“反智全性”与“求故成性”

何振泓

关键词 孟子 人性论 故智

〔中图分类号〕Ｂ２２２．５ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００４８－０９

近十几年来，学界已有不少关于《孟子·离娄上》“天下之言性也”章的研究成果，这不仅反映出此章在理解上存在一些困难，同时也意味着它有很大的解释空间，对于我们理解孟子的人性论有重要价值。从文字上看，它是《孟子》中唯一一则把“性”和“故”放到一起讨论的材料，提供了一个特别的视角。而从内容上看，此章又有约一半的篇幅在阐述关于“智”的看法，这表明对其中“性”“故”的解读又必须与对“智”的分析结合起来，否则难免会造成文意的断裂甚至缺失。朱熹在《孟子集注》中引程颐语“此章专为智而发”便是强调了“智”的重要性。但总的来看，关于这一点的讨论还不够充分。本文将重点关注孟子在“天下之言性也”章中如何呈现性、故、智三者的关系。

一、关于故、利、凿的训诂

对“天下之言性也”章的释读历来便有不小的分歧，而在郭店简《性自命出》面世之后，这种分歧便以对“故”字的不同训诂表现出来。

孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本，所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）

孟子这段话由“故”始，以“故”终，使之成为理解此章义理的核心字眼。在古人的注疏中，赵岐注为“故常”，朱熹注为“已然之迹”，陆九渊解为“陈迹”，焦循注为“已往之事”，俞樾读为“本然”，其实并没有根本性的差别。与此相比，伪孙疏训为“有为”“行事”，毛奇龄训为“智计”则大异其趣。在郭店简《性自命出》出现后，由于简文中有“实性者故也”“有为也者之谓故”的提法，后一种理解又引起了学界的重视。裘锡圭依据楚简把“故”解释为成例、规范、制度，①梁涛则将其解释为塑造人性的积习、习惯。② 虽然二人在具体的训释上有所不同，但都突出了有为、人为的意思。可见对“故”的训释大体上分成了两个大类。

在字义上，《说文》：“故，使为之也。从攴，古声。”段玉裁注：“今俗云原故，是也。凡为之必有使之者，使之而为之，则成故事矣。引伸之为故旧。故曰‘古，故也。《墨子·经上》曰：‘故，所得而后成也。许本之。从攴，取使之之意。”③“使为之”就是使某事物得以实现，亦即此事物的原故、原因，这里的“为”不是作为、行为，而是成为。此原故往往在于过去，所以引申为故旧。“从攴”则进一步表明造成这一结果的原因还与人的行为有关。④ 因此，按照《说文》的逻辑，“故”作为名词就是指“使某事物得以成为该事物的那个过去的行为”。“故旧（古）”与“故意、人为（攵）”是构成“故”意义的两个要素。⑤ 上举古人注疏中的第一类实际上就是采用“故旧”义，孙与毛奇龄则属于“故意”义。值得注意的是，《性自命出》中的“故”若训为“有意识、有目的的行为”，其实比较侧重于“故意”。但如果把“有意的人为”引申为积习、习惯，便弱化了其中“有意”的部分，仅仅对人的行为作客观化的描述。

正如不少学者所指出的，《庄子》中亦有智、故连用的现象，⑥但是我们有必要将“故”字的不同含义及其对“智”的态度联系起来看。简单来说，其中第一种是《刻意》的“去智与故，循天之理”与《秋水》的“无以人灭天，无以故灭命”。显然，这里的“故”是指人之行，亦即人为、故意，命是天之行，实即自然。庄子主张“安其性命之情”，当然对这种与人的天性相反，甚至破坏人性的“智计”和“故意”持否定态度。另一种意思，则以《达生》为例：“始乎故，长乎性，成乎命。……生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”成玄英训为“故旧”是很贴切的，这里“故”显然并不是一种有意识、有目的的行为，而是说人应该顺应他所处的环境，“从水之道而不为私焉”，因此恰恰是“无为”的。可见在《庄子》中，“故意”与“智”一样受到批评，“故旧”却与性、命一贯而得到肯定。

基于“故”的训释及其与“智”的关系，本章所呈现的关于人性的分歧就可以有三种理解的进路。其一，天下之言性者主张故意与智计，其结果有悖和有损于人的本性，因此成为孟子批评的对象；其二，孟子只是借“天下之言性也”表达其人性论，对人性的认识与养成都要建立在故迹或故习的基础上，用智和穿凿则背离了这个基础。这两种思路分别被丁四新概括为否定系与肯定系。⑦ 但由以上的讨论可以看到，这两种解释都模糊了孟子和庄子之间的差别。不论对“天下之言性也”是肯定还是否定，孟子“恶智”的立场及其对两种“故”的态度都显得与庄子过于相似。然而准确来说，庄子完全主张“去智”，孟子却要为智辩护，二者绝不可混为一谈。

在此我们有必要考虑第三种思路：孟子虽然批评天下的人性论，但并不是因为他们主张故意与智计，恰恰是因为他们主张故旧与反智。这就是说，保全性命之故便要反对智，这个逻辑在庄子那里虽然成立，却并不为孟子所认同，因为智恰恰是儒家最重视的德目之一。如此我们便可以确保“故而已矣”与“苟求其故”在训诂上的一致性，也可以兼顾孟子论述的语气。①

丁四新所区分的肯定与否定两系，还与“利”字的训释相关。总体上肯定系倾向于强调“顺利”，否定系则基本上训作“利益”。《说文》云：“利，铦也。从刀。和然后利，从和省。《易》曰：‘利者义之和也。”②从字形上看，“利”最初可能只是用以刀割禾之象表示利器或锋利，但“从和省”显然扭转了字义重心，强调锋利、有利必须以和谐、和顺为前提，对立、冲突则不能产生利益。因此“顺利”便是“顺然后利”的意思。《孟子》中的“利”除少数作“锋利”外，其余便是“利益”，反而没有明确表达“顺然后利”的。这表明“和顺”的意思可能是后来才加进去的。

肯定系之所以将“顺”当成解释的重点，一方面是因为他们把“故者以利为本”视作孟子的觀点，因此不能仅仅训为“利益”，更重要的则是为了与下文的“行其所无事”相呼应。如朱熹注曰：“利，犹顺也，语其自然之势也。……然其所谓故者，又必本其自然之势。……禹之行水，则因其自然之势而导之。”③在他看来，行其无事所体现的正是顺应、因循的原则，是直接针对前文的“穿凿”而言，再与“以顺利为本”相呼应，即可构成一个完整、一贯的逻辑链条。否定系则将这一点看作孟子批评天下人“以利为本”的理由，如黄彰健同样认为行其所无事正是“循乎天理之当然”，而“天下之言性者，都不是有见乎天理”。④ 总之，两系学者都认为孟子本章重在强调要顺应人的本性，反对人为和穿凿。然而，这似乎并非孟子与其他人性论的分歧所在。首先，孟子批评杨墨曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）很难说孟子对二者的不满是因为他们人为或穿凿。杨墨的错误在于舍弃了人性中最根本的东西，即人的伦理性，是该做的事情没有做，而非做得太多。对于公都子所提到的三种人性论，孟子也再三申意：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍者失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）显然，孟子对他人的批评往往集中在舍弃四端之心，对于人固有之性未能思之、求之、尽之上，而不是思虑过多，作为太甚。

另一方面，就先秦思想史的一般情况来看，道家或许是诸子中最重视因循、顺应人性的学派。“安其性命之情”乃是优先于其他一切价值和利益的根本诉求。在他们看来，儒家的做法反而是违背、钳制乃至戕害人性的，是所谓“以仁义易其性”，乃至于“伤性以身为殉”（《庄子·骈拇》）。“因此如果把本章的‘利字理解为‘顺，完全从道家‘因顺自然意义上来理解，恐非孟子本意。”⑤反之，读作“以有利为本”则将前三句统一于保全性命之情的立场上，顺理成章地引出下文的“恶智”。黄彰健便认为本章旨在批评杨朱一派的全性葆真思想。⑥ 《吕氏春秋·本生》曰：“利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”正与这里“以利为本”的立场一致。

“恶智”的理由是“穿凿”，前人多解释为“穿凿附会”。《说文》曰：“凿，穿木也。”凿的本义就是用金属器具在事物上打出孔来，后引申出勉强、造作以求连通之义，并与“附会”连用，表示把讲不通的或不相干的道理、事情硬扯在一起进行解释。引申义虽然保留了本义中对某物加以改造的意思，但它更側重于臆造一种新的理论或解释，而不是对某个现有的对象施加影响。朱熹注云：“若因其故而求之，岂有不得其理者，而何以穿凿为哉？”①按此说法，“穿凿”便是舍弃求故得其理的正途，只凭主观臆测行事，就弱化了改造某物的意思。然而，考诸先秦文献，基本上找不到用“凿”表示穿凿附会、生拉硬扯的例子，而以“穿凿”来表达这个意思也要到东汉后的文本中才比较常见，②由此解读《孟子》文本恐怕欠妥。

批评“凿”最为激烈的例子同样出现在《庄子》中：“闞与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）闞、忽试图为浑沌凿出七窍的行为便是典型的“以故灭命”，他们实际上是将人有七窍这一特殊情况普遍化并以此来裁制、穿凿浑沌，伤害了浑沌的本性，最终致其死亡。这足以说明妄用智计是与保全性命之情的总原则相抵触的，而这种人性论谴责用智穿凿将给对象造成实质性伤害，正是孟子将“以利（性）为本”与“恶智”并提的原因。

总而言之，以故旧言性、以利益为本、反对穿凿，三者结合起来后明显地透露出道家思想的特征。尤其是“所恶于智者，为其凿也”一句所表达出的反智立场，更将这三个方面的问题推进到一个新的层次，即儒道两家在“智”的问题上的分歧，引出了下面对“智”的辩护之辞。

二、从“故而已矣”到“苟求其故”

从整体结构上看，本章首先可以粗略地分为三个部分，开篇以故言性，其次讨论智，最后又回到故。明确三段之间的逻辑关系乃是解读本章义理的关键。陆九渊认为中间一段文义自明，但孟子在两段“故”之间插入关于“智”的辨析必有特别用意。程颐也说“此章专为智而发”，“故”和“智”的关系显然是本章的一个要点。此外，既然中间经过一番对“智”的讨论，那么它必然在前后两次论故之间起到了某种纽带的作用，不妨说，“故而已矣”是经过了“智亦大矣”这个环节之后才变成“苟求其故”。

田智忠等指出，解决本章问题的突破口在于找出“故而已矣”与“所恶于智”之间的内在联系。③ 因此，我们需要先明确“所恶于智者，为其凿也”这句话表达了谁的立场。从语法上说，在此句之前只出现过“天下（人）”一个主语，所以很可能是承前省略，即接着前文的“以故言性”再指明其“恶于智”的原因。但从义理上说，并非只有道家才反对穿凿之智，说此句的主语是“孟子”也不无道理。事实上前人多作此理解，他们认为这是孟子在表达自己厌恶小智之人流于穿凿、机巧，故而主张智者当行其所无事。但稍加考察便可知道，这在表达上是不清楚的。试比较以下两种读法，其一，“我厌恶穿凿之智”或“穿凿之智是可恶的”；其二，“（我）之所以厌恶智，是因为它穿凿（人性）”，亦即“智是可恶的，因为它穿凿”。这两种表述的差异显而易见。在前一种表述中，厌恶的对象已经受到明确限定，即穿凿之智，实际上允许有其他不可恶的智存在；后者却是说话人首先表明厌恶智的立场，然后才给出原因，它默认所有智都是穿凿因而可恶的。前者是特称判断，后者却是全称判断。原话所表达的显然是后一种意思，厌恶智是说话人的基本立场，他并没有考虑存在不同类型智的可能。这就与孟子下文的辩护形成对立。从前后文的表达来看，“所恶于智者”与“无恶于智矣”是截然不同的两种立场：恰恰是因为天下人对智不加区分地表示厌恶，斥之为穿凿，孟子才针锋相对地强调智的无事、不穿凿，因而不可恶。既然“恶智”不合于孟子的一贯立场，那么倒推上去，“以利为本”也不会是孟子的观点。因此本文与两系的看法都不相同，即孟子的转述和批评并不限于开头三句，而应断到“为其凿也”为止。以故旧言性，以有利为本，反对穿凿，乃至恶智，都是天下人的观点，而且可以在“安其性命之情”中得到统一，与孟子“用智”的立场构成对话关系。

从陆九渊开始，很多学者都引《庄子》“去智与故”一语，说明孟子当时本就有故、智并提的习惯，把本章由“故”转而讨论“智”的理由归结为二者意思相近。① 这却把问题简单化了，只把字词单独来看，没有充分关注孟子对故、智的态度与庄子的区别。假如我们只说到庄子“去智与故”，孟子也批评智故，便忽视了道家和儒家之间的分歧。不少学者批评这一思路是以庄解孟，因此没有说服力，正是一种有力的质疑。其实结合上文的讨论可知，这里由“故”转入“智”不仅是因为语言习惯，更是由于义理上的推进。“故”是故旧、故迹，是人已然的情状，正是由于肯定和重视这种“故”，才会警惕穿凿，厌恶智计，进而引起了孟子的警觉和不满。从下文的“苟求其故”也可推知，孟子并未完全否定“故”，因此其对“故而已矣”的态度才显得暧昧不清，而一旦把问题集中到“智”，二者的分歧就昭然若揭。庄子批判智，孟子推崇智，这一根本差异乃是疏通本章义理的关键。正如程颐所说，“智”本就是孟子讨论的重点，而不是在谈论“故”的时候顺带提了一下与之相关的“智”。不妨说，儒道二家在“故”上的分歧小，在“智”上的分歧大，从“故”到“智”是对问题的凸显和深化。

值得注意的是，孟子并未纠结于哪些“智”可恶，哪些“智”不可恶。其曰：“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）假如“智者”能像禹那样在治水中行其所无事，人们就不会厌恶智了。问题的关键显然在“智者”，即用智之人，而不是“智”本身。虽然用智之人有可能做不到行其无事，在这种情况下，用智仍然会产生各种各样的问题，甚至伤害事物的本性。但这并不意味着智不足用，只是人们在用智的过程中能力不足或方式不当。观《孟子》全书，只有智不智之分，却从无大智小智、可恶不可恶之别。换言之，“凿”并不必然地包含在“智”之中，天下人因为穿凿而厌恶智，其理由是不能成立的。一旦将这个由故、利、凿到智的逻辑链条斩断，那么反过来说，以恶智、反智的立场来维护、保全故也是文不对题了。

但问题并没有就此结束，既然天下人的以故言性要通过对智的辨析来破除，那么孟子对智的价值作出新的判断，也就意味着他将以一种不同的方式来处理故的问题，这便是最后一段的主题。绝大多数学者都贊同本章最后一句是正面的说法：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）这显然是强调“求其故”的重要性，并且呼应了开头的“故而已矣”。如朱熹以“但言其故而理自明”解释“故而已矣”，又以“若因其故而求之，岂有不得其理者”解释“苟求其故”，前后两句基本上没有什么差别。② 陆九渊却另辟蹊径，认为治历常须改法，“千岁之日至，无可坐致之理”，此句“正是言不可坐而致，以此明不可求其故”，把“可坐而致也”读作反问句。③ 其隐含的逻辑在于，既然前文对以故言性的方式提出质疑，也就意味着在人性的问题上，故旧、陈迹是不可靠的。显然，朱熹是依据后句肯定前句，陆九渊则是依据前句否定后句，二人都力图将前后两个“故”统一起来。本文却认为，“故”字在训诂上虽应统一，在义理上却不可统一，孟子与天下人在“以故言性”上有明显的分歧，“苟求其故”并非重申“故而已矣”之义。

从字面上看，“故而已矣”与“苟求其故”最大的差别在求与不求。相较而言，所谓“而已”即是说仅仅把故摆在那里，而不作进一步的探究，甚至认为这个故便是真理，“求其故”则意味着真理确实包含在故之中，但是故却不等同于真理，必须经过“求”这一步工作，才能确有所得。前者只是消极地肯定，后者却要积极地探究。焦循早已点出其中的张力：“盖不能离其故，而不能拘守其故，所以必求其故；求其故，即实测而深审之，斯其术乃可坐而知其密也。”④以治历为例，确实如陆九渊所说，没有什么历法可以沿用千年而仍然有效的，需要随时变革，以合乎天行。然而这种变革却不是向壁虚构、主观臆断，仍然有现实的依据，也就是所谓的“岁差”。焦循所说的“求其故”也就是通过对天体运行的实际测算和深入考察而看到岁差的存在：“岁而无差，则故不必求，日至不千岁，则差不著见。”①孟子主张“求其故”，天下之言性者则是“拘守其故”，“虽以故为说，实未尝求其故”，也就不会对人性有真正的了解。

不仅如此，“千岁之日至”中还包含着更丰富的含义。首先，所求者是天与星辰过去的运行轨迹，而所致者则是其未来的运行状态，通过推求前者可以获知后者。这意味着在“故迹”中蕴含着“过去”与“未来”这两个既有差别又密切联系的维度。用智的目的不仅不是对故迹的背离，恰恰是在深刻理解故迹的基础上推测未来。而且在古代农业社会中，“日至”是极其重要的，它是一年中各个节气的标尺，是确保农事顺利的必要前提。因此，“千岁之日至”不是抽象的理论知识，而是指导实践活动的重要依据，它意味着未来千年中人民的饮食生存都有了保障。这种知识正是通过观察天行和制定历法亦即求天与星辰之“故”来实现的。以此为前提，才能做到不违农时之无事和使民养生丧死无憾之大利。可见“求故”既不是因循守旧、安于故俗，也不是高谈虚论、不切实事，而是通过对故迹、故旧的深切理解，更好地指导未来的实践活动，这才是孟子主张用智的完整内涵和开创性意义。

总而言之，孟子认为天下人的“以故言性”虽然声称是为了利于人物之本性，但他们因为害怕穿凿而拒绝运用智慧，导致其人性论流于表面，不能知道性与故的差别。孟子主张“求故”不是为了“守故”，而是认识故中已经流露出的人性，并有意识地加以培养，使其得到充分的表达。

三、“反智全性”与“求故成性”

以上疏通了“天下之言性也”章的字面含义，接下来便可以进入义理层面的讨论。本章以“天下之言性也”开端，以“苟求其故”结尾，因此学者们多强调其在知性或知天方面的意义。如徐复观认为本章是强调要把握性中的几希之善。另一些学者则更关注人性的培养，如梁涛认为本章表明孟子的人性论是性善修习论：“只有经过不断的塑造、培养、完善，性善才能真正实现。”②本文认为，孟子的论辩虽然由“故”发端，以“故”结尾，却以“智”贯穿前后，可见这两层意思都要通过“智”这一主题得到理解。天下人错误地将人们已往的表现指认为性，是不能“知性”，为了保全“故”而拒绝用“智”，则是不能“养性”，最终断绝了使人由不完善走向完善的可能。所以本章在字面上表现为守故、反智与求故、用智之争，在义理上则最终落实为“保全其性”与“成就其性”的对立。

首先看性与故的关系。在先秦诸子中，道家最不遗余力地批评儒家所主张的仁义，如《老子》１９章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”《庄子·骈拇》：“多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也，……意仁义其非人情乎！”道家显然把仁义看成外在于人的东西，将它与人性对立起来，故而认为只有去除外来的仁义，人才能回复到他本来的样子。孟子则反复强调“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），“非由外烁我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，当告子以杞柳与？蒱的关系来比喻人性与仁义的关系时，孟子便担忧地指出其中暗含着“戕贼杞柳而以为？蒱”乃至“戕贼人以为仁义”的意思。在告子看来人性本身无所谓善恶，引之为善便是善，引之为恶便是恶，正如湍水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”（《孟子·告子上》）。由此可见，杞柳之喻的本意是强调我们应当有意地把人引导向仁义的方向，但在孟子看来，这恰恰为儒家的论敌提供了仁义外在于人的本性的论据，指责仁义是对人性的戕害、穿凿，反而会加剧天下人尤其是道家对仁义的批评。

由此再看“天下之言性也”章，便知其中同样叠加了这三种立場。告子主张用仁义引导人性是第一层，天下人将此视为对人性的戕害而反对用智是第二层，孟子自己强调仁义是人所固有，并且唯有通过用智才能使之实现则是第三层。当时流行的观念是“生之谓性”，告子的“以人性为仁义”与杨朱的“全性保真”都以此为基础，却又针锋相对。前者认为既然人性本身不具备道德属性，就需要予以后天的引导，使之契合仁义；①后者却认为人生而具有的性便是完善的，只需尽力保全即可，所有改变都是戕害、穿凿此性。但从孟子的立场来看，二人实际上犯了同样的错误，“生之谓性”把“性”完全等同于“生”，也就是把人性理解为某种已经完全实现和呈现出来的东西，正是一种以故言性。天下人反对穿凿看似有理，但告子的理论本身就有问题，追求仁义并不是把一个外在的东西施加于人性，而是反身而诚，尽力培养人性中本就具有的仁义。不论告子还是杨朱，对“故”的理解都过于表浅。

在孟子看来，人生而即有善性，这种善性已经部分地显露在人过去的行为中，只要能由这些故迹认清人性本善并加以存养、培养，就可以使这善性在更多的地方得到呈现。《孟子·尽心下》说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”有所不忍与不为是仁义已经呈现于其中的“故”，它的存在本身就证明仁义为人性所固有，否则人何以能有所不忍与不为。但同时人也有所忍和有所为，这些同样是“故”，却是仁义未能发挥作用的地方。齐宣王以羊易牛之事便是一个很好的例子。孟子说他知齐宣王是因为不忍而有此行为，宣王亦承认是“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，可见这个过去的行为中便有恻隐之心发动。然而“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”，则说明它还是不彻底、不全面的。至于宣王说自己“反而求之，不得吾心”，其实便是没能对这个“故”作更深刻的反思。孟子之所以向宣王提到这件事，便是希望他能从自己过去的行为中体认到本有的仁义之性，而所谓“发政施仁”无非就是将这种不忍之心进一步运用到百姓身上。

高巧琳认为孟子是以“即故言性”反对杨朱、告子等的“即生言性”，②这便忽视了“性”与“故”的复杂关系。与二者相比，孟子既不是用外部标准改造人性，也不是放任自流、拒绝干涉，而是在区分“人之性”与“人之故”的前提下，实现人性的贯彻与通达。一方面，“成性”必须建立在“求故”的基础之上，因为人性就是最直接和真实地体现在故之中，离开了故我们对人性的任何言说和坚持都缺少依据。另一方面，“成性”又不是对“故”的简单复刻和延续，因为故只是表现，它的任何价值都只是因为它贯彻了仁义之性，同时也仍然免不了有背离人性的地方。“求故成性”既不是维持故旧、保全人性，也不是背离故旧、穿凿人性，而是通过反省故旧更深刻地认识、理解人性，“从这种过往的经验事实中洞察并提炼出超越经验的人性能力”，③进而改变、改进人的行为，使人的现实活动更充分地贯彻仁义之性，可以说是对故的超越与革新。

其次，“求故成性”也离不开智的作用。毫无疑问，《孟子》中的“智”首先是指仁义礼智四个主要德目之一，从这个角度看，四者似乎并没有先后高下之分，只是在人的道德行为中承担着不同的作用，并且都是人生而具有的良知良能。但以下这段话表明四者的关系并不只是并列而已。

孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）

孟子在这里将仁、义、礼、智、乐分成两类。仁义是一类，智礼乐则属另一类。前者有其实质性的内容，直接被落实为事亲、从兄两种具体的日常活动。后者则以前者为内容，所谓知斯二者，节文斯二者，乐斯二者，都是以仁义二者为对象和前提，对二者起到辅助的作用。智就是认识到自己有事亲、从兄之心而不使之放失；礼就是对事亲、从兄之事加以节制修饰而使之保持适度；乐就是在事亲、从兄中感受到快乐因而能持久践行。不妨说，如果没有仁义，智礼乐便会失去内容与依托；而若没有智礼乐，仁义也不能得到恰当的落实和贯彻。这也从一个侧面解释了为何孟子往往以仁义统摄诸德。“天下之言性也”章实际上正是强调了智“知而弗去”的作用，亦即对仁义有意识的选择与持守。正如孔子所说：“择不处仁，焉得智。”（《论语·里仁》）孟子在《公孙丑上》便引用了这句话。可见智既是人对自身道德本性的认识，更是自己决定以此为标准来指导自己的道德实践。它虽不提供原则，却有甄别与择取的力量。

于是，所谓“是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）在最基本的意义上就是以仁义为是，以非仁义为非，亦即不光以外部世界为对象，更以人性自身为对象。换句话说，当孟子把四端同归于人性，而又在仁义与礼智之间建立起某种主客关系时，他其实是在说人性不仅有善的端绪，而且本身就有择善、成善的能力。因此人的为善不是外部教化的结果，而是自我选择的必然。在此基础上，我们可以把“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·尽心上》）理解为，就其自身情况来说，即在不受到外界干预的情况下，人性就可以自发地选择善、实现善。“求则得之，舍则失之”也不是出于他人的强迫而去求，而是自发地便会去求，反倒“舍则失之”却是因为受到外物的牵引而“蔽于物”，不是人性的应然。

智的重要性还可以在下面这则材料中得到确认：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《孟子·万章下》）

所谓“大而化之之谓圣”，“圣人，百世之师也”（《孟子·尽心下》），在孟子看来，伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，都有移风易俗、化成天下之功，因此他们都担得起圣人之名。但三者与孔子相比又略有不足，“自有生民以来，未有孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。孔子的集大成体现在他的“时”。与“清”“任”“和”等特质不同，“时”不是某种特定的原则或状态，它只表明孔子在不同处境下都能做出恰当的行为，“可以速则速，可以久则久”，所谓因时而动，随时而中。朱熹曰：“孔子巧力俱全，而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。”①就“大而化之”来说，三者与孔子一样可称为圣人，但就对“时”的把握与应对来说，三子的“智”又有所不足。换言之，集大成不仅体现在孔子兼具前圣之德，更重要的是体现在智的运用上。假如孔子只是兼具诸德，却当速而久，当处而仕，那便称不上“圣之时者”。若以射箭为譬，智如同技巧，圣如同力量，能射至百步之外靠的是力量，但要射中靶心，就不能只靠力量，还需要有瞄准的技巧。因此说“其至，尔力也，其中，非尔力也”。从程序上说，总是先瞄准，再把箭射出去，若从一开始就产生方向性的错误，力量再大也不能射中。所以始条理就是行事之前的抉择，属于智的范畴，终条理则是把一件事做得充分的能力，属于圣的范畴。孔子的集大成表现在他能兼顾始终两个方面，尤其是通过智的运用对自身的处境和所应采取的行动作出恰当的抉择。

但是说“智”是抉择，有指引方向的作用又容易引起一種误解，即以为如告子所说，是“智”提供了决诸东方、西方或是下方的选项，或者认为人性是在智的指引下由一个状态变化、成长为另一个状态，即由某种原初的未成熟的性发展为某种完成的可以称之为善的性。孟子明确说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）良知良能是不依赖于学习或思虑的，所以也不能通过后天的培养而获得或成熟。那么我们就必须追问，养性的意义到底在哪里？如果说智的运用没有改变人性，那它又对人造成了什么样影响？其实这个问题的答案在上文的讨论中已经给出了：“智之实，知斯二者弗去是也。”“智”只是认知、指明而非提供道德的原则与内容，在“智”发挥作用之前，道路就已经确定了，目标也已经确定了。“智”的作用是确保人能走上仁义之道，实现仁义之性。因此，“智”的指引作用不是对于人的本性来讲的，而是对于人的行为来讲的。“弗去”并不是不可抛弃，而是不应背离，人在任何情况下都无法改变其本性，却可以做出背离其本性的行为，因此才需要智的参与。这正是“乃若其情，则可以为善”与“性可以为善，可以为不善”两种人性论的不同之处。前者是内在本性的充分展现，后者却是外在环境的刻意塑造。

总之，智的作用包含着两个环节，首先要“知斯二者”，亦即本章所说的“求其故”，从故中发现人固有的仁义之性，是为“知性”；接着便是“弗去”，使人将此本性更好地贯彻于日常行为之中，是为“养性”。禹的“行其所无事”正是发挥这种“智”的作用的典型形象。

仍然以水的比喻加以说明。在著名的湍水之喻中，孟子说：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）显而易见，与“善”相对的是“就下”，而不是“在下”，后者是指水的现实处境，而不是水的本性。没有人会说“水无有不在下”，实际上也不可能存在这种情况，只有“水无有不就下”才能准确地描述水的普遍状态及其本性。即使我们借助外力使水倒着往山顶流，其“就下”的本性也不会丧失。这就是说，水在任何情况下都保有这种“就下”的性质，但在外力的作用下，水的实际运动却不一定符合这种本性。因此，在这个比喻中，水是否达到了“下”的位置其实并不重要，重要的是它是否按照其“就下”的本性而运动。同样，人的善的本性并不因人的处境或行为而消失，它只是没有转化为道德实践。毫无疑问，“禹之行水”只是因循水之性，而不是培养或塑造水之性，他的工作只是决江疏河，也就是在水不能实现其就下的本性的情况下，为它创造出可以就下的条件。因此，禹的用智虽然可以说是一种引导，却不是开辟一条新路，只是除去原有道路上的障碍物而已。“行水”也不是把水从一个坏的地方挪到另一个好的地方，而是疏通阻碍，使水就下的本性得到充分的发挥，也就是成就其性。在人性的问题上同样如此，圣人或王者的工作就是通过正经界、制民之产，为人民提供良好的环境，使他们可以依照其本有的善性而行动。“然后驱而之善，故民之从之也轻”，因为这个时候人民的为善，就像水之就下一样，不会再遇到重重阻力，只要自然地按其本性来做就可以了。

总而言之，孟子此章着重批评了天下人守故和反智的人性论，指出人性蕴含在故之中，却不等同于故，并强调了智的重要性。首先从故的方面说，天下人以故言性，认为应当依循故迹，尽可能保全人原来的状态，不要进行人为的干涉，以免对人性造成伤害。他们实际上是把故与性等同起来，误以为性的不可改变就是故的不可改变，只有顺其故才能全其性。基于此，他们主张反智，认为智是对人性的穿凿，只有去智才能真正有利于人性。孟子则认为故与性并不相同，把故直接理解为性就是认为人性是已经完成的状态，不需要进一步的努力和修养。但确切来说，人的现实活动中既有符合仁义之性的所不忍、所不为，也存在未能贯彻仁义之性的所忍、所为。因此，性在故中，却不等同于故。其次，正因为性在故中，所以只有求故才可以知性，这就离不开智的运用。孟子所说的“智”包括“知”和“弗去”两个层次：“知”就是通过对“故”的反思发现我所固有的仁义之性，“弗去”就是使自己的实践活动不再背离这一本性，由偶然之善变为必然之善。所以用智不只是为了知性，更在于养性。养性不是培养人性，而是成就人性，是使人性可以真实无妄地主宰人的实践活动。基于以上的讨论，本文将天下人和孟子的观点分别概括为“反智全性”与“求故成性”，“天下之言性也”章的主题便是以后者批判和超越前者。

作者单位：北京大学哲学系

责任编辑：王晓洁