从投射到超越：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中“人的解放”思想的逻辑运思

赵继龙，张啸鹏

（1.西安交通大学 马克思主义学院，陕西 西安 710049；2.兰州城市学院 马克思主义学院，甘肃 兰州 730070）

“马克思的理论之所以是迄今为止对人类历史进程影响最大的思想体系之一，其根本原因就在于实现全人类的解放是该理论的根本命题或最高价值追求。”[1]20世纪80年代以来，随着改革开放与西方现代哲学的引入，“人的本质与异化”“马克思主义与人道主义”“人的现代化与个性化发展”等一系列以“人之解放”为轴心的命题蜂起，逐渐成为我国马克思主义学界的显学。然而，综合学界40多年的研究来看，当前的论证主要侧重于近代启蒙式理解和后现代式理解，表现为用前康德式的理论资源解读马克思主义哲学或用后现代主义思想来理解马克思，进而掣肘了“回到黑格尔、马克思等一系列思想家思想本身”的努力，因此，以“发生学”视角对“人之解放”的逻辑链条进行追索、提掣，成为学术探索的首要之举。

从思想史角度来看，“人的解放”议题肇始于西方的文艺复兴和启蒙运动，即人的发现、人的价值、人的理性等话题，但真正讨论人的解放问题主要集中在德国古典哲学，即康德的“三大批判”和黑格尔的《精神现象学》。遗憾的是，由于德国古典哲学始终局限在抽象的观念论范畴内，致使“人的解放”无法摆脱“概念性论证”的思维窠臼，到了青年黑格尔派那里，则直接演变成了“词句的解放”。换言之，德国人只是在灵魂中重演法国大革命，并未提出“人之解放”的现实路径：较之英国工业革命和法国政治革命带来的社会发展，德国掉队于落后的封建专制时代，宗教批判问题仍是德国当时的焦点问题。在马克思看来，宗教问题的本质关涉“人的异化”与一种“颠倒的世界”（verkehrtes Welt），而作为德国古典哲学的集大成者，黑格尔一方面敏锐地洞悉到资本主义社会的实质，另一方面以“官方哲学”对其进行粉饰。其关于“颠倒的世界”以及人的解放问题的讨论主要集中在法哲学原理、精神现象学以及思辨辩证法与实证经济学的关系之中，因此，鉴于其思辨哲学的启发性以及意识形态上的“官方性”，马克思以黑格尔思想为依托，对黑格尔法哲学思想进行了深刻批判。鉴于此，本文以《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（下文称《导言》）为基点，建立“探源—重释—联结”的三维视域，以期在逻辑梳理中澄明从黑格尔到马克思“人之解放”思想的必然性。

一、从投射到反转：“宗教是一种颠倒的世界意识”

作为启蒙运动的腹地，19世纪的欧洲塑造了一个权威垮台、理性高扬的“美好时代”，封建专制、宗教愚昧以及特权主义遭到了有力批驳，中世纪所铸造的“上帝之城”以及由此衍生的恭顺、服从、奴仆意识也大为减弱，然而与欧洲大陆资本主义经济快速发展、资产阶级革命迅速上升的节奏不同，普鲁士政府统治下的德国出现了严重的掉队：“（它）还需要消解宗教的势力。基督教和旧政权结成了不可分解的同盟。只要基督教对人民群众还发生影响，那么旧政权就不可能被打碎。”[2]换言之，对于德国来说，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[3]1，因此彻底推翻“上帝之城”，在社会发展的切实过程中洞察“上帝问题”的本质，成为当时思想家的重要使命。

（一）投射论：人自我主体客体化的镜像性阐释

早在强调“辩证理性”的德国古典哲学时代，费希特与谢林就在思考如何以辩证法处置上帝的“存在”，费希特认为上帝本质上是一种神秘的道德“天启”，谢林则将其归结为自然“天意”，但是在为各自的“绝对自我”“绝对同一”理论论证时，二者又将无法解释清楚的终极力量让位给了上帝，无法从本质上突破宗教神学的藩篱。在《关于民众宗教与基督教的片段》中，黑格尔区分了“客观宗教”与“主观宗教”，从“表象”“现象”“存在”三个向度对上帝问题进行了论证，但他过分强调精神的至高无上性，最终建立的是辩证理性的权威。

真正将宗教问题深入内里的当属费尔巴哈，不同于黑格尔的“绝对精神”范式（事实上黑格尔只是以“绝对精神”替代了上帝，赋予了民众另外一种精神宰制），费尔巴哈对于宗教问题的变革性洞察，体现在其“投射”理论上：自19 世纪以来，“镜像”“镜子”一类的哲学象征风靡一时，意即将自我或他物的形象投射到镜子上，将其外在化，以反映更加客观、真实的本相。在费尔巴哈那里，上帝就是自我主体在客体化过程中的投射：“人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝：上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我。”[4]43费尔巴哈以其感性唯物主义为基础，创造性地说明上帝不过是人之自我的心理投射，人的思维和主张，其实就是他所信奉的上帝的思维和主张。质言之，基督教所托举的上帝实质上是一种由人自身的“类”所投射了的人格化力量，是人将“自我”这个主体进行客体化的结果。费尔巴哈认为宗教的消亡意味着上帝向人自身的复归，然而这种宗教崇拜的形式却应当保留，以便促成“上帝崇拜”向“人自身”崇拜的嬗变，从而建立起以感性为基础的“爱的宗教”。遗憾的是，这个客体化的过程非但无法带领人走向解放，反而导致了自我异化。为了进一步阐明“投射”的内核，费尔巴哈巧用语词的逻辑关系展开论证，认为思辨哲学对宾词和主词的关系产生了误判，思维作为宾词，来自存在这个主体。思辨哲学混淆了这二者的关系，导致无法切中宗教问题的要害，而真正的科学方法要在主宾倒转的语境下才能实现。由此可知，费尔巴哈解读“上帝问题”的关键在于两点：第一，坚持人本主义立场，于“投射”理论的破译中力求人性复归；第二，遵循科学方法的指导，在主宾倒置的思维中促进观点的论证。正是基于这两点，费尔巴哈以“投射”理论揭示了宗教问题的真谛：“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。”[4]63

（二）反转论：“颠倒的世界意识”的社会性论证

以费尔巴哈为代表的“重新认识上帝”之潮在19世纪产生了重要影响，马克思也随之展开了宗教问题的本质思考，他以一种更深层次的视角洞穿宗教背后的社会实存，指出投射论背后的“属人”力量，即马克思更关心的是“投射”理论是否真正揭示了人与自我本质的异化关系，揭开上帝的神秘面纱之后，接下来的批判如何展开，以及这些实践手段能否真正颠覆上帝对人的“伪统治”，于是他从两方面展开深究：其一，不同于费尔巴哈侧重心理学的阐释肌理，马克思突出强调宗教的社会性：费尔巴哈认为“在宗教里面，人自己跟自己割裂开来，却只是为了重新设定自己，并且使自己变得身价百倍。”[4]243马克思则明言“人就是人的世界，就是国家、社会。”[3]1不可否认，费尔巴哈指出了上帝的虚幻性，但因其深受自然主义和心理主义的影响，无法探寻出“影像”背后的真正内核，马克思则打破了心理学阐释的边界，将其置于社会现实的角度，创造性地促进了人与现实国家、现实社会的耦合；第二，投射理论固然具有开创性意义，但马克思试图从本质上对该理论进行评判与深挖，一个最自然的问题是：人将自身投射到虚幻的上帝身上，那么作为主体的人自身，又处于何种地位？人的本质在社会实存中的经纬该如何确定？这些问题，在费尔巴哈那里并没有得到彻底的解决。费尔巴哈认为“彼世是经过幻想这面镜子而映射出来的今生。”[4]243马克思则直接深入骨髓，一针见血地指出“（宗教）是一种颠倒的世界意识”[3]1。在这里，“颠倒”一词真正洞悉了“上帝问题”的本质，于社会实存层面彻底动摇了“上帝之城”的权威：“费尔巴哈只想揭示宗教的所谓尘世果核，而对于马克思来说，重要的是沿着相反的方向从对尘世生活关系的历史分析出发阐明在此岸的关系中什么困乏和矛盾使得宗教成为可能和必需。应当解释尘世的基础究竟为什么离开自己，升入一个与这个尘世世界不同的世界。”[5]这样一来，费尔巴哈的投射理论被马克思进一步深化和延展，实现了由“投射”向“反转”的重大转向，是对人的本质力量的确证和人的主体性地位的表征，为马克思的宗教批判奠定了基础。

二、“宗教批判”的指向：意识形态的斗争与教会代理人对人民的宰制

费尔巴哈从投射论视角出发的“人本学”阐释不仅实现了对基督教的重建，而且代表了当时德国思想界“宗教批判”的激战：施特劳斯以斯宾诺莎的“实体”为理论基础，认为存在于犹太民族中的“普遍信念”与福音书皆系同源，但他坚持用“普遍信念”解释福音书的历史，实质上是以宗教精神解释宗教事实，最终走向了“宗教自我解释”的逻辑循环。鲍威尔虽然看到了宗教是“人的意识”的自我异化，但他不理解现实因素的作用，过分崇拜“自我意识”，将宗教的产生与灭亡视作“自我意识”分裂、净化的结果，陷入了唯心主义的泥潭。即便是马克思起初敬信的费尔巴哈也未能彻底解决宗教批判的现实问题：他批判黑格尔要在思辨理性中重建基督教的企图，而他自己却也暴露出在“人本学”中重建基督教的主观愿望。可见，青年黑格尔派的宗教批判都无法克服一个本质障碍，即现实环境的缺位。有鉴于此，以现实的人和世界作为认识工具，推动宗教问题由单纯的理性批判转向现实批判，成为马克思亟待解决的重要命题。

（一）“宗教批判——意识形态斗争”批判本质的揭露

马克思在“认识上帝”议题上的重大转向促进了宗教问题向尘世问题的还原。从本质上讲，宗教的存在是一种缺憾性的存在，它的根源应到现实的社会和国家中去寻找。宗教教义许诺人的前生与来世，却无法实现现世的幸福，它以客观唯心主义的立场兜售信仰，教会人们从天国中获取慰藉，却无法从现实的角度提供真正的“救赎”，所以马克思主张要对宗教的虚幻本质进行批判，解蔽其背后的历史真相：一方面，对宗教的批判是对“颠倒的世界”的修正。“人创造了宗教，而不是宗教创造人”[3]1是对费尔巴哈投射论的深层延展，在理论层面澄明了创造者与被创造者的根本分野；作为对“现实苦难的表现与抗议”[3]2，宗教解决的是精神问题，它没有办法以现实的渠道解决现实的问题，延展到普鲁士国家的实况中，它成为为专制制度辩护的工具。从这个意义上讲，宗教批判是认识论层面上的一次重大变革，是马克思阐明“人的解放”思想的逻辑必然。另一方面，宗教批判的结束则宣告“新的批判”的始端。可以说，肃清宗教对人的裹挟仅是宗教批判的第一端，从更为宏观的视角出发，马克思试图通过《黑格尔法哲学批判》及其《导言》来清算那种以德国宗教为代表的意识形态，从而警醒青年黑格尔派在理论斗争上的局限性：仅仅拘囿于宗教观念上的论争，无法从根本上抓住事物的内核，鲍威尔对《圣经》神学的批判、施特劳斯对教条信仰的批判乃至费尔巴哈对基督教哲学的批判，仅仅是阐明了神圣与世俗的对立，均没有切中宗教问题背后的社会政治现实，自然也就不可能将其上升至“人之解放”的高度。

这样一来，马克思就建立了“宗教批判—意识形态斗争”的更高样式，即从宗教批判变为资本主义法权契约至上的国家、社会的意识批判，批判现存制度不合理变成人类解放的哲学论证。当然，宗教批判不是针对原始的自然宗教，也不是对某一具体形式的宗教展开的责难，而应对准一定社会生产方式基础上建立起来的人为压迫。换言之，要以一种“社会性产物”的历史定位挖掘宗教的异化本质，从根本上破除它对人民的宰制：对以德国宗教批判和神学批判为代表的意识形态的批判，才是对德国宗教批判假设神圣/世俗神学二元论的消解[6]。也只有以此为出发点，宗教批判才能真正发挥其现实力量。

（二）“上帝——教会——教宗、教士”批判链条的生成

青年黑格尔派对宗教的批判有其合理的一面，对宗教问题的社会性也做了初步管窥。然而，宗教批判在对“颠倒的世界”做了修正之后，其真正的旨归在哪里？既然上帝是人的自我主体客体化过程中异化的产物，那么宗教又何以反过来压制人？其背后的社会政治原因何在？马克思不满足于青年黑格尔派游离于问题表面的解答，他试图从根本上打破理论的虚设，将宗教批判的矛头瞄准了真正宰制人类的那股力量。质言之，既然上帝是由人创造的虚设，那么他何以来主宰人呢？显然，真正的权力并不在上帝手中，马克思真正关心的是上帝背后的幕后推手到底是谁？事实上，黑格尔就曾对该问题做过初步管窥，他认为基督复活的历史就是宗教社团的历史，教会成为人与上帝之间的中介。中世纪以来，“教会作为上帝在人间统治的代理人和天启真理的泉源，变成教育的监护人、道德的检察官、文化和精神事物的最高法庭。”[7]所以，问题的逻辑发生了重大转向，看起来，推翻“上帝之城”的真正任务首先应该是推翻教会，推翻这个利用上帝名义来宰制人、压迫人的真正主体，这才是洞察该问题的关键。吊诡的是，从根本上讲，教会是作为一个组织而存在，而凡组织，必然是由人来组成，所以问题的本质还需要进一步深挖，拟人化的组织可能以整体形态或印象来压迫人，但真正宰制人、奴役人的具体动作却必须由具体的人施行，所以，教会只是联结上帝与那个“真正的宰制者”的媒介，“真正的宰制者”应当是更加具体、更加现实的“上帝代理人的代理人”，即教宗、教士。这样一来，真正拥有权力的是“代表的代表”，这才是宗教问题背后真正的秘密。从马克思的逐节辨析可以看出，宗教批判的真正逻辑是“上帝——教会——教宗、教士”，马克思通过“代理人”视角层层剥茧，最终找到了宰制人民的终极推手，成为“人之解放”的重要突破。

遗憾的是，拥有教会、教宗和教士们的基督教宰制被推翻后，“宗教”并没有退出历史舞台，从18世纪到19世纪，新世界的外壳中依然存在旧剥削的样式，19世纪建立起的所谓的人民政府，真正拥有权力的也并不是人民，而是政府官员以及各级代表，真正的人民在这个新的样式中，依旧是被宰制的对象。所以“对天国的批判”要转向“对尘世的批判”，对“神学的批判”要变为“对政治的批判”[3]2，马克思关于市民社会与政治国家本质和地位的论争，也成为当时德国社会实存的迫切要求。

三、“尘世批判”的本相：打破黑格尔法哲学的思想统摄

通过对费氏投射论的深化，马克思在反宗教斗争与反现实斗争之间构建起了理论桥梁，于是批判由天国向尘世的回归就成为逻辑必然：早在评价第六届莱茵省议会关于林木盗窃法的论争时，马克思就触及了物质利益这个重大命题，普鲁士国家在解决摩塞尔地区贫困农民事件上的虚伪态度，更是加速了马克思早前所敬信的国家理性主义的破产，所以“德国人解放”的真正问题不能仅仅止步于宗教批判，从本质关系出发审视德国社会现实和官方理论成为更重要的时代议题。

（一）对“德国现实——德国制度——黑格尔法哲学”批判的顺延

对现实世界进行批判需要确立批判的楔入点。以当时的历史条件来看，德国的社会现实具有极大的特殊性：一方面，当时德国的发展现状是不能与英法等国相提并论的，德国所发生的一切不过是其他国家已经历过的，所以单单只从现实表面进行批判，其高度和深度仍然处于时代发展水平之下；另一方面，德国虽然经历过封建复辟，却没有爆发过真正意义上的资产阶级革命，而诉诸取缔普鲁士封建制度的资产阶级革命的爆发，对于德国而言将是喜剧式的。在这个维度上，马克思对“现实批判”这个宏观任务进行了精确性聚焦，即将“对德国现实的批判”对准了德国制度。马克思认为德国当时的制度只是以一种政府形式出现的卑鄙事物，在这种制度下，行会组织林立却互相猜疑，各个领域竞相倾轧，被统治阶级的信仰沦为热病……因此“向德国制度开火”[3]4成为德国人的解放的重要使命，然而对德国制度开火需要澄明三个问题：第一，德国当时的经济政治状况远远落后于其他国家，可其哲学思想却是领先发展的，德国人虽然没有在现实中经历英法等国走过的历史，但他们却在思想观念中经历了英法等国走过的历史；德国人虽然没有成为该世纪历史的同时代人，却是该世纪哲学的同时代人，因此对制度的批判必然要触及德国哲学这一高水准领域，以此来保证批判的针对性和时代性；第二，制度是固化的理论，其功效的发挥必然需要思想的支撑，所以，追寻制度背后的思想理论是制度批判的必经之路；第三，一旦理论批判提高到现实的人的高度，那么这种批判必然会超过德国现实的水平。然而“现实的人的高度”的确立必然是哲学领域的争鸣与确立。这样一来，马克思发现：对德国的批判的真正对象应该是德国哲学，对德国的批判应从德国哲学入手。

事实上，“对德国现实的批判”“对德国制度的批判”以及“对黑格尔法哲学的批判”这三重概念的产生与当时德国的社会现实密切相关，马克思清醒地认识到，对德国的批判应该从德国现实这一“原本”转向反映德国现实的德国哲学这一“副本”，而只要对该副本进一步抽丝剥茧就会发现：在当时的德国，其哲学的集大成者当属黑格尔法哲学：“对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法律意识的整个形式的坚决否定。”[3]9在一定意义上，黑格尔法哲学以思辨论的形式为德国国家制度的论证提供了一把合法性钥匙，不自觉地构建起了“人之解放”的精神壁垒，因此，对黑格尔哲学的批判，不只是对德国政治意识形态以及现存制度的反抗，还是祛除黑格尔法哲学对“人的解放”的理论遮蔽的内在要求[8]。所以，对德国的合理批判，即从无产阶级立场出发所作的批判，归根结底是对黑格尔法哲学的批判。由此可知，马克思在解决“现实批判”这一重大理论实践问题时，既科学考察了其批判的逻辑前提“宗教批判”，又以辩证唯物主义与历史唯物主义的眼光对现实批判进行了本质性探索，创造性地指出了批判德国现实与批判黑格尔法哲学之间的紧密联系，这已经触及“人的解放”的内里，为其逻辑序列的延展做出了重大贡献。

（二）对“市民社会”与“政治国家”地位的倒转

在马克思看来，黑格尔法哲学在解答现实问题时演变成了一种以逻辑的泛神论所演绎出来的“头足倒置”：“对家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们的最高权力……另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一。”[9]黑格尔所主张的国家的权威性实质上是一种认知陷阱，把国家视作一种永恒的、绝对的客观精神，认为国家的意志和法律对于市民社会的意志与法规而言是一种必然性，实质上是抹杀国家阶级压迫本质的学说，黑格尔所宣扬的国家决定市民社会的主张，与其思辨模式和唯心主义观点紧密联系：即将国家定义为伦理精神的代表，认为它是一切现象与价值的评判者。事实上，这套看似严谨又冷酷的推演只是从精神和逻辑的角度展开的论证，真正的现实因素却被黑格尔遮蔽。在马克思看来，市民社会不是从国家观念派生出来的附属物，它才是真正的活动者，是人类生活的基础。法的关系、国家关系都应从物质生活的关系中去探寻，黑格尔法哲学所轻视的市民社会，才是客观现实的物质生活，才是一切社会关系产生的真正场域，所以，是市民社会决定政治国家，而不是颠倒过来。这样一来，马克思便对黑格尔“头足倒置”的颠倒关系进行了再次倒转，打破了充斥于德国社会的官方哲学的思想统摄，确立了一切问题需要从经济现实中找寻根源的科学理路，拨正了“人之解放”逻辑的肌理。

提高市民社会的基础性地位，意味着马克思观念形成的一次巨大变革和突破，走向历史唯物主义的逻辑开端也在此凸显出来[10]。这种关于“市民社会”与“政治国家”地位的倒转，本质上是对唯心主义的拨正：普鲁士封建专制统治下的德国成为腐朽制度与落后国家的代言人，“革命”“自由”走向冻结，当英法已经在着力思考社会对物质财富如何进行生产、分配和消费时，德国却陷入了私有财产对国民统治的桎梏，贸易固化、终极垄断以及因此而造成的停滞，使德国发展严重掣肘——忽视市民社会的基础性作用、奉行国家理性主义非但没有获得发展，反而掉入了官方理论的陷阱。在马克思的界定下，市民社会不再是黑格尔所主张的那个一切人反对一切人的丛林世界，政治国家作为绝对精神理念的代表，并不必然推出市民社会。马克思关于这一问题的真知灼见，不仅扫除了黑格尔法哲学带来的认知障碍，更找到了社会发展的原动力，这一历史性的跨越，使“人之解放”的愿景变得现实、具体，在这个原动力的推动下，寻求解放的现实路径和主体力量，成为历史发展的应然之举。

四、“人之解放”的真正道路：以双重武器捍卫人的最高本质

《导言》与《论犹太人问题》两篇文章集中探讨了“政治解放”与“人的解放”的分野：“政治解放”特指资产阶级革命，它促进了同人民相异化的国家制度即封建主义的解体，使市民社会从政治中得到了解放，但是，单纯的政治解放并不触动压迫和剥削制度的根基——私有制，也不能从根本上解决市民社会与政治国家的冲突对立，它不能达成人的解放与国家解放的一致性，这样一来，德国的解放就只能诉求于“人的解放”。在这个过程中，哲学需要同无产阶级实现双向互动，即哲学以精神指引的方式充当“精神武器”，无产阶级以现实性力量充当“物质武器”。正是这双重武器，破译了“人之解放”的现实道路。

（一）“人之解放”道路的双重武器

要以“真正的哲学”消弭思想禁锢。马克思提出宗教批判是其他一切批判的始端，透视宗教虚幻的本质复归现实世界的真理，在批判“颠倒的世界”中确立了哲学为历史服务的迫切任务和无产阶级的历史使命，进而从宣告了哲学与无产阶级对于“人之解放”的重要意义。不同于黑格尔法哲学“政治国家至上”的唯心主义立场，马克思以历史发展的视角探索社会发展的密钥，有力驳斥了黑格尔法哲学的逻辑主义倾向，是深入社会现实的“真正的哲学”。《导言》指出：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”[3]9-10从马克思主义哲学史的发展走向来看，历史唯物主义就是最彻底的理论，也只有它才能够说服无产阶级，揭示无产阶级作为历史的主体性力量、生产方式作为历史的客体性力量之间的相互作用，从而破解资本主义意识形态的压迫，以一种“真正的哲学”的姿态消弭思想禁锢，指导无产阶级革命。

要以无产阶级力量推翻现实压迫。马克思通过法哲学批判取得的重大成果，就是无产阶级的出场，这标志着马克思开始转向共产主义，并致力于形成自己的共产主义理论[11]。在马克思那里，无产阶级是“人的解放”的心脏，也是“人的解放”的物质武器：他们通过兴起的工业运动而诞生，是将否定私有资产上升为社会原则的、人为制造的贫民。不同于将利己主义视为信仰的德国资产阶级，无产阶级是同德国现存制度的前提——“使人非人化”——全面对立的阶级，他们拥有从根本上进行革命、摧毁一切奴役人的自由的制度的潜质。因此，无产阶级要解放自己，必须从根本上变革现存社会的经济根基与宰制人民的“上层机器”，为了摆脱资本家的压榨，他们须以高昂的革命斗志和无穷的革命力量同私有财产占有者、私有利益规则制定者及其所属阶级进行殊死搏斗，其阶级实质、历史重任、斗争目标也要求其必须消灭束缚、压榨、剥削自己的阶级。由此可见，无产阶级是实现人的解放的“心脏”，德国人实现解放的力量和路径是德国无产阶级的社会主义革命，实现世界范围内全人类的解放就需要全世界无产者联合起来，发动全球范围内的社会主义革命。

（二）“人之解放”道路的三重意蕴

“人是人的最高本质”[3]16是马克思确立宗教批判、揭示人的自我异化的理论初衷，也是探索“人的解放”的理论支撑。马克思肯定并继承了该命题的合理成分，指出“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。”[3]16但不能将其理解为马克思对费尔巴哈思想的机械复刻，费尔巴哈主张人是感性的人，感性人的本质在于感性人自身，人的本质则是抽象的理性、意志和爱。马克思不再将人的本质束之高阁，而是将其纳入现实轨道，在贴近社会现实的基础之上，通过号召无产阶级否定私有财产来废除旧的社会秩序，实现对人的本质的获得。

“我没有任何地位，但我必须成为一切”[3]13指向无产阶级革命的实践路途，是德国为之振奋的信条。与英法等国勾勒并实现解放的道路不同，马克思在《导言》中另辟蹊径，围绕着德国人的普遍解放的道路进行了探讨，进而论证了无产阶级由于自身所受的苦难之深、奴役之重而必须寻得普遍解放的需要和能力，“我没有任何地位，但我必须成为一切”指向以无产阶级为主体的劳动者获得自身解放的道路，不仅要求无产者在经济、政治权利上实现复归、占有，还要在价值层面实现个体与共同体的和谐统一，从而诠释“真正的共同体”之含义，是理论在“抓住人本身”的特点之后的革命性箴言。

“普遍的人的解放”是无产阶级革命的终极目标，也是《导言》的逻辑归宿。在《导言》中，马克思斥责资产阶级的政治解放是“乌托邦”，它并没有脱离“虚假的共同体”的桎梏，反而深化了异化与阶级对抗，无产阶级需要建立一个真正的共同体，要走向这个联合体，必须深刻把握好两个武器：哲学和无产阶级，唯有促进二者的双向赋能，“思想的闪电”才能“彻底击中这块素朴的人民园地”[3]16，德国人乃至“普遍的人”的解放才能走向可能。

综上，从黑格尔到马克思，“人之解放”思想不仅表现出历史性路径，更在理论批判中实现了对现实的超越。马克思以黑格尔思想为载体，深化费尔巴哈的投射理论，用“颠倒的世界”切中上帝问题的内核，通过构建“上帝——教会——教宗、教士”的链条揭露宗教批判的真谛，进而关涉市民社会与政治国家的关系，将矛头指向黑格尔法哲学对人民思想的统摄，在此基础上，宣告无产阶级与哲学的“出场”，探寻到了“人之解放”的真正路径，为“普遍的人的解放”和自由人的联合做了理论准备。这一线索所勾勒的“人之解放”图景并非乌托邦式的幻想，而是立足社会实存，在对黑格尔法哲学、费尔巴哈投射论以及青年黑格尔派主张的深化与批判中建立起的蓝图。可以说，在这个逻辑运思的过程中，马克思以现实为指导，打破了对德国古典哲学传统路径的依赖，实现了对以往哲学家关于“解放”命题以及德国现实本身的超越，在返求自识与逻辑追问中不断澄明“普遍的人的解放”的确然性，是当代“人的解放”思想研究的始发性镜鉴。