史学的代表人物津田左右吉（１８７３—１９６１），身处当时昭和时代国家主义亦即“日本主义”思潮中，极力主张日本民族的特殊性。他在《中国思想与日本》（１９３７）一书中，从思想史研究的角度指出，日本、中国、印度是完全不同的民族，在文化思想层面上没有共同点，因此，“亚洲不是一个整体”。① 现在看来，津田左右吉的“东洋”概念否定论、解构论，自身就包含着一种矛盾。他一方面否定东洋、解构东洋，一方面又始终在“东洋”或者“东洋—西洋”的范畴内思考问题、展开研究；也就是说，他的立场时而是区域（东方）的，时而是国别（日本）的，往往根据自己的观点表达的需要而自由地跳跃，对此他似乎又没有自觉。为了强调日本民族的特殊性，而否定“东洋”区域性的存在，正如为了强调某人的个性与特殊性，而否定他的时代环境与家庭社会的大背景的作用一样。实际上，即便是文化上具有高度统一性的欧洲（西洋），其不同的民族国家，例如英吉利、法兰西、德意志、意大利、西班牙等，也有自己的民族特性与国民特性，这是个别性与多样性、具体性与一般性的矛盾统一。应该说，具体的民族特性，并不能以否定一般的区域性为前提。对“东洋”概念的考察与质疑，必须置于世界史的视野之中，对“国别／区域／东西方／世界”这样不同的层面予以严格区分，才有意义。

津田左右吉站在国别的立场上否定作为区域的东洋，相对于区域的共通性，他更强调国别的特殊性。这样做，对于国别研究而言是有价值的，而对于区域建构而言却没有建设性。但是，认识到“东洋”概念的内涵和外延过大，包含了中国文化、印度文化、阿拉伯伊斯兰文化等不同的文化体系，不易整体把握，进而试图对东洋再做划分，却是一个有意义的思路。于是，在２０世纪２０至３０年代的日本学界，受汤因比等西方文明形态学理论的影响，开始使用“圈”或“文化圈”的概念，以宗教为中心，在“东洋”中划分出不同的几个“圈”。于是出现了“儒教圈”“佛教圈”“回教圈”还有“汉字圈”之类的区域划分。相对于日本学界以往研究较多的“儒教圈”和“佛教圈”，最具有开拓意义的是所谓的“回教圈”，又称“伊斯兰世界”或“波斯·伊斯兰世界”。其区域范围，正是后来所谓的“中洋”。在“中洋”这个概念创制之前，或者说以“中洋”的区域观念自觉地进行研究之前，先行的研究模式就是“回教圈”的研究。

“回教圈”中的“回教”一词是中国的传统概念。事实上，日本东洋学界对“回教圈”的了解与研究，主要是受到中国明清史学的影响，而且是在中国传统史学中的“西域研究”的框架内进行的。在日本的东洋学中，羽田亨（１８８２—１９５５）是最早主攻西域研究的人，他的名著《西域文化史》《西域文明史概论》中所谓的“西域”仍然是就“中国”以西而言的西域，主要是指中亚地区，是作为以中国为中心的“东洋史”的一个延伸区域，因而没有真正确认其区域独立性。随着１９３２年１１月在东京成立“伊斯兰文化研究所”，１９３６年成立“回教圈考究所”以及该所创办的《回教圈月刊》发行，还有大久保幸次、小林元合著的《现代回教圈》（１９３６）一书的出版，“回教圈”或“伊斯兰文化”作为一个区域概念已经明确形成，而且与以往使用的“西域”概念颇有不同。此后，关于回教圈或伊斯兰文化区域的研究成果短时间里大量涌现，甚至有学者认为这意味着“日本对伊斯兰世界的发现”。① 从当时的日本国内外局势来看，对回教圈的研究是直接服务于日本军国主义的“大东亚战争”的，只要看看大久保幸次的《大东亚战争与回教圈》②一文，再看看军国主义理论家大川周明（１８８６—１９５７）的《回教概论》（１９４２）一书，就会一清二楚了。

从纯学术的角度看，２０世纪３０至４０年代日本的回教圈研究的兴起，首先是对以往的“东洋学”范畴及东洋观念的突破。第一代东洋史学家们一致明确主张，东洋史学所研究的就是以中国为中心的东洋史。所谓以“中国为中心”当然并非只研究中国，也要涉及中外周边的区域，但前提是须以中国为中心。例如，可以研究中国以西的广大地区，但是以中国为中心，这些地区就在中国的立场上被统称为“西域”。而且，以中国为中心，就是以中国文化为中心。中国古代宗教文化的核心是佛教文化，对这个区域的研究只能是以佛教为中心，而不可能是以伊斯兰教为中心，因此学术研究也就不能深入到伊斯兰文化，亦即上述的所谓“回教圈”的深处。而“回教圈”区域概念的提出，就突破了以中国为中心的东洋史学乃至东洋学的限制，而主张以伊斯兰文化为中心，以西亚文化区域为直接的对象，展开相对独立的区域研究。于是，传统“东洋学”研究的区域，开始由东洋亦即东亚，向西亦即向西亚地区推移。以往东洋学研究的薄弱区域得以补充与加强，西域研究得以拓展与深化，也为后来“中洋”概念的创制和使用奠定了基础。

“回教圈”研究的急剧升温，虽然主要是在传统的东洋学学术圈子之外进行的，但是对于当时的东洋学也不可能没有影响。一些东洋学家本来是研究中国历史文化或东洋问题的，也开始向西看，开始关注西域研究、回教圈研究或伊斯兰文化的研究。这也意味着，“中洋”意识开始酝酿和萌动，并将从“东洋”中悄然脱却，而“东洋”这一概念也将重新受到限定。这一点在著名东洋学家宫崎市定那里，表现得最为鲜明。

二、“西洋／西亚／东亚”三分论

在中国一般读者眼里，宫崎市定是一个汉学家或“中国学”家，因为在他的２４卷的全集中，绝大部分都属于中国历史研究的成果。但是在本质上说，他所做的不是“中国学”那样的国别研究，而是作为区域研究的东洋学。宫崎市定作为著名东洋学家，他对中国历史问题的研究是在东洋学的框架中进行的，而东洋学的框架就是“东洋／西洋”的世界史框架，其最终的指向是建构他理想中的“世界史”，所以宫崎市定格外重视世界区域划分问题。早在１９４０年，宫崎市定就在《东洋的文艺复兴与西洋的文艺复兴》一文中，在思考历史时期划分的同时也连带着思考区域划分问题。他指出：“为了方便理解过去数千年的人类历史，就必须要求在纵向上划分为几个时期，在横向上划分为几个地域。前者姑且不论，后者向来被模糊地划分为亚洲和欧洲，或者西洋和东洋。以我的经验而言，这种划分是很不确切，很不充分的。所谓亚洲，应该进一步以葱岭山脉为界，分为东亚与西亚。为方便计，我打算把东亚，即西洋人所说的远东，叫做东亚；把西亚，即西洋人所说的近东，叫做‘波斯·伊斯兰世界。”①从此以后，宫崎市定就将“西亚”和“波斯·伊斯兰世界”两个含义相同的概念混合使用。

宫崎市定对西亚的特别重视和巨大兴趣，驱使他在日本战败前夕的１９４４年去西亚北非旅行考察，并写了《菩萨蛮记》一书。他在这本书的第二部分“西亚历史概述”的序言中强调，他对西亚这个区域的重视，主要是基于重新建构世界史并且重新划分世界区域的需要。在他看来，世界史建构面临窘境的“主要原因，是现在的历史学被截然地划分成了东洋史和西洋史两个部分”。② 而所谓的“东洋”是硬被拼凑起来的，因为其中包含的东亚与西亚这两个文明圈无论是地缘上还是性质上，无论是在历史上还是文化上，都是颇为不同的。

于是，宫崎市定对那珂通世、内藤湖南等第一代东洋史学家提出的“东洋史／西洋史”二分法明确提出了质疑，他认为：“如果只是将东洋史和西洋史简单地拼凑到一起，而不是进一步从更高的角度予以概括统一，那么世界是无法形成的……建构世界史必须要站在更高的高度将两者予以统合。”而宫崎市定“将两者予以统合”的方法，就是将“二”分为“三”，也就是将“东洋—西洋”二元区域，进一步划分为“西洋／西亚／东亚”三大区域，有时则表述为“东亚／西亚／欧洲”，有时又表述为“东洋／波斯·伊斯兰世界／西洋”。在这里，宫崎市定对“西洋”没有改动，而只是将“东洋”又做了二分。原来的“东洋／西洋”二分就变成了三分。这种区域三分法，在思维方法上很符合中国道家哲学的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的路子。“二”是静态对立的，可以用来进行比较研究；三是流转的，可以用來进行交流史、交涉史或交通史的研究。交通史就是流转的区域史乃至世界史。交通史的基本原则，是首先承认区域的不同，然后不同区域之间才有产生交通的可能与必要，而由于各区域之间的交通，才将区域密切地联系起来，区域史才形成世界史。

综观世界东方学史，１４世纪阿拉伯历史学家伊本·赫勒敦的《历史绪论》，是以伊斯兰世界为中心建构世界的。而在伊斯兰世界之外的欧洲，从希罗多德的《历史》到黑格尔的《历史哲学》，都是将西亚地区作为西方文化的连带区域或延伸地带而叙述的，西亚的历史不会被处理为相对独立的区域历史；在中国传统史学中，所谓“西域”的叙述也有一部分涉及西亚，但其同样是作为中国的四裔之一而被叙述的。至于以那珂通世、内藤湖南、桑原骘藏为代表的日本第一代东洋学家，是将世界历史划分为“东洋史／西洋史”两部分，西洋史研究以欧洲为中心，东洋史研究以中国为中心，或者围绕着中国与印度两个中心来进行东洋历史的叙述，而西亚也只是作为东方之西、西方之东的过渡地带来处理了。例如桑原骘藏在著名的《中级东洋史》一书的开篇伊始就明确地说明：“西亚与欧洲大局有着不可分离的关系，故而应该一同摒除于东洋史范围之外。”①桑原骘藏的这一看法反映的是以往欧洲的历史学研究、日本的历史学研究中的基本事实。那就是将西亚史作为西洋史的组成部分或延伸部分来叙述，表明了西洋史与西亚的历史具有密不可分的关系，若不叙述西亚，就无法叙述欧洲或西洋的历史，因此研究西洋史不可能不涉及西亚的历史。在这种情况下，“东洋史”要成为与“西洋史”相对而言的“东洋史”，就不能将那个与西洋关系更为密切的西亚纳入东洋史的范围了，哪怕西亚就在亚洲。因为“东洋史”并不等于“亚洲史”。亚洲史的区域范围的依据是作为地理概念的“亚洲”，而东洋史成立的依据是作为文化概念的“东洋”。这样，西亚的历史只能放在西洋史当中。例如在日本，１９０４年出版的濑川秀雄编著的《西洋通史》、１９１３年出版的斋藤清太郎的《新编东洋史教科书》，作为当时中学的西洋史教科书，都将西亚或阿拉伯伊斯兰世界的历史纳入西洋史。

在上述背景下，宫崎市定的世界区域“西洋／西亚／东亚”三分法，确认了“西亚”这一区域的独立性，凸显了“西亚”或所谓“波斯·伊斯兰世界”的重要性。至此，介乎东洋与西洋之间的“中洋”概念就呼之欲出了。但是，他当时显然还是未能创制这个词，而只是使用“西亚”或“波斯·伊斯兰世界”这样的词，虽能大体表意，却不够自洽。在宫崎市定看来，三分法是对“东洋／西洋”二分世界的否定与超越。但是他似乎没有意识到，区域三分法实际上并不能否定“东洋／西洋”二元区域划分，而只是在“二”的层面上下推到“三”的层面。而且，单从逻辑推演上看，所谓“东亚／西亚”二者，实际上还有一个“亚”字，毕竟还是在“亚洲”当中划分出来的，指的还是亚洲，亦即“东洋／西洋”二分的“东洋”，而不是在世界层面上的首次划分。② 这样一来，“东亚／西亚”作为二级区域概念，却与作为一级区域概念的“西洋”（西方）并列，不免令人觉得滑到了不同的次元。与“西洋”相对的概念就是“东洋”，而不能是“西亚”。也就是说，起码在概念上，宫崎市定还没有找到真正与“西洋”并列的恰当的名词与概念。

到了晚年，宫崎市定在《何谓亚洲史》一文中提到：“在坂本健一编写的《世界史三纲世界史年表》那部书中，又设立了‘中土这个名目，将西亚和印度置于其中，此甚合我意。”③现在看来，坂本健一使用“中土”一词，用“中”字点出了西亚和东南亚印度的位置，表明了这个区域是处于东洋与西洋中间的位置，较之宫崎市定使用的“西亚”要准确得多，所以宫崎市定表示“此甚合我意”。但是，“中土”一词，在汉语中与“中国”意思基本相同，坂本健一使用的“中土”本来就是汉字词，故而不能令人顾名思义。何况，“中土”的“土”，与“东洋／西洋”的“洋”字也颇不相匹配。大概因为这些缺陷，这个词没有得到普遍认可，也没有流行起来。不过，有了“中土”这个词，与“中洋”这个概念就很接近了。

三、“东洋／中洋／西洋”三分及“中洋”论

明确提出并论述“中洋”这一概念的，是现代著名学者、思想家梅棹忠夫（１９２０—２０１０）。梅棹忠夫并不是专门的东方学家，他是在“文明的生态史观”理论的建构过程中提出“东洋／西洋”及“中洋”问题的。

梅棹忠夫和津田左右吉、和辻哲郎、宫崎市定等人一样，对“东洋—西洋”二元世界的划分持强烈的质疑态度。但以往东方学家的质疑都集中在“东洋”这个概念本身，而是不质疑“东洋／西洋”这一对概念。这对概念来自西方。日本战败前半个多世纪的东洋学深受西方的东方学之影响，在思维方式、研究方法上都是颇为西化的，而梅棹忠夫则对来自西方的“东洋／西洋”二元对立观本身提出质疑，并对日本东洋学研究的西化倾向进行批判。他指出：“ｏｒｉｅｎｔ这个词，被误译为‘东洋，这很容易招致误解。ｏｒｉｅｎｔ原本指的是地中海以东、土耳其、叙利亚、美索不达尼亚一带。站在日本的角度看去，那个世界不但不是‘东，而且也太‘西了……我们在讨论所谓的‘东洋时，实际上是借助欧洲人的头脑在思考问题，这是很讽刺的。即便将‘东洋改称为‘亚洲，情况也差不多一样。本来，亚洲等概念的规定，是作为地理名词，只不过是将欧洲之外的欧亚大陆称作亚洲。有些人不加思索地袭用这一概念，一本正经地将亚洲作为一个整体进行文化的历史的考察，暴露了对亚洲的惊人的不用心，以及研究水平的粗劣。”①这些话对以往的东洋学研究，不啻当头棒喝，他提请人们注意在世界区域划分中，欧洲人有自己立场，亚洲人也应该有自己的立场。

在对西化的“东洋”概念提出质疑的同时，梅棹忠夫还批评了建立在“东洋／西洋”二分基础上的东西比较的研究模式，因为既不属于西洋、也不属于西洋的那片广大的地区，是不能适用于东西方比较的。他指出：“将世界划分为东洋和西洋，这本来就是徒劳无益的。拍拍脑门就进行东洋与西洋的比较，就觉得自己对世界发表了高论，然而实际上却忘了还存在着既非东洋、亦非西洋的地区。例如，从巴基斯坦到非洲北部的辽阔区域，那里居住几亿人口，是所谓伊斯兰世界，那里究竟是东洋还是西洋？西欧人称这一带为‘东方，而我们却不把那里视为与我们具有相同意义的东洋。显而易见，从许多方面来看，那里实际上大致接近于西洋。然而，如果把那里称为西洋，恐怕会令西欧人大跌眼镜吧。”②梅棹忠夫强调在“东方／西方”之间还有大片的“不东不西”的文化区域存在。

那么，这个“不东不西”地方的恰切称谓到底是什么呢？梅棹忠夫认为，应该称为“中洋”。他指出：“日本的知识界存在这样的倾向，动辄就大谈东洋是这样的、西洋是那样的，以东西洋的比较来武断地分析世界。我本人也习惯了使用這样的思考方式。但是，我现在意识到了，这种发想方式是很不可行的。在东洋与西洋之间，如果不考虑到‘中洋，那是绝对不行的。”③他十分赞赏“中洋”这个词对于界定“既不是东洋也不是西洋”的那片区域的适用性与精准性。梅棹忠夫强调：“我们老是说东洋西洋，实际上夹在双方之间，既不是东洋也不是西洋，无所归属的那个中间地带，拥有广袤的地域。那里既非东洋亦非西洋，那么又应该怎样称呼它呢？我认为，要能够生动地体现处于东洋和西洋之间这一特征，舍‘中洋一词，此外再没有更恰当的表述了。”④

令人惊奇的是，“中洋”这个词，最先是来自日本人对印度（而不是西亚）的东西洋属性的观察。梅棹忠夫通过研究和旅行考察，得出了这样的结论：“印度不属于东洋。它与以中国为中心发展起来的我们东洋诸国的文化传统具有本质的差异。毋宁说，印度与更靠近西方的伊斯兰教世界，拥有更多的共同的历史。然而，如果说印度不属于东洋，究竟它又属于哪里呢？它当然不属于西洋，印度不同于西洋或欧洲的世界，这是显而易见的。对于既不属于西洋又不属于东洋的印度，我在印度德里认识的一位留印的日本学生，使用了一个绝妙的词来称呼，他说：‘这里，就是中洋啊！”①

按照梅棹忠夫的这个说法，“中洋”这个词，是来自一位留学印度德里的日本学生的观察与顿悟，似乎“得来全不费功夫”。而梅棹忠夫对东西洋问题的长期思考，也被“中洋”这两个字给点中了，于是茅塞顿开。有了“中洋”这个区域界定的概念，东洋与西洋的界定就更为明晰了。梅棹忠夫所说的“东洋”，指的是缅甸以东的东南亚地区、中国、朝鲜半岛和日本，而“西洋”则是欧洲，介乎两者之间的就是“中洋”，包括印度以及中亚西亚的广大地区。

需要注意的是，在将印度划归“中洋”这一点上，对东方学有所了解的一般读者很可能会感到意外。虽然人们不得不承认印度梵语古代文化的创造者是印度雅利安人，雅利安在人种、语言、文学艺术等方面与西方有着深刻的渊源关联，但还是将印度视为东方国家，将印度文化视为东方文化的重要组成部分。那是因为在西洋人的“西洋”区域概念中并不包含印度，因而印度首先是“非西方”。在“东洋／西洋”二分法中，非西方就是东方，因此印度就被视为东方国家。而在“东洋／中洋／西洋”三分世界的时候，印度的“中洋”属性就很突出了。因此便把印度划归“中洋”。在这个问题上，梅棹忠夫与宫崎市定是基本一致的。宫崎市定在《世界史序说》（１９５９）一文中说：“将世界史划分为东洋史（即亚洲史）、西洋史（即欧洲史），现在看来显然是不充分的。也就是说，东洋史至少应该进行二分，即有必要再分为东亚史和西亚史，东亚史的中心是中国，西亚史的中心是叙利亚、美索不达尼亚。中间还有一个印度。印度固然是一个很大的社会，但是因为偏离世界交通的大道，所以在世界史上的作用就不是那么大。为方便起见，可把印度史作为西亚史的一部分，不再另立一个系统。”②宫崎市定是从世界史、交通史的角度，将印度置于“西亚”的范畴。而梅棹忠夫则是从文明生态史观的角度，从人种、肤色、环境、习俗等维度，来判断印度文明的“中洋”属性。

总体上看，“中洋”这个新造词，确实体现了汉字所具有的卓越的造词潜能，令人耳目一新而又不乏启发性。在梅棹忠夫之前，似乎还没有人明确使用“中洋”这一概念。上述内藤湖南的“西亚”概念，虽然是外延上与“中洋”一样，但是所谓“西亚”之“亚”，还是不出亚洲。坂本健一的“中土”概念，在内涵外延上与“中洋”大致相同，但“中土”之“土”与“东洋／西洋”之“洋”颇有违和，故难被接受。在汉字的感觉中，“土”是成片分割的、固定的，而“洋”本指海洋，其特点是环流性的，并能将所有的“土”联系起来，因而“洋”更具有地球感与世界感。就世界区域划分，还是用“洋”字最为生动形象，还是用“东洋／中洋／西洋”最为精确。

现在看来，梅棹忠夫提倡的“中洋”这一区域划分概念，在世界区域划分上用三元取代二元，在“东洋／西洋”之间加上一个“中洋”，便解构了“东洋／西洋”的二元世界。如果说，“东洋／西洋”是截然对立的两个世界，那么“中洋”的介入，则使得英国诗人拉迪亚德·吉卜林在《东西方之歌》（１９００）中所描写的“面面相对”的“东方／西方”，成为一个隔着广阔的“中洋”的遥远的对称体。相隔了“中洋”的“东洋／西洋”不是地理上的毗邻关系，更不是事实上的交涉关系，而是结构上的对称关系。就是在这样的潜在逻辑中，梅棹忠夫对日本在世界文明结构中的位置做出了独特的描述与安置，并进一步引申出了他的“第一地区／第二地区”的理论。③

如上所说，梅棹忠夫的“中洋”的概念，是在日本战败后明确提出的。但是在他之前，就已经有学者在思考这个问题了，并且在私下聊天交流中设想过使用“中洋”这个词。这个人就是著名东洋学者杉勇（１９０４—１９８９）。杉勇出身于东京帝国大学的西洋史学科，却专攻古代东方史。他在研究过程中，痛感“东洋／西洋”二分的非此即彼的思维所带来的困惑与问题，也深知对历史地域的划分而言，有一个恰当的名称是何等的重要。在他看来，所谓“古代东方”（ＡｎｃｉｅｎｔＯｒｉｅｎｔ）是站在西洋人角度上说，而如果站在日本人的角度說“东方”，那就应该是指太平洋正中的那个方向，所以他认为将“Ｏｒｉｅｎｔ”译为“东洋”是很奇怪的，正确译法应为“东方”，这个“东方”也就是站在西方人立场所说的东面的方向之“东方”。对此，杉勇写道：

在欧洲历史上，有所谓“近东”（ＮｅａｒＥａｓｔ）这个概念。在德语中，有“前方亚细亚”（Ｖｏｒｄｅｒａｓｉｅｎ）一词，意思是前面就是亚细亚，是刚走出欧洲的亚细亚的那个方向。所以“近东”或“东方”都不恰切。最终，我曾思考过是否可以使用“中洋”这个词。但是，虽说“中洋”，在相关知识尚未普及的时候，使用这个词不免有点生涩，如果特地使用“中洋”这个词，反而更令人觉得奇怪，还不如姑且使用“欧利艾特”（Ｏｒｉｅｎｔ）这个外来词。因为这个西语中仍然使用，欧洲人很熟悉。如果能琢磨出更好的名称，到时候再改过来也行。我在大学读书时，曾经与已故的阿拉伯研究者小林元君一起，就“中洋”这个词多次讨论交流过。但是仅仅是讨论而已，我们谁也没有正式使用，直至最近。①

杉勇读大学的时代，应该是２０世纪２０年代中期。按照他这个说法，在那个时候，他以及上文提到的小林元，就是最早思考东洋与西洋之间的区域命名，并琢磨出“中洋”这个概念的人。但是也许是由于古代史研究者特有的严谨，他们迟迟没有形诸文字，所以不为人知。直到晚年，当梅棹忠夫明确提倡“中洋”后，杉勇也许是受到了启发，才开始使用“中洋”。设想如果在２０世纪２０年代中期就提出并论述“中洋”这个区域概念，那很可能会极大地启发也在思考这个问题的宫崎市定，也会令宫崎市定少走弯路。不过，这也许是一个必经的过程。中国翻译家严复在谈到翻译之艰难的时候，曾有“一名之立，旬月踌躇”之言。从“中洋”这个概念的形成可以看出，一个学术性概念的形成，往往要经过几十年的酝酿过程。

但是，杉勇的“中洋”与梅棹忠夫的“中洋”在区域范围的限定上还是不同。从杉勇《中洋的历史与文化》一书的内容来看，他的“中洋”的区域范围主要限定在西亚北非地区，亦即西方人所说的近东与中东地区。但是，他也没有否定印度的“中洋”归属。应该说，“中洋”这个区域概念的提出，主要作用和功能是强化了研究者对中亚、西亚、北非或波斯与阿拉伯伊斯兰文化研究的重视，不再把这个广大区域作为东洋与西洋的边缘而大而化之、淡而化之，而是作为“中洋”之本体来把握。至于“中洋”之于印度研究的意义，则显然没有那么巨大。因为印度梵学、佛学在东洋学中一直就是一个研究重心，所以“中洋”概念的提出对印度研究的推动并不太明显。但是，对印度的“中洋”属性的确认，也许会给印度研究带来新的思路。

还需要指出的是，“中洋”这一区域概念的使用，一定意义上是对“东洋”的研究范围做了减法。有了“中洋”以后，“东洋”的范围没有那么大了，但“中洋”本来与“东洋”具有深刻关联。从日本学界的情况来看，在“中洋学”这个概念尚未提出并被确立之前，对“中洋”问题的研究，广义上通常仍被视为东洋学研究的组成部分。

如上所说，在日本的“东洋学”中，“中洋”这一世界区域划分法与区域概念的形成，经过了一个漫长的历史过程。从第一代东洋学者在西方观念的影响下确立“东洋／西洋”的概念开始，到一些学者对“东洋”这一区域概念的科学性提出质疑，到宫崎市定在世界史的建构中将“东洋”二分为“东亚／西亚”两个区域，最终是梅棹忠夫明确提出和倡导“中洋”概念，东洋学家杉勇运用“中洋”概念写出关于“中洋”的历史与文化研究的专门著作，“中洋”这一新的世界区域概念逐渐被接受，并产生了广泛的影响。这不仅表现在文明史、比较文明的研究中，而且对战后日本的东方学研究而言，有了“中洋”的观念意识，传统的东洋学研究的区域范围失之宽泛的弊病可以被有效避免，并且促使一些东方学家自觉地将“中洋”作为一个独立的区域展开研究，并从“中洋”的东西方文化杂糅交汇的属性上去把握其区域特性。

“中洋”这一世界区域概念逐渐被接受，形成了“东洋／中洋／西洋”这一崭新的划分法。从学术史上看，对世界进行分析与区域划分，从“东洋／西洋”二分法，推进到“东洋／中洋／西洋”三分法，是中国哲学所说的“道生一，一生二，二生三”的过程。有了“中洋”的概念，三分区域才能真正成立，而且三者也由二者的对立关系成为互生的关系。有了“东洋／中洋／西洋”三分法，才能“三生万物”。在三分法之下，可以有四分、五分乃至十几种、几十种分法。例如，在现代中国，学界通常将世界分为四大古代文明圈，其中将东方划分为三大文明圈，即以中国为中心的东亚文明、以印度为中心的南亚文明和以阿拉伯—伊斯兰为中心的西亚文明圈。而在英国汤因比的《历史研究》中，则把世界文明类型划分为２１种乃至２８种。现在看来，无论是是四分法，还是２１、２８种分法，其实都属于“三生万物”的具体表现。若没有“东洋／中洋／西洋”三分法，那么各种各样的划分就失去了发生的规制与机制，就会流于因人而异的主观随意。而有了“东洋／中洋／西洋”三分法，无论下面再有多少种不同的分法，都不会招致纷乱，因为它们都是“三生万物”之物。可以说，“中洋”这一区域概念以及由此形成的“东洋／中洋／西洋”三分法，有助于刷新人们对世界区域划分的观念，有助于矫正“东洋／西洋”的二元对立观念以及由此形成的西方中心主义的世界观与历史观，有助于更新东洋学及世界史研究的思路，也有助于推动“中洋”研究。因此，“中洋”概念的發明作为一项重要的学术思想贡献，值得我们认真研究与借鉴。

作者单位：广东外语外贸大学东方学研究院

责任编辑：张翼驰