既仁且智

刘东祥 王鹏

荀子之学术传承自孔子，为儒者无疑。《史记·儒林列传》说：“孟子和荀子这些儒者，都遵行孔子的事业并对其发扬光大，凭借他们的学问显赫于当世。”荀子对儒学的贡献主要是：完善了儒学思想的“智性”，使其“内圣外王”的主张具备了极强的可操作性或者说实践性。但荀学也因此遭受后儒之非议。

荀子儒学思想的“仁”性

唐代的韩愈认为荀子谈性恶，已不是“醇儒”，所以将其排除在儒家“道统”之外。韩愈在当时政坛和学界的地位都很高，影响力很大，他提出的“道统论”，直接影响到了后世学者对荀子的评价。如宋代的程颐便说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”实际上荀子论性恶是从“生理欲求”的角度，认为人的“生理欲求”在没有外力干涉的情况下，会使人天然倾向于索取无度，从而成为“恶”，因此荀子将“人欲”天然趋恶的属性称之为“性恶”。

“人的本性是恶的，人性中善的东西是后天培养的。如今人的本性，生来就有喜好利益的因素，顺着这种因素，争夺就会产生而推辞礼让就会消失；生来就有嫉妒和凶恶的因素，顺着这种因素，互相残杀就会产生而忠诚信实的品质就会消失；耳朵和眼睛生来就有喜好声色的因素，顺着这种因素，淫乱就会产生而礼义文化就会消失。因此说顺从人的本性，顺从人的性情，一定会产生争夺，违犯本分，扰乱公理，最后导致暴虐。所以必须有师法的教化和礼义的教导，然后才能使人们的行为从谦让开始，合并于礼仪文明，最后使社会达到稳定。”（《荀子·性恶》）

在荀子看来，生理欲求，无善恶的属性，但这种生理欲求却有一种使人天然趋恶的倾向，这表现在“顺是”所导致的结果上：争夺生而辞让亡、残贼生而忠信亡、淫乱生而礼义文理亡。可以说荀子“性恶论”的本意并不是指人的生理欲求本身是邪恶的，而是指人的生理欲求有使人天然趋恶的倾向。荀子的“性恶论”本质上是“人欲使人趋恶”论。荀子正是意识到了“人欲”这种天然使人趋恶的倾向，所以才用“人欲”来定义“人性”并极力宣传“性恶”，用以警醒世人，使世人注重外在的礼法约束与内心的主动修养。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”可以说，荀子虽然论“性恶”，其目的却是使人弃恶从善以“成仁成圣”，在这一点上，他与孟子并无不同。后儒因荀子论“性恶”，便以为荀子不是“醇儒”，实际上是因为他们没有真正理解荀子“性恶论”的实质。

既然“性恶论”只是荀子对“人欲”即人的生理欲求的认识，那么“性恶论”就不足以代表荀子完整的人性论。事实上，荀子的“人性论”是十分完整的，不仅包含对“人欲”的认识，也包含对人的“先天德性”的认识。只是这种认识往往隐藏在《荀子》的相关句意中，并不如“性恶”那样明显。

“人虽然有质地美好的性情因素，心也有辩知的能力，但必须寻求贤德的老师跟从他，选择良友来友爱他。这样才能使自己所听见的是尧舜禹汤的大道；所看见的是忠信敬让的行为。”（《荀子·性恶》）

荀子认为人有“质美”之“性”，有“辩知”之“心”，因此才能够通过求师访友而闻见“尧舜禹汤之道”与“忠信敬让之行”。换言之，荀子认为人如果没有质美之性与辩知之心，是无法通过后天努力形成道德观念和道德行为的。“性质美”即人性的素质或本质是美好的，“心辩知”即人心有辨别道德是非和认知外物的能力，可以看出，荀子所言“性质美”与孟子所言“人性善”并无不同，荀子实际上是承认人性中有“善”的素质的。荀子同样认为人性中“善”的素质是人区别并高贵于其他一切物种的本质属性。

“水火有气息但没有生命，草木有生命而没有认知能力，禽兽有认知能力但没有道义，人有气息、有生命、有认知能力，而且有道义，所以是天下最高贵的物种。”（《荀子·王制》）

荀子认为人之所以为人，在于人具有道德观念，人之所以比其他物种高贵，在于人具有道德行为。在先天道德素质与后天道德观念和道德行为的关系上，荀子与孟子的观念也是一致的。

“君主把仁义之心放置于心内，把认知能力作为仁义之心的仆役，用礼来使仁义之心发挥完全。因此王者先寻求仁而后寻求礼，这是天然的情况。”（《荀子·大略》）

“君子培养内心没有比诚更好的，达到了诚就没有别的事了。只有仁能够守护内心，只有义能够成就行为。”（《荀子·不苟》）

荀子认为“仁心”是上天设置给人的，“知”（即认知能力）是为“仁心”服务的，“礼”是为了保障“仁心”得以最大程度发挥。对于“知”如何为“仁心”服务，荀子提出了“致诚养心”的观点。“诚”就是将原本具有的东西发挥出来，既然只需“致诚养心”便能实现“仁心设焉”，那么荀子显然认为“仁心”先天就内在于人心，是上天赐予人类的德性，故荀子称“诚心”所成就的德性为“天德”。可见荀子在论证儒学思想的正当性方面仍然与孟子一致。

综上所述，后世学者批评荀子不是“醇儒”，批评荀子思想缺乏“仁性”，是因没有准确理解荀子完整人性论而造成的，并不符合事实，荀子的人性论不仅有“性恶”（实际上是“人欲使人趋恶”），更有“性质美”（人的先天德性）和“心辩知”（人的道德分辨能力和认知能力），实际上是由这三部分共同构成的。荀子在“仁性”方面对儒学的理论贡献并不亚于孟子，实为“醇儒”。

荀子儒学思想的“智”性

除表現出传统儒学的“仁”性之外，荀子的儒学思想更表现出迥别于传统儒学的“智”性。传统儒学也有“智”的概念，但其“智”更多是从对伦理道德境界的体悟，即“思”的层面上讲的，如思孟学派便认为：“仁义礼智根于心”，因此心之“思”不是指向外物，不是追求关于外物的知识，而是人作为认知主体对自身的内在道德本性的体认。换言之，在思孟学派那里，“思”作为“智”的主要表现形式，是为人内在的“道德心”服务的，其主要任务是孟子所说的“尽心”，因此传统儒家虽也有“智”的概念，但并不具备认识论和实践性意义上的“智”性，因此传统儒学一旦应用于实践，便多被人诟病为“无用”“迂腐”。荀子儒学则不然，它极为注重对外在于人的客观世界的规律（“道”）的认知与把握，具有强烈的认知理性和可实践性，这就是荀子儒学的“智”性。大致来说，荀子儒学的“智”性主要体现在《荀子》书中对“天”“欲”等对象的理性认知与利用上。文章仅以其“天论”作为举证。

“天的运行有它的常法，不会因为尧就存在，不会因为桀而消失……所以明白了天和人的区分，就可以叫做至人了。”（《荀子·天論》）

荀子认为，天的运行自有其规律，不因人事而有所改变，人间的治乱并不是“天”直接作用的结果。为此，荀子提出要“明于天人之分”即区分好“天”和“人”各自的职责。

“不用做就能成，不用求就能得到，这叫做天的职责……天有他的时节，地有它的出产，人有它的治理，这就叫做能够参考的东西。舍弃了人用以参考天地的治理，却想要明白天地，就会产生困惑。”（ 《荀子·天论》）

荀子认为：使包括人在内的世间万物，不用付出任何代价和努力就能获得丰富的馈赠，这是“天”的职责。这种职责，人是无法参与其中的，也不必费心劳神地去参详它，否则就是妄图与天争职。天有四时，地有出产，人有治理能力，治理能力才是人能够用以效法天道的凭借。舍弃了人的治理能力而妄图直接参与到天道本身，就会使人产生迷惑。

“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（ 《荀子·天论》）

荀子认为人对待天的正确态度应该是在区分好“天职”与“人事”的基础上，放弃“大天而思之”（孟子）与“从天而颂之”（庄子）的两种极端态度，既不妄求知天，也不消极顺从，而是充分发挥“天”赋予人的认知能力和治理能力，在可认知、可操作的经验世界范围内，通过顺应和利用自然规律，来敬修人事，而不是像孟子一样，把人和天的关系放置在神秘德性主义的立场。

简而言之，荀子的“天论”认为，“天命”与“天意”作为先验世界的宇宙规律是潜移默化、不为而成，可以被人感觉存在，却又无法捕捉的，人无法参与其中或者对其施加任何影响，因此任何妄图在先验世界层面“知天”的努力都是毫无意义的。但“天命”与“天意”在经验世界是留有痕迹的，如天象、地理、四时、阴阳和人类，因此人类又可以通过认知这些自然造物的规律在经验世界“知天”，特别是对人类自身的认知，更是人类在经验世界体察天道的最佳途径，因此荀子主张“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，从而达到“知天”和“制天命而用之”的目的。

《荀子》全书都充满着齐文化的理性认知与利用精神，从而使其儒学思想有着迥别于传统儒家的理论风格。有学者指出，“如果说，孟子思想所体现的是一种典型的道德实践理性的话，那么，荀子思想则具有认知理性的倾向。”此论颇为切中肯綮。

如果用一个词来概括荀子儒学思想的理论特征的话，“既仁且智”无疑是贴切的，“仁”是其儒家之体，“智”是其齐文化之用，荀子儒学正是“儒学为体，齐学为用”的产物，“智”是齐文化赋予荀子儒学的重要理论特征，这一理论特征不但没有妨碍荀子儒学的“仁”，反而使儒学之“仁”有了真正落实与应用的可能性。荀子“既仁且智”的儒学思想是先秦儒学思想的集大成者，对秦汉以后的中国统治思想产生了重大影响。

课题项目：本文系2023年度淄博市社会科学规划研究项目“荀子思想与稷下学关系研究”（23ZBSK058）阶段性成果。

[作者单位：1.齐文化研究院；2.淄博市张店区文物事业综合服务中心（张店区博物馆）]