论孤本《春秋要解》“以礼解经”特色

秦跃宇，李 彤

（1.湖州学院 人文学院，浙江 湖州 313000；2.鲁东大学 文学院，山东 烟台 264025）

《礼记·经解》最早提出了“经本通于礼”的思想[1]，但是学界普遍认为“以礼解经”是“郑玄家法”。郑学主要盛行于汉魏之时，后自西晋杜预开创“以例解经”的范式以来，历代学者解经多喜言“例”。直到清代，《春秋》学者才重新兴起“以礼解经”的学术风潮[2]。作为明代学者，严自完《春秋要解》既秉承“以礼解经”的“郑玄家法”，又基于自己所处时代对“礼”的思考和认知来阐释，颇具创新精神。其中，严自完“以礼解经”的取径理路，有别于当时空疏经解之倾向，在一定程度上反映了晚明时期《春秋》学自出新意的研究范式。目前所知，严自完的作品仅存《春秋要解》，该书共十二卷，十六万字，每一卷分别记录鲁十二君。该书为孤本文献，目前已知的唯一存世传本为日本内阁文库所藏的明万历四十四年刊本十二卷本，且尚未得到系统整理。本次对《春秋要解》的研究，便以此本为底本。深入剖析《春秋要解》之“礼”的诠释策略，可以发现其主要特点表现在三个方面，即重视制度、以礼观史与据实论礼。

一、重视制度

历代用“以礼解经”方式来解读《春秋》的学者，所切入解读的“礼”无非是“礼物”（包括礼俗、礼器和有形礼仪在内的具体“礼”的形态）、“礼制”（丧葬、军制、纳贡、嫁娶等礼仪制度规定）以及“礼义”（“礼”的起源、必要性、重要性、普遍性及其功用等）三个方面[3]。由于严自完更倾向于用“礼”来理解和还原《春秋》所记事件，因此其在上述三个方面中最为偏重对春秋时期“礼制”的梳理。《春秋要解》集录了大量礼仪规范。经过统计，该书全文“礼”字一共出现431次，涉及祭祀、葬礼、婚礼、会盟等各种礼仪，且收录了大量前人关于礼仪的认识与评价。与其他学者侧重考据礼仪规制的具体内容不同，严自完更重视对“礼制”的议论，并以此关怀和映射现实。这与朱熹的礼学探索在本质上一脉相承。朱熹亦非排斥制度之人，而是借推行制度来实践儒家理想的学者。朱熹礼学思想的形成既是其自身学术思想建构的需要，也是在实际行动中反思社会政治的结果。由此可见，严自完的礼学实践深受朱熹的影响。

春秋时期的礼制繁杂而严密，等级色彩鲜明，丧葬制度也是如此，先秦及汉代文献中的相关记载十分丰富。《春秋》中记载诸侯卒葬多达96 例，历代学者注解《春秋》时都会涉及丧葬制度的研究。其中最能直观体现等级差异的丧葬礼仪，便是下葬时间，按《礼记·王制》：“天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫、士、庶人，三日而殡，三月而葬。”《春秋左传正义》卷二也有相关记录：“天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；夫三月，同位至；士逾月，外姻至。”此两例，可以说明春秋时期不同等级的人下葬时间不同。严自完在《春秋要解》中也多次提到下葬时间。如《春秋·闵公元年》中关于鲁庄公下葬时间的记载是“夏六月辛酉，葬我君庄公”，《春秋左传正义》卷十一解释这种不合“礼制”的丧葬：“夏六月，葬庄公，乱故，是以缓。”对此，严自完援引了汪克宽和姚舜牧的议论。汪克宽曰：“鲁君之葬皆不过五月之期，惟桓公见戊于齐，九月而后葬；昭公客死于外，八月而后葬；庄公之薨，至于十有二月而始克葬。盖以国乱子弑，嗣君幼弱，危不得葬也。”姚舜牧曰：“薨至是十有一月矣，而始葬，由权奸灒谋而国主之孱弱也。”严自完对庄公“不得其时”之葬的解释似乎与《左传》雷同，但是仔细辨析可见两者的关注点有细微区别。《左传》指出庄公之所以不能下葬，是因为国家发生动乱，只能暂缓葬礼，重点在于“乱”。这符合《左传》对春秋时期礼崩乐坏而导致“动乱”的忧心考虑。与《左传》关注重点有异，严自完选注的两家观点均没有强调当时鲁国之“乱”，而是突出了国主之“弱”。如上文所述，汪克宽的表述是“国乱子弑，嗣君幼弱”，姚舜牧的表述是“权奸灒谋而国主之孱弱”，都是将嗣君的年幼弱小作为重点。从表面上看，此处似乎是指鲁庄公违背了“无嫡则立长”的礼制，偏嬖孟氏欲立幼子才导致国家动乱，但换个角度，从严自完所处“万历”到“天启”年间的时代背景来看，这种“礼”的关注侧重于指涉就显得意味深长了。明代万历年间的“争国本事件”持续了三十年，因为万历拖延立储，意图立皇三子为储君，而坚持正统观念的明代士大夫则力谏秉承“有嫡立嫡，无嫡立长”礼制，立皇长子为太子[4]。严自完是万历中期出生、万历晚期中的进士，他属于士大夫阶层，对于“国本之争”自是自觉关注并持有立场。因此，探讨鲁庄公立嗣君导致内乱事件，严自完便提炼出“主少国疑”的观点来支持“有嫡立嫡，无嫡立长”之“礼”。这种“以礼解经”的方法与态度，显然是以明代文人士大夫所普遍公认的“礼制”来解《春秋》。

除了丧葬之礼，郊祀亦是春秋时期一项极其重要的祭礼，因为这是天子祭祀天地的仪式。根据《春秋繁露》卷十六记载：“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。”可见郊祭在国家政治生活中的重要性。《春秋》明确记载鲁之郊祭有九处，但是“鲁郊是否合礼”这一问题，后世学者议论纷纷，莫衷一是。如《春秋公羊传注疏》卷十二就认为鲁郊非礼：“鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。”《史记·鲁周公世家第三》则认为鲁国因周公之故而得郊祭：“于是成王乃命鲁得郊祭文王。鲁有天子礼乐者，以褒周公之德也。”考察严自完对僖公三十一年“夏四月，四卜郊不从，乃免牲，犹三望”的注解，可看出其是赞同“鲁郊非礼”的说法。他首先引用孙觉的观点：“鲁诸侯而用天子之祭，僭孰甚焉。故或因其渎乱不时，或因其灾异示变，以著其僭天子之恶也。”这里解释鲁郊不合礼制的理由，是鲁国僭用天子之祭。又引用姚舜牧的观点作为补充：“鲁，诸侯也，安得郊？盖周公相成王初年，尝摄行郊祭，鲁后世闻见上世之有此也，因僭用郊，若三家僭用鲁侯之礼乐云尔，成王未尝有此赐也。”这里点明鲁国的郊祭之权非成王所赐，并讽刺鲁公为周公之后却不体周公秉礼之心。解释“犹三望”时引用朱熹语：“犹三望，是不必望而犹望也。”其实，在郊祭仪式中，“郊”才是主要的仪式，“望”只是一个次要环节，如果连郊祭都没有必要举行，那么“三望”这个仪式就更加缺乏意义。从这个细节可以看出，僖公更看重礼的形式而不是礼的实质，体现了他对礼制的不尊重和漠视。严自完没有详细解释经文所涉及的礼制名称，也没有分辨祭祀细节说明鲁国的违礼之处，而是把重点放在了“尊王”。他强调鲁僖公作为诸侯却僭越天子，擅用天子之祭，说明诸侯擅行天子之权才是最值得警惕的“非礼”之举。严自完的思虑不无道理，因为周礼中所确立的君臣尊卑等级伦理制度，是通过君臣手中的实际权力有高下之分来获得保障。有的仪式只有天子才有资格举行，而一旦诸侯行天子之权，就可能导致“礼崩乐坏”。回顾万历时期，神宗对朝讲、郊庙之事十分懈怠，常年派遣官员代行其事，这种臣子行天子之礼的行为必将动摇国家制度体系背后的伦理支撑。严自完阐释《春秋》如此强调郊祀资格，又何尝不是出于对现实政治的担忧！

总而言之，《春秋要解》对礼仪的注解，几乎多是批判违礼的言语行为。就严自完的分析而言，“礼”在春秋时期就彻底丧失了其应有的约束力。周礼体现了周朝王权的统治和控制力，周王通过制定和执行周礼来展示其统治地位和权威，以达到维护社会秩序和巩固自己地位的目的。周礼作为权威的象征，其制定和执行是体现周王权力的重要手段。周礼建立在非常严格的礼制规范之上，规定了社会各阶层的地位、权利和义务，为周王的统治提供了基础和支持。春秋时期所谓“礼崩乐坏”，就是因为这种象征权力的规则制度逐渐失去了实际功能和象征意义，周天子不再具备对诸侯国的绝对掌控权。基本上，明史研究者都认同晚明是一个尊卑失序、欲海横流的时代，尤其是党社运动的活跃，使皇帝中央集权的统治受到严峻挑战。由于受到朱子礼学的儒化，严自完向往礼乐文明传统和礼治社会，力求重建礼制。通过考察《春秋要解》阐释礼制落脚于现实的特点，就可以逐渐明晰严自完关注礼制，重视阐发议论，意在通过评断经文，改变当世社会礼崩乐坏、上下失序的现实，以挽救晚明时期失范失德的世道人心。

二、以礼观史

宋元以来的《春秋》学伴随“理学”的兴盛而奠定了经义研究的基调。但是随着明代《春秋》学研究不断朝着官方化、道学化的方向发展，其弊端亦逐渐显露[5]。严自完没有选择当时“以事解经，据经说经”主流研究方式，而是采用“以礼解经”之法，体现出不随波逐流的学术态度和鲜明的自我意识。

严自完“以礼观史”思想并非空穴来风，其在《春秋要解》中多次引用朱熹的注解，并做出“此言极有分晓”的评价。这些注解多涉及周礼，说明朱熹对他影响很大。朱熹毕生都在孜孜不倦地进行礼学探索，集大成者如《仪礼经传通解》，不仅考证礼书中的诠释，而且还参考史书中的记载，通过与历史相结合的方式反映“礼”的变化。朱熹对历史的重视也体现于对《春秋》的基本认识，即“直书其事，善恶自见”，“圣人纪事，安有许多义例”（《经义考》卷一百六十八）。在朱熹看来，《春秋》首先是一本记载与鲁国有关联事件的史书，而孔子只是据史直书。因此，不应当将这些历史事件作为“义例”分散看待和孤立探讨，亦不必深究“一字之间”的褒贬。由此可知，朱熹已经将《春秋》作为“史”而非“经”来治学，对严自完的解经思路产生了深刻影响。

《春秋要解》之“以礼解经”，突出表现是强化历史事件以还原本义，不执着于“微言大义”。这与中唐以降治经学者拓展《春秋》所含的褒贬之意，并以此来喻指自己所处时代的“礼”，属于不同轨道的研究思路。例如“公子牙卒”一事，《春秋》记载十分简短，原文寥寥数语：“秋七月癸巳，公子牙卒。”对于“公子牙卒”，《左传》秉持“为尊者讳”的原则，只对事件过程作简单描述，而以“春秋笔法”暗藏褒贬于事件之中。相比而言，《公羊传》对事件的评价就犀利得多，点出公子牙之死实际是季子为了拨乱反正而将其鸩杀，目的是“遏制其恶行”。在《春秋要解》中，严自完并未简单下结论，而是引用了姚舜牧、张洽之言，并且所择之句往往是从“礼”的角度对《春秋》中所记之“史”进行解说和还原。他首先引入张洽的注解：“文姜以来，胎养乱本，至此已成。使牙不诛，则庄公之薨，庆父、叔牙强盛，虽有季子之忠、秉礼之俗，亦无所措其手矣。故牙之诛乃鲁国存亡之几，庆父成败之决也。春秋所以原其心而为之讳也。”显然，严自完认为鲁国的祸乱是文姜以来逐渐形成，季子杀死叔牙是为了遏制庆父、叔牙的野心，所以季子此举仍然是“季子之忠、秉礼之俗”。从礼的角度看，季子并没有过错，这也是孔子曲笔为其辩护的缘故。接下来，严自完引入姚舜牧的说法：“季友鸩叔牙而微其迹若疾死者，然处得极妙。盖当时庆父秉执兵权，叔牙濳设弑械，而且通哀姜以为内主，胎养祸本，固已成矣，直需时耳。使牙不鸩，则庄公之薨，是二人者不知当作何状。今以计取之而立其后，上下若不知也者，诚可谓忠于国而适于权矣”。姚舜牧虽然没有像张氏一样直接说季子的行为符合“礼”，但他将“礼”的概念进一步拓展，提升至更为明人所愿意接受的“忠于国”的高度。并且，同时指出季友的行为既有忠于“礼”的一面，又有权谋的一面。姚舜牧对这种行为的评价是“处得极妙”，有明显的赞扬意味。纵观严自完对此事的辨析，他并没有把重点放在解释《春秋》的义例笔法，而是完全依托于事件本身，揭露庆父一党的所作所为，推究季子毒杀叔牙背后的原因，最后以“礼”辨明正邪。这样阐释经典，让读者根据《春秋》经文把握史实，并从相互关联的事件中去作出判断，便是学者们所追求的“其义自见”。

在严自完看来，《春秋》不仅是一部记载历史的工具书，还显示出强烈的道德观和正义感，可以将历史事件“拨乱反正”以正法度、明礼义。正如司马迁《太史公自序》所言：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”如鲁庄公之死，《春秋》记载：“八月癸亥，公薨于路寝。”对于此句，《左传》未见更多解释，而《公羊传》则讽刺鲁庄公的死亡并不是传统意义上的“寿终正寝”，其背后暗藏政治斗争。严自完引用了姚舜牧的见解：“庄公之薨虽不绝于妇人之手，然初制于文姜，继坏于哀姜，而终胎于孟任之嬖。虽有嗣子，卒为外权内主所摧折，择立幼者以为利。君道尚先正家哉。”严自完之所以援引姚舜牧注释，是因为姚氏揭示了鲁庄公死后所发生的一系列历史事件，其背后存在诸多人物违背“礼”的事实。首先是鲁庄公不能防闲其母，而后是庄公嬖宠孟任，哀姜与庆父勾结，以至于嗣子被“外权内主”压制，最终导致发生灾祸。严自完借用姚舜牧的注解，对“礼”做出了更详细的剖析：“君道尚先正家”，即想要明正为君之礼，就要先明正家庭内部伦理。严自完借此突出了《春秋》发扬忠孝、倡导仁义的叙事立场，不仅肯定了《春秋》的历史文献意义，还点明了《春秋》的历史教育意义。

总之，严自完融通朱熹的学说思想，不再牵强附会地解释经文，而是借论“礼”来还原史实。他把“礼义”本身作为一种线索，对相关的信息进行梳理整合，从而展现经文之外的事件原委，并评判人物功过是非。这样，通过对“礼义”的发挥，实现了阐扬《春秋》分善恶、见是非、知治乱、定褒贬的政治功用。即便是与关注事件的解经方式相比，严自完解说文字也不受固定事件的限制，而是从礼学角度出发，追求事实的正确。综观其解经，既不失务实严谨，又有思想发挥的空间。可以说，严自完对“礼与《春秋》相为用”的充分认识，深得“《春秋》与礼相通”之旨。

三、据实论礼

传统儒家学者，无不以《周礼》为礼制之本。随着社会变迁，儒家学者在遵循传统礼教的同时，对“礼”的认识有了诸多转变。朱熹提出了“宜时用”的原则，认为“古礼难行，后世苟有作者，必须酌古今之宜”；“观孔子欲从先进，与宁俭宁戚之意，往往得时得位，亦必不尽循周礼。必须参酌古今，别制为礼以行之……世固有人硬欲行古礼者，然后世情文不相称”[6]。即礼有古今之殊，不可拘于一法；礼必须因时而变，不可强行将古礼用于当代。迄至明代，朱子学完全居于官方意识形态的独尊地位，弥漫于学界和官场。受朱熹的影响，严自完在《春秋要解》中不仅列举出春秋时代的“礼”，还通过把明代当时的“礼”观念与《春秋》文本所蕴含的褒贬之意相结合，来剖析春秋时代“礼”之内涵。同时，在对具体人物事件的评判上，严自完也非墨守成规地按照礼制去判断正误，而是根据实际情况有所变通。

明代士人极其重视皇室礼仪问题，贯穿始终的君臣冲突相当一部分是缘于“风化”问题，如反对宪宗改葬英宗嫡皇后、嘉靖长达三年“大礼议”之争等。他们认为，皇室内部关系、皇帝言行举止对民风有重要影响，若皇帝行事背离礼法，可能导致上行下效以至风气秩序异化。严自完作为士大夫，其解经自然更多地指向皇帝的德行，致力于导君从礼。如庄公三十二年“冬十月己未，子般卒”一事，与《左传》的隐晦和《公羊传》偏释称谓不同，严自完引用姚舜牧注释：“子般实弑，而书卒者讳之也。庄公主鲁社稷，上不能正其母，使出入淫纵于齐莒；内不能闲其家，使庆父得通于哀姜，嬖孟任生子般矣；又不能辨内外，使圉人荦得戏女，公子鞭之树怨，明知其可杀而不断，卒使子般终贼于荦之手，可恨哉！”此段注解，完整展现“礼”发展为明代的“礼教”观。严自完赞同姚舜牧将公子般死亡的原因追溯到“淫乱”风化问题，即整出悲剧牵涉文姜的淫乱、庆父与哀姜的淫乱、圉人荦戏女的淫乱这三件不合“礼教”之事。因此，他认为问题的根本在于“风教之本”与“首恶之诛”，即鲁庄公没有履行好自己的政治责任，不能修身齐家以治国，最终导致祸事蔓延。严自完对姚舜牧注释的援引，体现出他的“以礼解经”实际上是以明代的“礼”来解经，而非拘泥和执着于“周礼”。

明代士大夫主张“以安社稷为忠”，在皇帝行事与国家利益发生冲突时，他们前仆后继上疏提醒皇帝郑重国事。正德年间，《明武宗实录》卷一百五十九记载给事中石天柱疏言：“自古未有不以天下为事，而能享天下之养者也。”可以看出，在明臣的观念中，朝廷是为天下社稷而设，故皇权始终要在有利社稷发展的限度内行使。结合严自完对“礼”的解读，也可窥见这种崇“公”抑“私”的思想倾向。如严自完对“迎亲礼”的看法便不同于《春秋》诸传，解“纪裂緰来逆女”一条引姚舜牧之说：“逆女必亲，使卿为君逆，非礼也，故书。然程子有辩矣，诸侯亲迎，迎之于所馆，故有亲御执绥之礼，岂有委宗庙社稷，远适他国以逆妇者乎？《诗》称文王亲迎于渭，周国自在渭傍，未尝出疆也，况文王时为公子，未为君也。又曰逆夫人，是国之重事，使卿逆亦无妨，此辩甚为有礼。”《谷梁传》与《公羊传》解释此条，皆认为《春秋》记载此事是为了谴责纪国国君不亲迎夫人，而派遣大夫来迎娶，即“使卿逆女”行为逾越礼制。严自完不认同“逆女必亲”，他赞成宋代理学家程颐的观点。也就是说，虽然按照礼制，诸侯婚娶时应该亲迎，但其实可以变通。君王应该以宗庙社稷为重，不可抛弃政务而远去他国迎亲，因此，使卿代为迎娶不算违背周礼。这从侧面反映了严自完对国计民生的关心。同样是迎亲，在庄公二十四年“夏，公如齐逆女”一条，诸传皆认为亲迎符合礼制，孔子书此事只是不赞同庄公去齐国迎亲。严自完对此见解不予认同，他联系上下文实际，认为“逆女”为常礼本不必书，但庄公为了去齐国逆女而搁置国事，延误很久才回来，且不与夫人同行，这种行为极其失礼，所以孔子才书之于策。以上诸例，可以证明严自完不墨守成规的经学素养，尝试着不孤立求索一条经文内涵解经，而是联系上下文外延，灵活解读。严自完质疑所谓“逆女必亲”之礼，说明其没有将“礼”绝对化，而是更为强调民生社稷的优先性，认为天下社稷高于君主一时之私欲，反映出当时士大夫以“天下为公”的政治理念。

严自完用“礼”而不拘于“礼”，不仅能根据政治实际对《春秋》所载人事作出是非评判，而且对于学界争执不下的焦点问题，其也能够跳出既定思维，提出自己的有益见解。嘉靖时期“大礼议”是明代重大历史事件，争论主要围绕明世宗以明孝宗之侄、明武宗之堂弟的身份继承帝位后是否需要更换父母这一问题而展开。以杨廷和为主的朝臣认为，世宗要过继给孝宗为子，与武宗“昆弟相后”才能名正言顺；以张璁为首的世宗的支持者则认为世宗不必为孝宗之子，可以只继统不继嗣。此事反复争执，最后以君权的胜利告终[7]。关于天子“昆弟相后”的问题，在《春秋》中亦有涉及，“鲁僖跻闵”的事件便是典型案例。严自完在注解此条经文时，引用姚舜牧的见解：“此专为跻僖公，故特大事于大庙。不知僖公虽兄，闵公虽弟，然僖尝臣于闵也，可升僖于闵之上哉？罪案在‘跻’之一字上。此只宜以君臣断，不宜以父子断。僖闵本兄弟，或昭或穆同一世，与父子昭穆各一世者不同”。严自完认为僖公和闵公是兄弟同昭穆，但是闵公先为国君，先君后臣，故僖公应该在闵公之下。不同于嘉靖“大礼议”双方的论争，严自完强调天子诸侯的爵位之尊可以压过伦序之亲，因此太庙昭穆可以不严格依照自然伦序，而是严格遵守相继者的君臣之义。这种观点后来被清代礼学家普遍接受。清儒解经多以“君臣之分”为第一原则，并且引申出“受重者为之子”的观点，保证了伦序不乱，具体阐述思路相对严自完更加清晰。如段玉裁在《明世宗非礼论》中便认为“僖可以称闵子”（《明世宗非礼论一》），即僖公曾作为闵公之臣和闵公真子没有区别，强调闵僖之间的君臣之义。

孔子采用“春秋笔法”，在客观记述历史事件的过程中，通过对事件因果关系的勾连铺陈来表达自己的思想倾向，因此学者解读《春秋》的过程就是对《春秋》文本中“礼”的重新厘清、评判与思考。明人基于社会现实提出的新见，无论是“礼因时而变”，还是“礼本人情”之说，皆摆脱了古制的束缚，顺应时代要求而得出的新礼观，在“礼”的实践层面作了开拓性发展。严自完解经亦受到明代经学风气的影响，在他看来，“礼”不是死板的、一成不变的专制工具，人事是否合“礼”，需要根据实际情况来评价和衡量。同时，严自完不拘泥古礼，而是依据具体情况和人情来考察礼制，也体现出他对“礼”的重视和精确的理解运用。

四、结语

宋明言“理”之学于心性而来，渐渐退化形成理学末流空谈、不切实际的卑弱之风，而严自完的研究却不受空疏学风影响，延续了朱熹的礼学精神，将理论思考和现实运用高度统一起来，重视探索“礼”的当代实践性。朱熹的礼学思想作为潜在的思想资源，对严自完的“以礼解经”产生深远影响，两者之间联系贯通的成果就是《春秋要解》。《春秋要解》以礼观史，顺应了明代“《春秋》学”学术逻辑的转变和发展，即以史学研究来弥补宋元以降经学被官方化、道学化的趋势，是“因史证经”转变为“由经入史”的重要标志之一。严自完解经时重视礼制，但是也懂得变通，并不主张无条件遵礼循制，而是立足于明代当时对“礼”的理解来解经。仔细品味严自完关于礼制方面的注解文字，可见其并不在意解释礼仪本身的过程细节，而是就礼的实施发表议论，通过对违礼之事的批判，详细道出礼乐制度逐渐瓦解的事实。其对明代社会现实的忧虑，隐于文本的字里行间。其研究结论最终指向现实，带有鲜明的经世指向。在“阳明学”门徒遍及天下的背景下，此种解经方式和思想倾向顺应了社会演变的脉动，挣脱了主流意识形态的藩篱，具有思想方法的超前性，代表了一种“礼学化”倾向。清初，礼学逐渐复兴，不少经学家提倡“以礼经世”，主张通过治礼学以纠阳明后学的蹈空之弊。清儒的研究不再局限于理论层面，而是重视礼的社会功用，企图通过推行礼教来给社会提供实践典范，所以“考礼”与“习礼”在清初经学领域受到普遍重视。到了清代中期，由于政治结构与政策发生变化，学者多回归儒家经典，主要从事“三礼”的考辨与注疏。他们将“三礼”与经籍贯通互证，使“以礼解经”成为清代学术的一大潮流。清代礼学虽然繁盛，但经文取舍常流于个人主观，又多囿于门户之见，故其考据逐渐沦为解构式的知识碎片，所得多限于礼物、礼制的考证和归纳，并没有转化为体系严密的思想。究其原因，乃是清儒刻意强化礼学对于解经的必要性，仅从考据层面研究礼学，其名物训诂、礼制考据看似精专细致，实则琐碎散乱，对“礼”的本质、价值等阐发较少，缺乏思想光芒，而这实为清代学术之通弊。相对而言，严自完就礼论礼，注重礼学和史学的融合，避免了穿凿附会之弊；还强调礼制的教化作用，以经世致用为取向，无疑是对当时世风之变的积极回应。这样，既保证了经说的权威性，又发挥了思想的自主性，与清代以考证言“礼”解经方法同中有异，其学术史价值和意义自不待言。