超越历史—社会情境决定论:基于仪式传播思想起源的考察

刘建明 于 风

仪式传播思想指对仪式传播的原创性、系统性知识。它不只是指单一的某种仪式传播思想,而是涵盖不同学者提出的不同仪式传播思想。国外研究者对仪式传播思想体系的建构略有差异。Rothenbuhler在RitualCommunication:FromEverydayConversationtoMediatedCeremony(《仪式传播:从每日会话到媒介化盛典》,下文简称《仪式传播》)一书中将“传播的仪式观”“媒介事件”等纳入仪式传播研究范畴。[1]Sella在TheJourneyofRitualCommunication(《仪式传播之旅》)一文中把“传播的仪式观”“媒介事件”和Rothenbuhler的“仪式传播”视作仪式传播思想的核心概念框架。[2]其中,“仪式传播”探究“作为传播现象的仪式”和“作为仪式现象的传播”[1],囊括仪式视角下所有的传播研究,因此可作为同类概念家族的统合性概念。同时,Rothenbuhler对不同仪式、不同仪式传播形式和仪式传播社会价值的系统性和创新性论述,使该概念成为有别于其他同类研究的具体仪式传播思想。国内有研究者认为,库尔德里的“媒介仪式”理论探究媒介价值崇拜现象和媒介自身的仪式性,批判大众媒介利用对符号权力的垄断,建构“媒介里”和“媒介外”的区隔,以及“媒介化中心的迷思”,其观点新颖,且以专著论证,符合仪式传播思想的原创性和系统性标准,因此将“媒介仪式”研究纳入仪式传播思想范畴。[3]结合国内外研究者观点,本文将“传播的仪式观”“媒介事件”“仪式传播”“媒介仪式”等作为仪式传播思想的核心概念。

作为社会学的一个分支,曼海姆认为“知识社会学一方面是一种理论,另一方面也是一种历史学—社会学的研究方法”[4]。当本文运用知识社会学作为理论视角和研究方法检视仪式传播思想概念的起源,为仪式传播思想的合理性提供理论依据时,发现知识社会学关于知识(思想、概念等)起源的历史—社会情境决定论并不能充分解释仪式传播思想概念的起源,只有同时也探究知识的思想起源和知识提出者的个人独创性,才能揭示知识的复杂起源问题及其对既有思想的创新价值。知识社会学过于强调历史—社会情境对知识起源的决定作用,而忽视了知识对社会现实的反作用,只有既重视历史—社会决定论,同时也重视知识对社会现实的建构,才能更确切把握仪式传播思想的真正起源。

追溯仪式传播思想的起源,实则为回归仪式传播的元理论。元理论是关于理论的理论,是对理论本身的研究与反思,是向着理论自身的回归和探求[5]。通过回归元理论,进行反思,力求对相关问题做知识学的阐释[6]。想真正理解和领悟一种思想,就必须回归元理论。如何综合一门学科的科学性和人文性呢?有研究者认为,学科建构应回归元理论研究的道路[7]。具体到传播学科,仪式传播的元理论研究有助于深化阐释仪式传播思想,对于细化和充实传播学理论和传播思想史具有重要的学科建构意义。

一、曼海姆的知识社会学关于知识起源的历史—社会情境决定论

知识社会学(The Sociology of Knowledge)探究知识与社会的关系,着重从社会学角度阐释知识起源问题。“知识社会学”术语最早由德国哲学家舍勒在1924年提出,舍勒“详尽地分析了人类的知识是如何由社会所规划的”。而曼海姆则是紧随其后“将知识社会学从德国本土扩展开外的功臣。当今的社会学家在论及知识社会学时,无论对其持支持态度还是反对态度,通常都是以曼海姆的讨论风格为依归”[8]。知识社会学研究对象——知识,也指思想、认知等,知识社会学也被称为思想社会学或认知社会学。曼海姆称,“我们交替使用‘知识社会学’‘思想社会学’‘认知社会学’,因为根据我们的意见,在未引入认识论的问题之前,这些术语之间的区别是可以被忽略的”[9]。

曼海姆的“知识”主要指人文社会科学知识,包括历史、政治、文化和社会科学思想以及日常思想[10]。仪式传播研究采取“文化研究取向”[11],把传播研究纳入文化研究,仪式传播思想属于文化思想,因此运用曼海姆的知识社会学分析仪式传播思想的起源问题是适当的。20世纪60年代以来,包括库恩在内的科学史家,布鲁尔、塞蒂纳在内的科学知识社会学家等,把曼海姆的知识社会学研究对象拓展到自然科学领域,研究社会性因素如学缘关系(科学共同体)、实验室/编辑室的人际关系环境等对自然科学知识起源的决定性作用。

尽管不同学者对知识社会学的性质和范围的认识存在差异,但是“一般来说,人们都同意这样一种看法,即知识社会学主要关注人类思想和其从中产生的社会背景之间的关系”[8]。这里“社会背景”在曼海姆看来也包含历史时代的含义,具有历史主义倾向,即认为知识也是历史时代的产物,受社会发展进程的制约。对于人们的绝大多数知识,我们都可以判断它们是何时何地得到系统表述的[4]。

知识社会学的首要论题是探究知识的社会起源,一方面是为了更准确地理解这些知识,因为“只要人们混淆了它们的社会起源,人们就不可能确切地理解它们”[4],另一方面是对传统的知识起源论进行纠偏,传统起源论认为知识具有先验性,是先天观念自身演进的结果,是天才人物创造性思维的产物。知识社会学则认为知识是由历史—社会情境决定的,传统的知识起源论是一种陈旧的方法,阻碍了人们对社会过程渗透学术思想的认识[4]。

曼海姆把自己的知识起源理论称作“境况决定论”或“社会境况决定论”[12]。他对社会境况决定论的强调主要基于已经得到证明的事实:①从历史上看,在一些决定性时刻,各种知识的出现都受到了理论之外多种多样因素的影响,这些因素即“生存因素”。②这些生存因素还渗透到这些知识的形式和内容之中,甚至还决定了主体研究问题的视角。曼海姆轻视知识内在的发展逻辑在知识产生中的作用。他认为知识不是人们根据事物的特性,加上纯粹的逻辑思辨而推论出来的,知识社会学要探讨的是知识的“非理论”因素的制约。曼海姆还认为,知识取决于社会而不是个人,知识社会学应该关注社会环境而不是个人思维,个人世界观来自其所在群体的互动和社会的协商,知识或思想不是来自个人的创造能力,“不是那些伟大的天才所具有的孤立存在的灵感的产物”[4]。“即使‘天才’也不会在真空中思考,他只能在历史提供给他的概念和问题之中选择其思想的起点……不管他给生活带来多么激进的新奇思想,思想家始终是在当时生活问题的主导状况的基础上展开其思想的”[9]。

这样在知识起源问题上,曼海姆间接或直接地否定了两个常识性判断:①新知识新思想总是“站在巨人的肩膀上”获得的,是对以前的知识或思想的继承和发展。②知识是人类智慧的结晶,是天才思想家创造性思维的产物。正因如此,学界称曼海姆的知识社会学为“社会决定论”。

二、历史—社会情境决定论对仪式传播思想起源的适用性考察

当我们将知识起源的历史—社会情境决定论运用于检视仪式传播思想的起源问题时,不难发现不同的仪式传播思想在起源上的确与当时社会历史情境密切相关,同时也发现,社会历史情境并不能充分阐释这些思想的起源,这些仪式传播思想实际上也汲取了其他思想养分,并体现了仪式传播思想提出者的个人独立思考和独到见解。下文分别逐一阐释“传播的仪式观”“媒介事件”“仪式传播”“媒介仪式”等仪式传播思想核心概念的社会历史起源及其对其他思想的汲取,以及提出者的个人创见,以充分把握仪式传播思想的起源问题。

(一)传播的仪式观

传播的仪式观在历史—社会方面主要起源于传统传播学范式的实践“危机”。这里“传统传播学范式”指传播的传递观,“危机”是凯瑞的主观感知或想象。“实践‘危机’”意指传播的传递观被运用于并主导现实社会,从而在凯瑞看来给社会秩序带来的“紊乱”。[11]

凯瑞1975年提出“传播的仪式观”,基于宏观的社会文化现实,即在他看来近代以来社会文化发展的不平衡。受英尼斯影响,凯瑞意识到这种不平衡是由空间偏向的媒介/传播的过度膨胀造成的。这种不平衡状态与传播的传递观在社会和学界的盛行有关,提出传播的仪式观主要是为了对传递观进行纠偏。[13]传播的传递观主张传播是信息发布和传递过程,以实现对更远距离和更多人的控制,这种传播观在人们思想观念中占绝对主导。受制于传递观,传播学侧重研究大众传播的政治和经济效果,结果造成人们过度关注社会的政治和经济秩序,而忽视了社会生活的文化秩序或仪式秩序。由于在凯瑞看来,文化更忠实于人的本性和经验,因此社会生活的文化秩序或仪式秩序更为重要,更不应受到忽视。[11]这就是凯瑞认为传播的传递观造成社会秩序“紊乱”的原因所在。

传播的传递观助长了传播/社会的空间偏向,仪式观则强调传播在时间上对社会的维系。凯瑞提倡传播的仪式观,用以抵消传递观主导下的传播实践在空间意义上对社会的扩张,恢复社会在时间和空间的平衡发展。传递观是近代以来通信、交通技术进步的产物,这些技术进步和盛行的传递观,共同促成了空间偏向的社会现实。这不符合凯瑞倾向社会平衡发展的理想,因此他“希望人们走出对传播与技术进步田园牧歌式的陶醉”[11]。

凯瑞认识到传播和仪式的共性实质,此外传播的仪式观与他的政治主张、个人阅历和宗教信仰存在关联。凯瑞在政治上倾向于参与式民主,仪式观主导下的传播具有参与式民主政治的“对话”(conversation)功能[14]。传递观主导的传播往往表现为单向度的话语霸权,造成传播或话语权的不平等,有利于政治和经济利益集团的操纵,不利于真正的民主。仪式观主张传播是自愿参与的、包括政治文明在内的文化共享仪式,暗合了凯瑞的参与式民主政治理念。作为爱尔兰移民后裔,凯瑞青少年时期在罗德岛一个天主教氛围浓厚的移民社区度过,自己也是虔诚的天主教徒。天主教保留了繁文缛节的仪式,这些仪式在日常人际交往和社会生活中起到黏合剂作用。人际交往中的互动行为与不同形式的仪式在凯瑞早年生活中交织在一起,使得他倾向于将传播与仪式相关联[13]。根据曼海姆知识社会学关于知识视角的观点,人们看问题的视角与其生活经历、所处群体和周围环境息息相关,视角是社会决定思想的中介[12],传播的仪式观离不开凯瑞的个人经验。

以上事实表明,凯瑞提出“传播的仪式观”,与他感知的传播的传递观造成紊乱的社会后果或社会现实密切相关,也与凯瑞的政治信念和早年人生经验存在关联,这些构成了传播的仪式观的历史—社会背景,符合曼海姆关于知识起源的历史—社会情境决定论。

然而,用历史—社会情境解释传播的仪式观的起源是不够的,传播的仪式观的提出还与传播学研究面临的“困境”有关。凯瑞在20世纪60年代初期涉足传播学领域,这时他面对与贝雷尔森类似的“困境”:传播学过于重视行为主义或功能主义倾向的效果研究,重复进行量化研究,以验证明确无误的事实,从而陷入裹足不前的境地。凯瑞寄望于从其他学科汲取知识材料,另辟蹊径,否则传播学研究只会停滞不前[11]。探求传播学理论突破,使传播学重获生机,这种学术追求成为凯瑞提出“传播的仪式观”的动力。因此,仪式观顺应了传播学自身求变的发展逻辑。

传播的仪式观从其他学者那里汲取了思想养分。据凯瑞自述,这些思想至少来源于韦伯、涂尔干、托克维尔、赫伊津赫、肯尼斯·伯克、休·邓肯、阿道夫·波特曼、托马斯·库恩、克利福德·格尔兹等,但直接的思想来源还是杜威等芝加哥社会学派的传播思想,包括米德、库利、帕克和戈夫曼等。[11]尤其是杜威关于传播具有建构和维系一个文化世界,在时间上维系社会的功能,杜威的传播思想直接启发了凯瑞提出“传播的仪式观”[15]。有研究者认为,这里凯瑞忽略了威廉斯、霍尔等英国文化研究学派,以及英尼斯等学者的影响[16]。由此可见,传播的仪式观受不同学者的思想启发,是在借鉴他人思想基础上的创新,而不仅仅是由历史—社会情境决定的。

传播的仪式观的创新之处在于:提出一种新的传播的本体观——仪式观;把文化视角导入美国传播学研究;注重传播的时间维度而不是空间维度;重新发掘“传播”作为社会纽带的原有内涵;探究传播的意义和本质,而不是媒介或媒介内容。[17]这些创新归功于凯瑞的独到见解,因此创新思维成为他提出仪式观的主观因素。

(二)媒介事件

把戴扬和卡茨的“媒介事件”理论纳入仪式传播范畴,是因为他们在阐释大众传播过程中援引了人类学仪式理论。具体而言,媒介事件的事件类型、传播过程和事件流程都具有仪式性。在媒介事件三种电视脚本中,“加冕”完全是仪式,“征服”和“竞赛”也具有很强的仪式色彩。在媒介事件的电视现场直播过程中,记者采访、电视网播出、观众收视,都充满了仪式的敬畏感或神圣感。一向监督政府的记者们放弃了平时的批评立场,转而持崇敬的报道态度。电视网将观众聚集在电视机前进行集体庆典。观众奔走相告即将直播的媒介事件,并积极投入庆典之中。仪式性媒介事件的流程充满威严,令人敬畏,譬如演奏国歌,或军乐队吹奏哀乐,或外交场合的礼仪等,都体现了媒介事件流程的仪式感或仪式性。因此媒介事件也被戴扬和卡茨称为“电视仪式”,在社会生活中扮演着“世俗宗教”的角色[18]。有研究者认为,戴扬和卡茨“在探讨媒介事件的仪式性特征及其社会整合作用的意义上与‘传播的仪式观’一脉相承”[19]。

在很大程度上,媒介事件理论属于时代和社会的产物。戴扬和卡茨的合作研究始于20世纪70年代末80年代初,直至1992年两人在独立或合作撰写的论文基础上进一步拓展内容,出版《媒介事件:历史的现场直播》(下文简称《媒介事件》),标志着经典媒介事件理论正式形成。[20]媒介事件援引的案例取材于当时具有历史性意义的重大事件,通过观察和分析电视台/网对这些事件的现场直播及其社会影响,戴扬和卡茨提出了媒介事件理论。这些事件不仅在形式上促使媒介事件理论的提出,而且构成其重要内容。书中涉及的事件有:肯尼迪总统的葬礼(1963)、人类登月事件(1969)、水门事件听证会(1973)、萨达特出访耶路撒冷的“破冰之旅”(1977)、教皇保罗二世访问波兰(1979)、蒙巴顿将军的葬礼(1979)、查尔斯王子与戴安娜的“皇室婚礼”(1981)、洛杉矶奥运会(1984)、甘地夫人葬礼(1984)、朝韩失散亲人首次重聚(1985)、印度与斯里兰卡签署和平协议(1987)、布拉格游行示威(1989)、纽约马拉松赛、奥斯卡年度颁奖典礼,等等。戴扬称,媒介事件研究有一种时代精神之感,所研究的事件发生在冷战结束之前,恐怖袭击活动还没有走上前台成为电视新闻报道的重要题材,事实上在他与卡茨描绘的这段时期,一些重大事件的发生都不是出于表达愤怒或展示暴力,而是表现出希望。[21]因此,戴扬和卡茨的经典媒介事件又被称为“仪式性”和“庆贺性”媒介事件。[22]对西方国家而言,20世纪60—80年代虽然冲突难免但总体上更充满希望的国际国内形势,构成媒介事件理论的背景板或历史—社会情境。

媒介环境的变化也使得戴扬和卡茨把研究对象聚焦于电视现场直播及其巨大的社会影响力。报纸的影响力自广播出现以来一直处于下降态势,而且报纸的地方性特征更为显著(尤其在美国),这使得它不适于作为研究大众媒介的全国性影响的媒介样本。随着20世纪50—60年代电视的崛起,广播为了规避竞争逐渐转向地方化和专业化,不再具有全国性的影响。到了70—80年代,电视成为唯一的全国性大众媒介,这一时期大多数国家只有一家电视台/网,少数电视发达国家也只有个别几家全国性电视台/网垄断大型仪式性事件的电视直播,因此电视成为社会整合最理想的媒介。媒介事件研究沿袭了新涂尔干主义的思路,探究大众媒介对社会的整合作用。电视现场直播的重大事件能吸引更多观众,使他们积极投入其中,从而产生“天涯共此时”的即时在场感和参与感(尽管是拟态的)。观众借此在社会核心价值上达成共识,油然而生民族自豪感和凝聚感,社会因而实现了涂尔干在《社会分工论》中称谓的“机械团结”[23]。因此,电视对这些事件的现场直播便成为研究大众媒介社会效应的理想的节目类型。媒介形态的进展和媒介环境的变化,构成媒介事件理论产生的历史—社会情境的一个重要组成部分。

除了上述历史—社会情境因素的决定性作用,媒介事件研究也受到前人研究的影响。无论是从研究对象,还是从研究主题来看,其中最直接的影响来自史尔斯和扬关于伊丽莎白二世女王登基典礼的电视现场直播对于战后英帝国整合意义的研究。库尔德里认为,“戴扬和卡茨对媒介事件的分析不是凭空臆造的,而是来自一系列关于电视在转播英国皇家仪式中的作用的研究。史尔斯和扬(1956)关于1953年伊丽莎白女王加冕的文章就是起点。这篇颇有影响的文章诠释了加冕对战后英国的意义。史尔斯和扬从经典的迪尔凯姆(又译涂尔干)式的视角将其解读为‘对国家的再献礼’,即‘确认社会所系的道德价值观的仪式性时刻……一种国家团结的行动’”[23]。戴扬在接受访谈时,自称所受到的影响包括涂尔干有关宗教仪式整合社会的研究传统,史尔斯和扬对伊丽莎白二世女王加冕仪式的研究,以及Kurt Lang和Gladys Engel Lang(1953)对电视现场直播麦克阿瑟将军从日本返回芝加哥受到热烈欢迎场景作为首次电视加冕事件的研究。[21]戴扬和卡茨把涂尔干关于宗教节日能促进社会联结的观点运用于当今电视传播,电视取代宗教扮演了节日仪式的角色[24]。在《媒介事件》中,戴扬和卡茨分别引用了Lang和Lang,以及史尔斯和扬的文章[18]。

此外,布尔斯廷对“伪事件”的研究,汉德尔曼关于仪式性公共事件引起社会变革的研究,特纳关于仪式“阈限”和“反结构”的研究,利维-斯特劳斯关于仪式功效的研究等,被戴扬和卡茨在书中多次引用,在媒介事件理论中,随处可见这些研究观点的影子。

媒介事件研究一方面直接延续了对早期电视现场直播的社会整合功能的研究,也延续了人类学、社会学等对仪式—社会关系的研究,另一方面体现了戴扬和卡茨的创新。这些创新体现在:①媒介事件研究是“迄今为止将人类学理论应用于媒介的最系统的尝试”[23]。将人类学关于仪式的理论与大众传播学相结合,这得益于戴扬的人类学研究基础和卡茨对学术论题的敏锐,后者在20世纪60—70年代转入电视传播研究,并确定了媒介事件现场直播这一电视节目类型研究的新方向。②媒介事件理论探讨特殊时刻(即媒介事件阈限期)大众媒介的社会整合作用,与同一时期以罗杰·西尔弗斯通为代表的探讨平时电视对日常生活的影响的研究范式形成鲜明对照。

(三)仪式传播

Rothenbuhler对仪式传播的研究有广义和狭义之分。广义上讲,他在20世纪80年代中后期对1984年洛杉矶奥运会作为媒介事件的研究也属于仪式传播研究范畴,因为其中着重探讨了这届奥运会报道的仪式功效问题。狭义上讲,主要指他在1998年出版的《仪式传播》一书,“仪式传播”概念正源自此书。

早期学术阅历为Rothenbuhler撰写《仪式传播》奠定一定基础。自20世纪70年代末开始,Rothenbuhler作为学生,参加卡茨在南加州大学安嫩伯格传播学院开设的媒介事件专题研讨会(seminar),是媒介事件理论假说的最早接触者之一[22]。20世纪80年代中后期他运用媒介事件理论研究洛杉矶奥运会,撰写系列论文(包括博士论文),探究这届奥运会的电视现场直播是否通过围绕奥运会形成特定的公众,以庆贺一套共享的价值观和信念。他调查美国电视观众收看洛杉矶奥运会的态度和价值观变化,以及这届奥运会作为仪式性媒介事件和世俗宗教对美国社会整合的意义[25-26]。这一研究侧重奥运会作为世俗宗教节日的仪式性特征,属于仪式传播研究范畴,为后来撰写《仪式传播》起到铺垫作用。洛杉矶奥运会以及美国公众对奥运会的态度,构成这一研究的社会背景和内容。

《仪式传播》主要是Rothenbuhler对其他学者关于仪式的研究和不同仪式传播形式的研究的梳理和归纳,并没有重复他对奥运会的研究。虽然它们都属于仪式传播研究范畴,但是奥运会研究属于仪式性媒介事件的个案研究,《仪式传播》更多是对他人既有学术成果的综述和总结。《仪式传播》也论及戴扬和卡茨的媒介事件研究,但把它归为媒介化传播的仪式形式之一。

在《仪式传播》中,“仪式传播”是个统合性概念,囊括了关于仪式的人类学研究,以及仪式视角下的传播学研究。本文标题使用“仪式传播”概念,也正缘于此,试图涵盖传播学仪式研究。《仪式传播》基本上是一本文献性著作,正如Rothenbuhler在前言开篇所言,这本书论及仪式、仪式研究文献、传播学研究中“仪式”的使用,也论及作为传播现象的仪式和作为仪式现象的传播。它关涉作为事物的仪式,做事的仪式方式,以及作为一个概念的仪式。它既是一部文献学论文,也是一种理论运用。该书对人类学仪式研究和仪式传播不同形式的研究进行了全面梳理、归纳和总结。在此基础上,Rothenbuhler提出自己对仪式和仪式传播的看法和态度。他说:“仪式对人类共同生活是必不可少的……我希望那些对仪式持怀疑态度的人们改变想法,恢复仪式生活。我想指出仪式无处不在,有利无害。我想论证仪式的优雅和力量。我还想指出,在有关社会秩序的设计中,仪式是在人们需要的时候最温和的、最有效的、理性的再型塑(reform)”[1]。

《仪式传播》分为两部分,前部分借助于既有的人类学关于仪式的研究成果,梳理作为传播现象的仪式及其特征等。Rothenbuhler认为,由于所有仪式都离不开人类发明和约定俗成的表情达意的符号,因此仪式是一种传播。由于仪式的符号意义深植于人们的意识之中,伴随着人们的社会化过程,因此仪式传播比其他传播形式往往能产生更强大的效果[1]。

后部分梳理作为仪式现象的不同传播形式,包括媒介化传播的仪式形式、媒介文化的仪式功能、政治传播的仪式性,以及包括组织传播在内的日常社会生活传播的仪式性等。该书既有对凯瑞的传播的仪式观的评价,也有对戴扬和卡茨的媒介事件的仪式传播特性的归类和评析,更多是对其他各种仪式理论和仪式传播现象研究的梳理和总结。甚至还涉及在凯瑞提出“传播的仪式观”之前不同研究者对传播的仪式性的研究,如生物学家赫胥黎对动物交流行为(communication)的仪式性研究,戈夫曼对微观社会场景中人际互动仪式的研究,塔奇曼对新闻客观性原则作为“策略性仪式”的研究,等等。最后,Rothenbuhler深信仪式传播对人类社会生活至关重要,是人际和睦、社会和谐的必要的传播设计。这些思想具有鲜明的涂尔干主义和新涂尔干主义倾向。不难看出,对仪式传播积极社会效应的笃信,对仪式传播的倡导,正是Rothenbuhler撰写此书的动力和用意所在。

虽然《仪式传播》主要是一本文献性著作,但没有停留在介绍、梳理、归纳、总结已有研究成果上。一些内容和观点体现了Rothenbuhler的独立思考或创新,譬如,界定哪些行为容易被误识为仪式但实际上不属于仪式,断定仪式是一种强有效的传播行为,从传播伦理高度来审视仪式传播的积极社会功能等。

由此可见,Rothenbuhler早期对作为仪式性媒介事件的洛杉矶奥运会的研究,取决于20世纪80年代美国的历史—社会情境因素。他后来的仪式传播研究则离不开对既有成果的吸纳,是在这些研究成果的基础上提出其个人对仪式和仪式传播的见解,与时代和社会背景的关联性不强,更多体现了仪式传播学术研究的自我积累和自身发展。

(四)媒介仪式

库尔德里在2003年出版的MediaRituals:ACriticalApproach(《媒介仪式:一种批判的视角》,下文简称《媒介仪式》)提出并论证“媒介仪式”概念或理论,阐释社会生活中普遍存在的媒介价值崇拜,即媒介仪式现象,并对之予以批判。根据库尔德里的观点,在媒介化社会,人们的言行举止甚至思维,有意无意中流露和表现出对媒介的崇拜之情,媒介仪式“成为偏重媒介权威的仪式,而不是偏重宗教或政治权威的仪式”[27]。当今社会一些新型仪式与媒介相关,或者围绕媒介而生发,媒介仪式探讨的是媒介自身的仪式性[28]。

之所以出现媒介仪式现象,库尔德里认为是因为符号高度集中在媒介机构,媒介机构垄断着符号生产和媒介权力,建构“媒介里”和“媒介外”的区隔,“媒介里”的事物/人物/地点等是“神圣的”,有价值的,“媒介外”的事物/人物/地点等是普通的,无价值的。由于媒介机构更容易接近社会“中心”,为其代言或框架那个中心,因此库尔德里称之为“媒介化中心的迷思”[23]。这就是媒介权威和媒介价值的来源,也是媒介仪式现象产生的根源。通过探索媒介仪式现象,库尔德里阐释其之所以产生的潜隐机理,揭开其背后的神秘面纱,为媒介仪式现象祛魅。

从社会情境来看,媒介仪式理论基于媒介化社会的现实——媒介在社会生活中具有举足轻重的地位。媒介给我们的生活施加秩序,对我们的社会空间进行组织,媒介作为一种社会存在,似乎代表着我们共同的生活中最本质的东西。社会生活通过拥有特殊权力的媒介系统得以“传递”(mediated),我们的行为和想法被卷入这个过程[23]。人们的言行实践和思维逻辑总与媒介相关联,并处处彰显媒介的价值和权威性,社会生活体现出鲜明的媒介化和仪式化特征。

媒介仪式理论出现在21世纪初,也与媒介环境密切相关。库尔德里探讨的虽然主要是传统大众媒介,以及电影、音乐和当时呈上升态势的互联网在人们社会生活中的“崇高”地位和巨大影响,但是从援用的案例来看,更多地指向电视。该书共8章,除理论框架和未来展望外,其余4章用案例来阐释媒介仪式的神话,这些案例都取材于电视:对电视现场直播的媒介事件的再思考;电视媒介朝圣现象;电视现场报道和真人秀节目;在电视上倾诉个人隐私。库尔德里选择电视案例为对象来探究媒介巨大的社会影响力,原因在于:当时互联网刚兴起不久,其社会影响尚未充分显现。波曼和威利斯首次使用“We Media”(自媒体)是在2003年,自媒体刚刚崭露头角,符号权力仍集中掌握在传统大众媒介机构。电视处于鼎盛期末段,其影响力相对而言大于其他大众媒介。媒介仪式理论的出现,适逢当时电视仍占主导的媒介环境。

虽然库尔德里使用的是“媒介仪式”术语,但例证多来自20世纪80—90年代和新世纪初的电视,可以说他论证的是“电视仪式”现象。20世纪80年代,格伯纳及其课题组等把电视视为美国的宗教,认为自前工业社会的宗教以来,电视第一次作为强大的纽带使人们聚集在一起,为不同人群提供一个每日共享的文化仪式[29]。他们认为电视把观众聚拢在电视机前,对他们重复地讲述着一些规范性的内容,譬如神话、观念、“事实”、关系等,以此影响和协调人们的世界观和价值观,合法化社会秩序,电视界定这个世界,具有宗教(仪式)的社会功能[30]。

戈索斯也认为看电视是一种宗教活动。在她看来,电视对符号形式的使用与犹太教—基督教宗教传统对符号形式的处理是一样的。她直接称电视收视行为为“电视仪式”(TV ritual),是“对视频圣坛的崇拜”(worship at the video altar)。其理由是:电视参与了仪式活动,仪式通常出现在电视里一些特殊事件中,电视还仪式性地呈现各种事物;电视参与呈现和阐释偶像,偶像大多数出现在电视剧中,有时出现在新闻中,其完美形态在电视广告中表现得尤为透彻;电视是偶像破坏的一个主要来源,偶像破坏通常出现在新闻、谈话节目和纪录片中[1,31-32]。戈索斯的电视仪式观与后来库尔德里的媒介仪式观相近,都着重电视崇拜和电视媒介自身的仪式性,不同之处在于,戈索斯偏重电视节目内容,库尔德里偏重电视崇拜的外在表现形式。

鉴于电视在西方发达国家20世纪80—90年代已经进入繁盛期,堪称当时第一媒介,对观众日常生活产生广泛而深刻的影响,电视的角色类似于前工业社会中宗教的角色,因此把电视隐喻为宗教(仪式),符合当时的媒介环境和历史—社会情境。

由此可见,包括媒介环境在内的历史—社会情境构成了媒介仪式理论产生的社会渊源。同时,媒介仪式理论也沿袭了库尔德里自身的学术研究,以及卡琳·贝克尔的相关研究[33],一定程度上也是对媒介事件理论反思的结果。

2000年库尔德里出版ThePlaceofMediaPower(《媒介权力的所在》)一书,探讨的正是媒介仪式理论关注的媒介权力问题[34]。在《媒介仪式》前言中,库尔德里坦言:“这本书延伸了我前一本书《媒介权力的所在》的观点”[23]。在前一本书中,第二部分(全书共分为四部分)详细探讨了媒介朝圣现象,在后一本书中,第五章专门探讨这一问题(全书共八章)。从这点看,库尔德里的自我学术传承和发展在媒介仪式研究中有显著体现。

在库尔德里之前,也有学者研究媒介仪式现象,只是没有使用这一命名而已。库尔德里称:“现有与我的媒介仪式观点最接近的是瑞典籍美国人类学家卡琳·贝克尔的。”他举例说明,贝克尔在文章中分析瑞典人生活中的事件——他们在每年提交年度退税表时,当地电视台进行直播,只见人们手拿退税表,在投递箱上方停留片刻,以便摄像机捕捉记录下交付的一瞬间。库尔德里认为“这很好地展现了在媒介中仪式化是如何通过身体而发生的”[23]。根据贝克尔的观点,电视摄像机的存在赋予行动一种新的形式,确切说神圣化或仪式化。贝克尔论证了在某些情况下,人们在面对摄像机时,行为表现会不同寻常,摄像机的存在促成了形式化的行为[33]。贝克尔的观点是媒介仪式理论的先声和缩影,表明在媒介仪式理论提出前,已经出现类似理论观点。

在着重大众媒介建构万众瞩目的社会中心方面,媒介仪式理论沿袭了媒介事件理论观点。但二者的差异也是显而易见的,库尔德里在《媒介仪式》中用专门一章篇幅“重新思考媒介事件”,质疑媒介事件理论关于大众媒介的介入对公众舆论及其价值观的协调,以及对社会的整合作用,尤其是在全球化背景下对国际社会的整合作用。媒介仪式理论用大众媒介建构“媒介里”和“媒介外”的等级秩序和“媒介化社会中心”来取代其社会整合功能,这些观点比较而言显得更稳健更妥当。

媒介仪式理论也体现了库尔德里仪式传播思想的独创性。这一理论阐释媒介自身的仪式性,突破了既有的对媒介化传播的仪式形式的研究。库尔德里采取后涂尔干主义的学术理路,突破了关于媒介—社会关系的新涂尔干主义解读[35]。媒介仪式研究采用媒介实践研究范式[36],突破了既有的媒介文本及其生产机制的媒介研究范式。媒介仪式理论对符号权力不平等提出挑战,突破了以往汤普森、布尔迪厄等对符号权力的研究[23]。

总之,媒介仪式理论既是对当今媒介化社会媒介“神圣”地位和由此生发的媒介崇拜现象的批判,也是库尔德里在拓展自己前期学术思想,沿袭贝克尔关于媒介的仪式化功能研究,以及反思媒介事件理论基础上的创新思考。这表明,曼海姆关于知识起源的历史—社会情境,对媒介仪式思想而言,是必要条件,而不是充分条件。

三、对仪式传播思想起源的历史—社会情境决定论的超越

上述分析显示,知识或思想的社会情境决定论在运用于解释仪式传播思想的起源时,虽然正确但不充分,撇开仪式传播思想自身的发展逻辑和思想者的创造性,难以全面阐释仪式传播思想的确切起源。问题的根源还是在于知识社会学对知识与社会之间关系的阐释,社会情境决定论过于强调社会对知识的决定作用,这虽然符合社会存在决定社会意识的唯物主义观点,但是片面注重社会存在对于社会意识的决定性,忽略了社会意识的独立发展及其对社会存在的能动作用。这一点与马克思主义唯物史观有所不同,唯物史观强调社会存在决定社会意识,但并没有忽视社会意识对社会存在的反作用,尽管存在的决定性是第一位的,意识的反作用是第二位的。也就是说,马克思的唯物主义是辩证的唯物主义。

这倒不是否定曼海姆的知识的社会决定论,而是为了表明在阐释知识起源问题时,历史—社会情境只是知识起源的必要条件,并不是充分条件。社会决定论的正当性体现在它与传统认识论的比较,传统认识论认为,知识是天才人物的创造,是独立于社会的自身演化的结果。社会决定论认为知识离不开历史—社会情境,是由历史—社会情境决定的。相对于传统认识论过于相信知识的个人创造性和独立性,社会决定论无疑是很有必要的纠偏和补充,对于确切把握知识的真实起源具有重要的进步意义。

辩证地讲,知识社会学将知识的产生和发展纳入社会背景下加以考察,克服了传统认识论的不足。但是忽视知识本身的演化逻辑和个人创造性等非社会因素,仅仅从社会背景考察,未免显得片面化、简单化、绝对化。在知识与社会的关系中,知识的产生和发展并非像知识社会学主张的那样完全是被动的,完全由社会情境决定,它也会主动地对社会施加影响。易言之,人们凭借既有知识或认知结构来建构社会。这样,知识建构社会,社会孕育并借助于思想家的创新思维生发新知识。因此,新知识会带有既有知识的基因,既有知识会直接或间接地对新知识产生影响。也就是说,知识与社会是相互推动、循环往复的,新知识的产生难免会受到既有知识的影响。这一点,却被曼海姆忽略了。

由于知识社会学认为真理是相对于变动不居的时代和社会情境的,不存在绝对真理,因此社会决定论容易陷入相对主义泥淖,也常常被指责为相对主义。这种认识论方面的相对主义也带来了“曼海姆悖论”——既然不存在绝对真理,那么知识起源的“历史—社会决定论”也不例外,也不是绝对真理。这样,历史—社会情境决定论不能充分阐释知识或思想的起源问题,也就在情理之中。

知识社会学出现于现代思想陷入困顿之时。进入现代社会后,人们的思想呈现多元化发展趋势,传统社会包括宗教思想在内的一元化、霸权式的思想控制成为过去时,多元化的思想竞争日益凸显。不同思想之间的竞争体现了自由、民主、开放的时代精神,但也容易陷入思想多元造成的混乱和不和谐,这是现代思想自身发展的困厄。知识社会学主张知识或思想是社会存在的产物,都有自身存在的社会正当性和合理性,没有谁对谁错之分。知识社会学用这一观点来协调不同思想之间的纷争,期望能够解答现代思想发展的悖论,走出现代思想发展的困境。

广义上讲,知识的社会情境决定论并非曼海姆首创,其前身至少可追溯到法国启蒙时期的唯物主义哲学。爱尔维修和霍尔巴赫认为人是环境的产物,人们精神上的差异主要是由政治、法律制度等环境造成的。马克思主义也着重社会存在对社会意识的决定性作用。知识社会学秉承了这一唯物主义传统,探讨知识或思想的社会根源,即社会性因素如群体、利益、竞争、世代等对知识的形式、内容、视角等的影响。知识社会学单向地、片面地强调社会情境决定论,因而招致学界的质疑和批评,“他们认为知识社会学过分强调知识受社会存在因素的影响和各种外在条件的制约,使知识不但无法发挥积极主动的作用,而且丧失独立自主性。”[37]

知识(或思想、意见)决定论则走向另一极端。在西方思想史上,强调思想独立性或知识决定论具有更悠久的历史。柏拉图认为理念为始源性存在,知识或真理不但与社会无关,而且是社会的指导原则。柏拉图主张治国理政的事应由哲学家来承担,这与他的知识决定论有关,因为他认为只有哲学家才能凭借理性掌握真理,凡夫俗子的意见是或然的、不可靠的。在中世纪,神学思想主宰一切,《圣经》成为衡量一切的尺度和真理标准,属于极端版本的思想或知识决定论。康德认为人的先天的认知结构为他构造了世界,爱尔维修和霍尔巴赫同时也认为意见支配世界,黑格尔认为社会发展是绝对精神自我演化的结果,韦伯认为新教精神是近代资本主义产生和发展的动力[37],这些观点都是思想或知识决定论的不同表述。

社会决定论和知识决定论都存在片面强调一方决定另一方的理论缺陷,现象学社会学则试图对社会与知识的关系进行双向对称性分析。伯格和卢克曼阐释了知识与社会相互建构的关系,他们“将知识与社会放置在一个对称性的互动结构中来理解”,认为“知识与社会并非是那种外在的相互并列的存在,两者是相互包含和相互转化的”。[37]这就避免了将社会与知识置于因果关系的两端,而是强调二者互动互容的、互为一体的、主体间性的关系。这表明,知识社会学自身也在发展演化,“从将知识当作客观世界的精确表象逐渐转向强调知识与社会之间的互构关系”[38]。曼海姆侧重社会现实对知识的决定性作用,但是忽略了社会现实或社会世界并非先天性的客观存在,社会现实是在人类思想基础上建构的,是人类思想或知识的产物。也就是说,社会现实既有客观实在性的一面,也有被主观建构的一面,是人类依据自身的观点、思想、意志、知识等建构的。知识(思想)与社会(现实)的关系,既有内化或主观化的一面,也有外化或客观化的一面。内化或主观化意指人们的社会化过程,人们把社会存在纳入自己的主观意识,进而转化为行动。内化或主观化也是个体融入社会,传承社会文化的过程。外化或客观化意指知识或思想外化为客观现实的过程,人们将自己的思想、主张、知识等注入社会,合法化社会存在,或者将之转化为一种制度形式,使之成为显在的、客观的现实存在。伯格和卢克曼认为,知识与社会之间的外化与内化、客观化与主观化过程是一个循环往复的过程,在这一过程中,知识不再是被动的、外在于社会的,而是与社会共同发生、相互建构并融为一体的现实存在。他们特别强调社会与人的互动关系:“社会是人的产物。社会是一种客观现实。人是社会的产物。”[8]人是知识的主体,知识产生于社会,同时知识也被注入社会,引起社会变化:“知识与其社会基础之间的关系是一种辩证关系;也就是说,知识是一种社会产物,知识是社会变迁的一个因素。”[8]

运用知识社会学理论具体分析仪式传播思想的起源,就会强调历史—社会情境对仪式传播思想的决定性一面——结合前文分析这一面是显而易见的,但忽略了仪式传播思想自身的独立自主性及其对社会现实的影响。譬如,对仪式维系和整合社会的重要性的认知,促成了社会中常见的仪式性传播现象。传播的仪式观和仪式传播着重传播对于社会存续、文化传承、人际和谐的重要意义,因而有助于社会整合。这种认知预先已经嵌入社会世界,社会世界因此才充满各种各样的仪式传播形式,而时时处处显示的仪式传播现象反过来成为传播的仪式观和仪式传播思想的根源。

仪式思想对仪式现象的决定性在中国先秦时期已有先例。中国之所以被称为“礼仪之邦”,是因为早在春秋时期以孔子为代表的儒学思想家已经认识到“礼”(属于仪式)对维系社会等级制度和统治秩序的重要性。美国著名社会学家兰德尔·柯林斯意识到历史上最早关于仪式的社会学思考来自孔子及其追随者,儒家学派认为礼仪对社会秩序至关重要[39]。实际上,在孔子之前的西周时期,周公旦已经意识到礼之重要,并制定一系列礼仪规则,他编制的《周礼》详细记载了这些礼仪。孔子对“礼”的强调只是鉴于春秋时期“礼崩乐坏”的社会局面,试图恢复西周时期的礼仪制度和统治秩序。周公旦和孔子的礼仪思想深刻影响了中国社会,可见仪式思想的独立性及其对社会现实的潜在作用。

在媒介事件理论诞生之前,对媒介事件整合社会的重要意义的预判,是各个国家热衷于媒介事件现场直播的重要因素。如果说媒介事件的现场直播能给电视机构带来预期的声望和利润,那么对非营利性的媒介事件(占媒介事件多数)组织者而言,其好处则是预期的社会整合效应,这表明组织者对媒介事件积极社会效应的预知。对媒介事件重要意义的认知与媒介事件现象是互为因果的关系,而不是社会环境和媒介环境单方面决定媒介事件理论。

媒介事件理论建立在对20世纪60—80年代一系列重大历史性事件的电视现场直播的分析基础之上。在此之前,直播这类事件的社会效应已为人所知。1953年史尔斯和扬对英国女王伊丽莎白二世登基典礼电视现场直播及其社会效应研究便是例证[40],它表明对于那些非突发的、预知的重大事件电视现场直播的社会整合效应最晚在20世纪50年代已被认知。这些认知一方面来自对社会现实的感悟和观察,另一方面也会渗透进社会现实,成为建构社会现实的知识因素。

媒介仪式思想反映了媒介崇拜现象,媒介崇拜的社会现实决定了媒介仪式理论的产生。实际上反过来推论也是成立的——正是由于人们对媒介在社会生活中“神圣”地位的潜在意识或认知,才会出现媒介崇拜言行。因此,不能简单认为媒介崇拜的社会现实催生了媒介仪式思想,而是在此之前,对媒介在社会生活中的“神圣”地位的认知已进入人们的潜意识中,并悄然转化为社会现实,社会因此才出现媒介仪式现象。

媒介仪式理论彰显“媒介里”高于“媒介外”的等级序列。媒介仪式源于媒介权力和媒介崇拜,源于媒介具有“神圣”地位的社会现实。媒介仪式理论诞生于21世纪初,而对媒介重要地位和媒介权力的认知在20世纪已经出现。譬如,1948年拉扎斯菲尔德和默顿提出大众媒介具有“授予地位”的隐性社会功能[41],半个世纪后加布勒称大众媒介的这种功能为“电视摄像机的圣洁化(sanctification)功能”[42]。20世纪90年代布尔迪厄认识到电视媒介垄断着符号权力,具有建构社会现实的特权[43]。这表明在媒介仪式思想出现之前,大众媒介强大的社会功能和权力已为人所知。这种认知一方面会先在、潜移默化地转化为社会现实,另一方面也是对社会现实的反映。

曼海姆没有区分不同具体学科知识对社会情境的依赖度和敏感度问题,在这一点上社会科学知识与人文科学知识可能存在差异。政治、法律、经济等领域的状况和制度易变性较高,这些社会科学知识对社会情境的依赖度和敏感度也相应较高。人文科学知识与此相反,人类文化易变性较低,仪式传播思想属于文化知识,也属于人类学知识,其对社会情境的依赖度和敏感度也相应较低,这就为仪式传播思想的独立发展和主体创造性留下空间。

总之,社会现实与关于社会现实的知识不是单方面决定关系,而是相互渗透、相互建构、相互影响的双向对称关系。这就间接诠释了曼海姆的知识社会学关于知识与社会之间关系的社会情境决定论的症结所在。只有全面认识社会与知识双向对称和主体间性关系,才能解开这一症结,超越知识或思想起源的历史—社会情境决定论。同样,只有全面认识仪式传播思想与产生这些思想的历史—社会情境之间双向对称和主体间性关系,才能超越仪式传播思想起源的历史—社会情境决定论。