重提“日本儒学化”问题*——以丸山真男为中心的学术史省察

唐利国

提要：目前学界对于“儒学与日本社会”关系的研究史梳理,主要有“儒学日本化”和“儒学近代化”两种视角。而从 “日本儒学化”的视角,重新梳理日本近世儒学研究史,可以发现近代以来日本学术界主流是淡化甚至否定中国对日本的影响,强调“儒学日本化”的侧面;与此相对,被认为是“儒学近代化”研究典范的丸山真男,其实却出人意料地是以承认某种程度的“日本儒学化”为前提的。战后日本学界以尾藤正英为代表的对丸山真男的批判,因为存在颇多误读,故并未动摇其基本框架;而以渡边浩为代表的对丸山真男的修正与发展,却长期被误解为是对丸山真男的否定。因此,重提“日本儒学化”这一被遗忘的常识,或能为建立完整的“儒学式近代化”构想提供些许助益。

一、问题之所在

目前学界对于“儒学与日本社会”关系的研究史梳理,主要是基于“(起源自中国的)儒学的日本化”和“(日本)儒学的近代化”这两种视角。此种学术史梳理的立足点在于“儒学”,焦点是“思想”的异域传播、演变等问题。具体而言,有的侧重于“近代化”,有的侧重于“日本化”,有的两者兼顾。(1)如陈文寿:《“现代化论”视野里的德川思想史》,《日本学》第9辑,国际文化出版公司,2000年;本郷隆盛:「近世思想論序説」、本郷隆盛·深谷克己編:『講座日本近世史9近世思想論』、有斐社、1981年;吴震:《当中国儒学遭遇“日本”——19世纪末以来“儒学日本化”的问题史考察》,华东师范大学出版社,2015年;张崑将:《“儒学日本化”与“日本儒教”之间——与吴震教授商榷》,《外国问题研究》2019年第1期;黒住真:「日本思想とその研究――中国認識をめぐって」、黒住真:『複数性の日本思想』、ペリかん社、2006年;蓝弘岳:《战后日本学界德川儒学研究史论评:以对丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判与修正为中心》,黄俊杰编:《东亚儒学研究的回顾与展望》,华东师范大学出版社,2008年。其中最具代表性的学术史梳理之一,是东京大学教授平石直昭在1996年撰写的《新的德川思想史像的可能性——以“近代化”和“日本化”的统一为目标》一文,该文从“近代化”和“日本化”两个研究视角出发,将战后50年的德川思想史研究分成四期进行考察。(2)平石直昭:「新しい徳川思想史像の可能性――「近代化」と「日本化」の統一をめざして――」、『徳川思想史像の総合的構成——「日本化」と「近代化」の統一をめざして――』(平成6-7年度科学研究費補助金[総合研究A]研究成果報告書)所収、東京大学総合図書館。中译稿可参考王起译:《新的德川思想史像的可能性——以“近代化”和“日本化”的统一为目标》,见刘岳兵主编:《日本儒学与思想史研究——王家骅先生纪念专辑》,天津人民出版社,2016年。

所谓“儒学日本化”的研究视角,一般的理解恰如平石直昭的定义:“即立足于这种关心的研究路径:作为外来教义的宋学乃至儒学,在适应德川日本各种条件的过程中,经受了怎样的变化?”(3)平石直昭:《战中、战后徂徕论批判——以初期丸山、吉川两学说的检讨为中心》,蓝弘岳译,见张宝三、徐兴庆编:《德川时代日本儒学史论集》,华东师范大学出版社,2008年,第76页。另,本稿引用的所有中译文稿,皆偶有因笔者理解不同而略做调整之处。也就是说,此种关心主要指向进入日本之后儒学自身的变化。然而,儒学传入日本之后,无疑会对日本社会产生一定的影响。鉴于此,本文拟在前人成果的基础上,尝试纳入“日本的儒学化”这一视角来重新进行学术史的省察,这并不意味着否定既有分析视角的有效性。只是现有的学术史梳理多聚焦于思想的演变及其社会条件,不免对同一历史过程的另一面即“日本的儒学化”问题有所忽视。为此,有必要首先重新梳理:到目前为止的日本近世思想史研究者,对于“日本社会在何种程度上受到了儒学的影响”这一问题的基本认识,经历了怎样的演变?

限于篇幅,本稿不拟进行面面俱到的介绍,而是选择日本政治思想史大家丸山真男(1914—1996)作为主要分析对象。丸山真男的学术影响力是学界共识,无论对其观点是赞同还是反对,继承还是批判,丸山真男是其后日本政治思想史研究者无法绕过的一座高峰。然而,具体到对丸山真男的研究所进行的学术史梳理,也同样存在前述那种重视“近代化”和“日本化”的视角,却忽视“日本儒学化”问题的缺憾。其实,丸山真男深受马克思主义历史学的影响,相信社会存在与思想意识的关系是“思想在被社会制约的同时形成自己,另一方面,社会也反过来在受到思想影响的同时形成自己。……必须相互媒介性地把握思想与社会环境”(4)丸山眞男:『丸山眞男講義録(第一冊)』、東京大学出版会、1998年、第12-13頁。。

就本稿主题而言,如果不把思想对社会的反作用有意识地纳入观察视野,亦有可能因此而一味强调本地特定的社会条件改变了外来的思想,而难免影响到对儒学作为一种普遍性思想跨域传播的内在力量的理解。以下将引入“日本儒学化”的视角,主要参照战后日本学者的相关论述,对丸山真男关于“儒学与近世日本社会”关系问题的学术思考,重新进行分析和评估,以此作为学术史省察的第一步,希望借此推进对前人研究业绩及其意义的理解,探索更多的学术可能性。

二、“日本儒学化”的光影

(一)“日本儒学化”问题的遮蔽

在日本,儒学作为近代学术研究对象确立的时间是在明治维新以后,代表性研究者有井上哲次郎、武内义雄、西晋一郎等。近代日本关于“儒学与日本社会”关系问题的主流观点一方面承认儒学思想具有某种普遍性,另一方面又淡化甚至否定中国对日本的影响,着力强调来自中国的儒学被日本某种固有精神所改变(“纯化”是其最常用的表达之一,带有一种似乎比中国儒学更加优秀的意味),形成一种不同于中国的,“日本化了”的儒学。例如,武内义雄主张伊藤仁斋所展开的不同于朱子学的道德学说,是日本传统的“清明直诚之心”的表现。(5)武内義雄:「日本の儒教」、初出1942、收入『易と中庸の研究』、岩波書店、1943年。

平石直昭认为,这种中日比较论的视角,可以追溯到本居宣长,旨在讴歌自古而然的“日本精神”或“大和魂”的独特性,批评“汉意”(以及佛教)对日本的污染。与此同时,平石直昭又指出,与本居宣长的中日思想异质论不同,武内义雄主张日本的“清明直诚之心”和孔子的教诲是一致的。(6)平石直昭:「新しい徳川思想史像の可能性――「近代化」と「日本化」の統一をめざして――」、『徳川思想史像の総合的構成——「日本化」と「近代化」の統一をめざして――』(平成6-7年度科学研究費補助金[総合研究A]研究成果報告書)所収、東京大学総合図書館。就本稿主题而言,在此希望指出的是,既然本居宣长认为日本人被中国思想所污染,可见其展开议论的前提是认为儒学对日本的确产生了影响;而他要做的就是将(在某种程度上)“儒学化了的日本”再度“去儒学化”,以便“日本化”。

实际上,在近世日本,除本居宣长这种强调中日相异的国学思路外,还有以山鹿素行为代表的儒学思路。山鹿素行著名的“日本中朝主义”正是在承认儒学价值普遍性的前提下,将儒学的价值与儒学本身尤其是与中国本身割裂开来,据而为日本之物。例如,山鹿素行所谓:“本朝风俗自然淳朴,虽不晓道学之名,然于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇之道,同于禽兽之行迹者,虽四方之边鄙亦希。此天照大神之神德遍及于四方之末也。”(7)広瀬豊編:『山鹿素行全集思想篇(第五卷)』、岩波書店、1941年、第45頁。其逻辑是:虽未必习自儒学,日本(自得的)传统亦恰好符合了儒学的价值标准。显然,山鹿素行对日本特殊优越性的强调,实质上是以接受儒学价值观的普遍性为前提的。

而井上哲次郎在一定程度上可以说是山鹿素行言论的近代版。为了塑造足以比肩西方的本民族文化认同,井上哲次郎既要借助来自中国的儒学,又要强调日本固有的特性。于是,他一方面强调儒学具有普遍性,说康德的《实践理性批判》的中心问题是“普遍适用的道德律”,而儒教中有着同样的旨趣,“不仅讲时间上的普遍适用,也意味着空间上的普遍适用”。“后世之人以‘理’为其通用的称呼。‘理’即理性。”(8)井上哲次郎:『井上哲次郎選集』、潮文閣、1942年、第29-30頁。另一方面却又主张:“日本自太古以来,一直有着日本民族特有的性质、思想和感情。……当儒教或者佛教一旦与其接触时,便不再是单纯的儒教、佛教……”(9)井上哲次郎:「我祖国本来の主義を忘るる勿れ」、秋山梧庵編纂:『現代大家武士道叢論』、博文館、1905年、第454頁。其1902年出版的《日本古学派之哲学》便强调所谓“古学”是日本化了的儒学:古学派“主张活动主义,反抗宋儒的寂静主义。这大概是日本民族特有的精神”(10)井上哲次郎:『日本古学派之哲学』、富山房、1902年、第4頁。。后来井上哲次郎更是宣称:“我国有儒教,但是只有日本化了的儒教。”(11)井上哲次郎:『日本精神の本質』、広文堂、1938年、第2頁。

立足于这种文化民族主义的思路,近代日本即使是比较倾向于积极肯定儒学的学者,一般也都强调日本的儒学和中国儒学是异质的,日本的儒学体现了日本的某种特殊性甚至优越性。不过,近代日本学者也很少直接正面否定儒学对日本的影响,主要是通过精心安排的叙事向读者传递特定的印象:儒学传入日本后,被日本所改变,变成了日本式的儒学。实际上,既然儒学具有普遍性,对日本也应该会产生一定的影响。例如,武内义雄在《儒教的精神》中写道:“儒教起源于中国,很早便传到日本,多有贡献于我国民精神之昂扬。”作为历史事实,武内义雄是承认儒学对日本有影响的。但是近代日本学者的主流却很少强调日本因为儒学的传入而发生过改变,武内义雄的侧重点同样也是在于“尝试说明其传入我国之后如何被日本化”(12)竹内義雄:『儒教の精神』、岩波書店、1939年、第1頁。。前述平石直昭的研究史梳理也是将武内义雄定位于“儒学日本化”的研究系列。至于“日本儒学化”的问题,事实上是被有意无意地隐蔽或忽视了。

(二)丸山真男早期学说的另一面相

在这样的学术背景下,丸山真男早期作品所构建的近世日本儒学论,本质上堪称与时流背道而驰。丸山真男于1952年出版的《日本政治思想史研究》收录了其在战争期间完成的三篇论文,这些文章分别发表于1940、1941、1944年。在对历史事项的具体判断上,丸山真男或许继承了井上哲次郎等人的观点,但在对其历史意义的阐释上,丸山真男与井上哲次郎等人可以说是针锋相对。丸山真男虽然继承了井上哲次郎所构建的“山鹿素行——伊藤仁斋——荻生徂徕”这一古学派的系谱,但与提倡保守的国民道德论的井上哲次郎完全不同,丸山真男从古学派中发掘出了“近代性思维方式的萌芽”,其论述的核心要点有二:

第一,朱子学的自然法思想是幕藩体制的意识形态,并且在近世初期就占据了支配地位。

第二,以近世中期幕藩体制的动摇为背景,朱子学的思维方式开始分解,最终诞生了作为“近代性思维方式”萌芽的徂徕学。

丸山真男早期学说在战后初期产生了巨大的影响。远山茂树等在20世纪50年代编辑出版的《近代日本思想史》在有关朱子学与幕藩制的关系等问题上,基本依据丸山真男的观点而展开。(13)参见近代日本思想史研究会编:《近代日本思想史》第1卷,马采译,商务印书馆,1983年,第一章。

对于丸山真男的日本近世儒学论,如前所述,学界目前为止主要是将其放在“儒学近代化”的框架中加以把握,与井上哲次郎为代表的“儒学日本化”论相对置。这种把握方式很好地突出了丸山真男研究的开创性贡献。然而,立足于本稿的分析视角,不难发现目前的学术史研究忽略了一个重要问题:不同于井上哲次郎等淡化儒学对日本的影响,丸山真男其实是积极肯定了“日本儒学化”的基本事实,并将其作为展开分析的重要历史前提,其核心判断在于如下两点:

第一,从中国直接输入的朱子学成为近世初期日本社会的支配思想。

第二,日本近代性思维的萌芽,发轫于儒教内部的自我分解。

前述平石直昭1996年梳理德川思想史研究历程的文章,将日本在“二战”以后50年间的德川思想史研究分成四期,认为战后第一期即“二战”后到20世纪50年代,“首要特征即以朱子学为出发点(乃至中心),将德川思想史像描述为其‘近代化’的过程”(14)平石直昭:《新的德川思想史像的可能性——以“近代化”和“日本化”的统一为目标》,王起译,刘岳兵主编:《日本儒学与思想史研究——王家骅先生纪念专辑》,第115页。。虽然平石直昭没有使用“日本儒学化”之类的表述,但此类研究的前提显然是日本在某种程度上的儒学化,否则也就无从谈起“以朱子学为出发点(乃至中心)”的德川思想史了。

虽然以井上哲次郎为代表的近代日本学者也会承认儒学对日本的影响,但其基本观点是主张儒学等只是某种“日本主体性”的取舍对象,是“日本精神”发展的辅助。与此相对,丸山真男主张江户初期朱子学成为官方教学,是与幕藩体制相适应的封建意识形态。就此而言,虽然其观点受到日本学者的批判,却不得不说丸山真男是近代日本第一位真正面对“日本儒学化”问题的研究者。

在其早期论文中,丸山真男写道:“在日本的儒教的历史非常悠久。但是,儒教对日本的文化和社会有何种程度的影响,对此有两种极端对立的见解。……本稿不拟处理这种大问题。只是,无论多么消极地评价在日本的儒教的影响的学者,对于有的历史时期,也不得不在某种程度上承认其社会中儒教的适应性。被认为是儒教最盛期的德川时代就是这样。”(15)丸山真男:『日本政治思想史研究』、東京大学出版会、1952年、第8頁。行文至此,丸山真男加了一个注释,表明他也注意到了津田左右吉的否定性评价,但与此同时,丸山真男也强调,即使是津田左右吉也承认在德川时代儒教具有某种程度的适应性。(16)“关于儒教对日本文化的影响,恐怕持有最消极的见解的津田左右吉博士,也在其《文学所表现我国民思想的研究》中承认儒教对德川封建社会的某种程度的适应性。(津田左右吉、同上、武士文学的时代、585页以下、参照)”(丸山真男:『日本政治思想史研究』、第14頁。)

丸山真男也具体阐述了儒学适应于德川日本社会的主客观条件,并总结道:“这样,在整个德川时期,得益于客观的、主观的条件,在思想界有着支配性势力的近世儒教,首先在朱子学中,踏出了其展开的第一步。”(17)丸山真男:『日本政治思想史研究』、第13頁。这一判断也正是丸山真男的近世日本思想史研究的第一步。很自然地,日后尝试批判丸山真男的观点的日本学者,也是从否定其这一判断开始的。

三、尾藤正英——基于误读的丸山真男批判

(一)封建制和家产制的合一

最早对丸山真男的早期论述从正面展开批判的,一般认为是尾藤正英,代表性作品是《日本封建思想史研究》。尾藤正英批判丸山真男的起点就是,主张朱子学并没有在真正意义上导入日本。

尾藤正英将自己的主张,溯源至津田左右吉:“儒家的道德之教,古往今来,不曾支配我国民的道德生活。……作为知识而学习,包含儒家之教在内的中国文化,对于推进作为整体的我国民的文化及其道德,无疑有某种助力,但是,道德本身是基于我国民独自的生活、独自的历史而独自地形成、独自地发展而来的。故其与儒教的教说及中国人的道德,全然相异。”(18)津田左右吉:『儒教の実践道徳』、岩波全書、1938年、189-190頁,引文见于尾藤正英:『日本封建思想史研究』、青木書店、1961年初版、1966年三版、第24-25頁。尾藤正英认为这是“完全正当的主张”(19)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、第25、25、26、23、23、284頁。。在此能够看到,津田左右吉一方面承认儒学对日本“国民”的“文化”“道德”进步,“无疑有某种助力”,另一方面又说日本国民的道德是“独自形成”的。这样的表述显得缺乏逻辑上的严密性,却很好地传递了津田左右吉想要表达的观点:第一,儒学对日本有影响;第二,儒学的影响并未改变日本国民道德之独立性。

但是尾藤正英并未提及津田左右吉上述第一点的见解,只是强调其第二点,感叹“这一无比正当的主张,至少限于近世儒学研究领域中而言,目前为止几乎没有被积极活用”。他甚至因此而批判津田左右吉,“我觉得也不能说津田氏没有责任。津田氏强调儒教的中国特殊性之余,看起来几乎完全否定了其所具有的作为普遍性思想的性质”,并进而主张“儒学是普遍的思想,同时,对日本社会而言是外来思想,我认为我们的近世思想研究必须从这样的事实认识再度出发”(20)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、第25、25、26、23、23、284頁。。尾藤正英和津田左右吉的侧重点其实有着微妙的差异,而且,与津田左右吉观点之明晰相比,尾藤正英其实是骑墙的。在原理上,他批判津田左右吉,主张儒学有“普遍性”;在事实上,他却又不认为儒学的这种普遍性也能把日本涵盖在内。最后,尾藤正英的结论其实是“朱子学的自然法思想,并未真正被江户时代的日本社会所接受”(21)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、“前言”第6、10、4、8頁。。之所以如此,尾藤正英认为其原因在于中日社会制度等方面的不同,这构成了尾藤正英批判丸山真男的出发点。

在尾藤正英看来,丸山真男学说的背景是“江户时代纯粹封建制说”,而自己的研究就是要摆脱这种观点的束缚。尾藤正英认为当时日本学界通行的观点是:在西欧,“所谓社会契约论是基于封建契约理念的类推而成立的”;同时又认为近世日本是“身处东洋社会之中,却被认为有着最近似西欧的封建制度”。(22)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、“前言”第6、10、4、8頁。这意味着近世日本也可能像西欧那样在某些地方与近代性的理念有着某种相关性。实际上,丸山真男就是从近世日本儒学世界观的自我分解中,看到了近代性思维方式的萌芽;而尾藤正英则对此持否定态度。

关于近世日本的幕藩体制,尾藤正英不满丸山真男认为“在这一体制的成立过程中,有着‘封建制的重大特质的丧失’”的一面,却依然将其界定为“勃兴期封建社会”。于是尾藤正英引用韦伯的观点,强调“与儒学对应的是中国的家产官僚制社会”,认为近世日本如果是封建制的,那么“德川‘封建制’与儒学思维的适应性,就是非常不安定的”。(23)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、第25、25、26、23、23、284頁。其实,丸山真男虽然认为朱子学的思维方式与幕藩体制有适应性,却并没有主张这种相互关系是“安定的”;恰恰相反,丸山真男的分析重心是朱子学思维方式在近世日本的分解过程。

尾藤正英自身对封建社会的认识,是依据堀米庸三《中世国家的构造》等论著,将其视为“主从关系中的狭义的封建制”与“领主对农奴的关系中的家产制”两种“异质性的”统治原理的组合。(24)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、“前言”第6、10、4、8頁。具体到近世日本,尾藤正英认为正确的看法应是:“幕藩体制随着具有封建性特质的侧面的丧失,成比例地增加了家产官僚制的性格。”“基于兵农分离而成立的幕藩制社会,建立于内涵着矛盾的两个政治原理的统一之上。这两个政治原理,就是形式上的封建制和实质上的中央集权的专制,即将军和大名的家产制的支配。”(25)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、第25、25、26、23、23、284頁。

如果幕藩体制正是像尾藤正英所指出的这样,同时内含着封建制和家长制两种支配原理,那么儒学和幕藩体制的某种适应性反而因此得到了某种证明。按照尾藤正英所引用的韦伯的观点,儒学是对应于中国的家长制原理的,那么儒学自然能够适应于幕藩体制的家长制一面。反过来,如果像尾藤正英那样,接受唐宋变革论的主张,认为宋代以后中国进入“近世”,科举制等针对“君主独裁制”构成了“封建分权主义”,官僚个人具有一定的“出处进退”的自由,有着类似“封建契约”的意味。(26)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、“前言”第8—9頁。那么,也完全可以认为,宋代以后诞生的朱子学必然在某种程度上适应封建制,自然也就适应于幕藩体制中的封建性侧面。无论取哪种观点,都不能否定朱子学对幕藩体制是有一定适应性的。尾藤正英对幕藩体制内含封建制和家产制两种要素的主张本身是可信的,但是在讨论朱子学对近世日本社会适应与否时,却陷入了自相矛盾中。

(二)思维方式和思想内容的区分

尾藤正英对丸山真男的批判之所以会陷入观点上的左右摇摆和逻辑上的前后矛盾中,其根本原因在于他没有理解自己所关注的“朱子学自然法思想”与丸山真男所强调的“朱子学自然法的思维方式”,是不同层次上的两个概念。丸山真男所谓的“思维方式”,是指观察事物的“视座构造”,或“世界观全体的构造”(27)丸山真男:『日本政治思想史研究』、“后记”第5頁。。而尾藤正英所关注的则是狭义的政治思想,是具体的政治论。尾藤正英的这一倾向很直接地在其《日本封建思想史研究》的结构设定上得到了反映:第一部是“体制拥护者的立场”,第二部是“体制反对者的立场”(28)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、目录。。

尾藤正英对丸山真男的方法论其实是缺乏理解的,这导致他甚至无法准确把握丸山真男的具体观点。例如,在其正面讨论徂徕学的论文《作为国家主义祖型的徂徕》中,尾藤正英如此总结丸山真男的荻生徂徕论:“丸山氏致力于论证这样的观点:把这一从朱子学经素行、仁斋到徂徕的思想演变,看作封建性思维方式解体,取而代之的近代性思维方式成立的过程,对于作为其完成形态的徂徕的思想,明确承认其作为近代思想的性质。”(29)尾藤正英:「国家主義の祖型としての徂徠」、『日本の国家主義――「国体」思想の形成』、岩波書店、2014年、第174頁。该文最早见于尾藤正英编:『日本の名著16荻生徂徠』、中央公論社、1974年。在此,尾藤正英不加区别地使用“思维方式”与“思想”两个概念,显然没有意识到其自身与丸山真男在方法论层面的错位。

其实,丸山真男早期论文很清楚地主张:荻生徂徕的思维方式即思考问题的方法,虽然具有近代性的萌芽,但是其政治主张即思想内容本身并不是近代的,甚至是“反动”的:“徂徕政治绝对主义制度的内容,是复归纯粹的自然经济,以此为基础树立起纯然的等级秩序。”甚至,“徂徕生活在解构、腐蚀封建社会的毒素开始在其内部急剧生长的时代中,他倾入的全部思索,就是要致力于排除这一毒素。由于这种毒素的生长是历史的必然,所以他无疑是一位‘反动’的思想家。”(30)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江译,生活·读书·新知三联书店,2022年,第205、183、150—151页。丸山真男自然未必一定正确,但是,如果要展开有效的批判,则必须以正确的理解为前提。

丸山真男不仅区分使用这两个概念,他还认为在日本近世特殊的历史条件下,近代性的思维方式和近代性思想内容在发展阶段上是错位的。他写道:“在内在的思维方法中去探寻近代意识,而未必在政治思想的反对者的要素中来探求,这是何故呢?如果从反抗封建权力的意识这一点来看,主张幕府绝对主义的徂徕和主张幕府政治神意性的宣长的思想,比起大盐中斋自不待言,就连跟竹内式部或山鹿素行相比,也可以说是更为‘封建性的’。”丸山真男紧接着写道:“这样的看法——根底的思维方式的变革同站立其上的政治思想的变革大略相平行——即使能成为欧洲近代思想史的观察方法,但也不能原封不动地成为日本的观察方法。在市民的社会力量于封建社会机体内的顺利成长受到阻碍的德川时期,从多被偶然条件所支配,缺乏同根底性思维相关联的政治论中来窥看近代意识,就不免陷入随意性的结果。”丸山真男认为规定了其方法论的是“成为日本近代的东西具有双重的特性”,即“后进性”和“非停滞性”。(31)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江译,生活·读书·新知三联书店,2022年,第205、183、150—151页。

尾藤正英没有能够理解丸山真男的思维方式研究的方法论,关注的只是政治思想本身,这导致其对丸山真男的理解并不准确,其批判自然也难言成功。尾藤正英虽然未能真正驳倒丸山真男的主张,但是其最大的贡献是开启了对丸山真男的批判性反省。就本文而言,也是尾藤正英开启了对丸山真男的“日本儒学化”观的正面否认。

四、渡边浩——“丸山学派的新风格”

渡边浩对丸山真男卓有成效的批判性继承,受到了日本思想史学界的高度评价。但学界的关心集中于“儒学日本化”问题,几乎没有人注意到,渡边浩实际上同时也继承了丸山真男“日本儒学化”的学术前提。只是,丸山真男的《日本政治思想史研究》明确强调不以中日比较为目的,而渡边浩的研究则有意识地聚焦于中日比较。关于具体问题,例如日本在什么时间、在何种程度上儒学化了?日本儒学之有异于中国儒学的历史意味是什么?渡边浩给出了不同于丸山真男的回答,展示了“丸山学派的新风格”(32)区建英所引用的《每日新闻》书评评价渡边浩的这部著作“展现了丸山学派的新风格”(渡边浩:《东亚的王权与思想》,区建英译,上海古籍出版社,2016年,译者序第3页)。。

(一)宋学与日本社会的双向互动

渡边浩的《近世日本社会与宋学》否定了丸山真男“近世初期”儒学已经普及的判断,以及徂徕学体现了思想近代化的主张,被广泛认为是反思丸山真男《日本政治思想史研究》的代表性作品。

渡边浩书中写道:“德川时代的儒学史不是作为体制正统思想的朱子学的崩溃过程;而是以外来思想和既存思想(其往往与社会制度结合在一起)的亲和性的一面为基础,解消、解决其非亲和性、不适合性的一面,为此而不断进行新的尝试的过程。”(33)渡辺浩:『近世日本社会と宋学』、東京大学出版会、1985年、第190頁。与尾藤正英只是抽象地承认儒学具有普遍性不同,渡边浩承认儒学和近世日本的“亲和性的一面”是儒学日本化的基础,这一点和丸山真男所强调的对于德川社会而言的“儒教的适应性”是一致的。与丸山真男早期作品相比,渡边浩最大的不同是着力强调了儒学日本化,即“解决其非亲和性”的一面,并以此为由正面否定丸山真男关于徂徕学的近代性的论点。

丸山真男的论点是相当曲折的:徂徕学在政治思想上是反动的,但在思维方式上是近代性的。这种反直觉的解释方案,的确没有儒学日本化的主张容易被人接受。关于徂徕学的历史意味,“儒学的日本化”和“儒学的近代化”被认为是两种互斥的解释方案,就此而言,渡边浩和尾藤正英是相通的。但为什么两者就一定是互斥的?对此两人都基本上视为不言自明,也都不曾因为没有加以解释而遭到质疑。

两人都是侧重论述江户初期朱子学并未得到普及,认为这样就驳倒了丸山真男早期论著中的主要学术观点。蓝弘岳便认为:“单就德川前期朱子学之性质这一问题而言,在丸山的《日本政治思想史研究》中日本朱子学等同于中国朱子学以及是封建的德川政治体制的意识形态之说法,被尾藤正英、渡边浩等学者从儒学日本化的观点重新探讨,以实证的史料推翻了。”(34)蓝弘岳:《战后日本学界德川儒学研究史论评:以对丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判与修正为中心》,黄俊杰编:《东亚儒学研究的回顾与展望》,第160、160页。如果仅就“前期是否流行”而言,丸山真男的确被证明是错了,他自己其实也在后来承认了这一点。但是,一种思想流行与否,与其是否为体制意识形态,并非同一层次的问题,而且把“德川前期”与整个近世时期不加区别也绝非妥当。尽管如此,蓝弘岳却非常自然地写道:“他(渡边浩)证据确凿地告诉我们,朱子学在日本近世前期根本尚未流行,因此也不可能是体制的意识形态。”(35)蓝弘岳:《战后日本学界德川儒学研究史论评:以对丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判与修正为中心》,黄俊杰编:《东亚儒学研究的回顾与展望》,第160、160页。“近世前期不流行”与“不是体制意识形态”并不能简单地画上等号。至少,近世前期不流行的事实,无从抹杀中期以后成为意识形态的可能性,也许只是普及需要一个过程而已。如此明显的逻辑断裂,却不被认为有何不妥之处,充分显示了在日本近世思想史研究者之间共享着某种不言自明的前提。

渡边浩与尾藤正英最大的不同之处在于,真正讨论了儒学与近世日本社会的双向互动。渡边浩书中其实非常明确地强调了日本(思想)儒学化的侧面:“如前所述,宋学性质的儒学,一面激起不少抵抗感,一面谋求定着于当时的日本;而所谓仁斋学,和宋学者同样相信在儒教经典里面存在着直接关乎自己的生活和生命的所有教导,并将其进行了体系性的重新解读,以此批判宋学,然后将其改铸为与回归京都町人家庭的自己完美契合之物,作为结果岂非正可以说是实现了儒学的某种日本化吗?……在将存在于近世日本的儒学真正作为自己的东西来接受的尝试中,所谓‘古义学’才正是运用这种方法的最初的成功案例。反过来说,至此,日本思想的儒教化也前进了一步。”(36)渡辺浩:『近世日本社会と宋学』、第246—247、130、182、107頁。

渡边浩强调中日制度性的差异,但并不是一味强调差异和变化。作为传统社会的基础性制度的“家”,他认为中日并不相同,但仍然写道:“当时的家(ie)的重要性,是向日本移入‘学问’(即儒学——引用者注)的好条件。”(37)渡辺浩:『近世日本社会と宋学』、第246—247、130、182、107頁。更重要的是,意欲解决儒学和日本社会的不适应性,除了修正儒学,还有一个思路便是修正日本社会。渡边浩笔下的荻生徂徕,其志向也是希望参照儒学改造日本社会。渡边浩认为新井白石重视礼的主张在某种程度上被将军所接受,这使得荻生徂徕对德川吉宗抱有期望,并为此构建了自己的政治哲学。

渡边浩认为荻生徂徕关于圣人制作礼乐的主张并非新见,其特异性在于:朱熹称之为“教”的“礼乐刑政”,荻生徂徕直接称之为“道”。“既然‘道’是儒学的最高价值,可以说这是作为儒学,最大限度地主张‘礼乐刑政’的意义及其制作的必要性。”“如此,这也可以说是,针对缺乏上述意义上的‘道’的,在地豪强所建、战争所建,原封不动地渡过百年而来,而且刚刚经历了朱子学者主导的礼乐制作之流产的,‘有缺陷的王朝’的,儒学思想的新攻势。”(38)渡辺浩:『近世日本社会と宋学』、第246—247、130、182、107頁。在渡边浩的笔下,徂徕学正是近世日本人参照儒学改造日本社会的行动指南。

渡边浩的《近世日本社会与宋学》虽然重点是对儒学日本化的分析,但也充分认识到了儒学有超越中日制度差异的普遍性,其中写道:“语言有抽象性,因此思想也是有抽象性的。接受者的生活形态的相异不会直接导致思想变得无意义。”尤其是,中国的士大夫和日本的武士都生活在“组织”之中。“从宋学式的‘修己治人’中寻求在其中(即在组织之中——引用者注)的人生意义的证明,也的确有这样的人。”(39)渡辺浩:『近世日本社会と宋学』、第246—247、130、182、107頁。对市井儒者而言,儒学的确可能有更多不合适的地方有待修正;而武士尽管和宋代中国的士大夫境遇迥然有别,作为近世日本的统治者,儒学对其仍然不失一定的适用性。

渡边浩虽然否定了丸山真男早期论文中关于江户时代初期儒学已经普及日本社会的判断,却并不否认儒学在日本社会的渗透,只是他认为儒学普及是在德川时代后半期。总之,他强调的是儒学与日本社会“互动”的两个侧面:“儒学的浸透,与对直接输入的儒学的部分的或者全面的批判及其变化同时进行。”(40)渡辺浩:『政治思想II近世日本政治思想』、放送大学教育振興会、1985年、第17頁。这一观点实际上意味着对丸山真男后期修正观点的支持。该观点本身目前已经是学界共识,毋庸本文赘言,在此想要强调的是,立足于这一共识,仍然有两个非常重要的问题有待回答。首先,儒学普及之后,是否成为德川社会的意识形态?包括渡边浩在内,多数重视儒学和德川社会的不适合性的学者,并没有给出有力的论证,只是满足于宣称丸山真男关于朱子学是德川体制意识形态的观点已经被驳倒了。这一问题与本文主题的关系相对不那么紧密,笔者拟另稿讨论。随之而来的第二个问题是,儒学普及之后,对日本社会影响如何?对日本近代化转型作用如何?渡边浩对此给出了颇具肯定性的回答,下面简要介绍分析。

(二)作为儒学化的日本近代化

渡边浩在《近世日本社会与宋学》一书中没有充分展开,但在其后更多地阐述了日本的儒学化问题,代表性作品有《东亚的王权与思想》《日本政治思想史[十七～十九世纪]》《明治革命·性·文明——政治思想史的冒险》等。本文重视的是渡边浩对丸山真男的日本儒学化观的继承与发展,以下分为三点简单介绍。

首先需要确认的是,渡边浩对近世日本所受儒学影响程度的肯定性理解。渡边浩的《东亚的王权与思想》在讨论日本的进步观念时,写道:“在‘文明开化’以前,德川时代的日本,知识分子积极地摄取了以儒学为中心的中国思想,展现了一个以儒学为轴心的思想史。在那时,观测历史的方向以及把‘现在’定位于其进程中的方法,都是中国式的。即便是对儒学采取严厉批判的安藤昌益、贺茂真渊和本居宣长等国学者,都认为符合‘道’的模范‘世间’实际存在于‘远古’,‘现今’是从那以后堕落的时代,并期待将来重现‘远古’,从这一点来看,他们只不过是儒学的忠实继承者。”(41)渡边浩:《东亚的王权与思想》,区建英译,第174、157、186、190、149页。

第二,渡边浩肯定了幕末时期儒学作为引进近代西方思想的媒介功能。他写道:“在‘开国’以前的日本,与中国思想进行了假想对话,这与其对西洋的应对,紧密相连。”(42)渡辺浩:『明治革命·性·文明——政治思想の冒険』、東京大学出版会、2021年、序言第2頁,第103、164、533—534頁。甚至在幕末日本遭遇西方列强时,“被儒学教养深深浸润了的日本知识人,有时候反而认为有问题的是日本一方”(43)渡辺浩:『明治革命·性·文明——政治思想の冒険』、東京大学出版会、2021年、序言第2頁,第103、164、533—534頁。。渡边浩写道:“正因为出于最‘内面的’儒学价值基准,西洋的社会和政治成为了共感和尊敬的对象。”不但如此,“某种意义上,人们渐渐认为西洋才是真正的‘中华’,大概是在这种背景下,发生了作为‘中华化’的‘文明开化”。……其实,“中华化”的意识是日本人迅速接受‘文明开化’的一个主要原因。”(44)渡边浩:《东亚的王权与思想》,区建英译,第174、157、186、190、149页。

第三,渡边浩以独特的视角阐述了明治日本儒学化的侧面。他认为,来自中国儒学的“文明”这一概念,成为19世纪西洋人常用的“civilization”的日文译语。日本人从以“儒学化”为目标转向以“西洋化”为国家目标。“所谓明治维新,在某个方面上来说,就是因儒学的浸透而导致的激烈的革命。”(45)渡辺浩:『明治革命·性·文明——政治思想の冒険』、東京大学出版会、2021年、序言第2頁,第103、164、533—534頁。“概而言之,所谓明治维新,或许可以说是西洋化的开始,同时也是江户时代以来的中国化的完成。积蓄于知识分子言论层次的各种儒学的因素或中国的因素,越过了被传统武士的制度和习惯抑制下所处的实务层次,像堰堤决口一样涌流出来,这大概可以说就是维新的各种改革。”(46)渡边浩:《东亚的王权与思想》,区建英译,第174、157、186、190、149页。

渡边浩也肯定了儒学对日本启蒙思想家的支撑作用。渡边浩《明治革命·性·文明——政治思想史的冒险》第10章“儒教与福泽谕吉”,分析了福泽谕吉对儒教的各种批判性言论之后,认为“福泽的确进行了相当程度的真正的儒教批判,但是,另一方面,实际上福泽的思想中有相当多的儒教的东西。”(47)渡辺浩:『明治革命·性·文明——政治思想の冒険』、東京大学出版会、2021年、序言第2頁,第103、164、533—534頁。其《日本政治思想史[十七～十九世纪])》也在第22章“卢梭与理义”中专门讨论了儒学对中江兆民启蒙思想的影响。

总之,渡边浩认为“江户时代后期到明治时代前半期的日本……是儒学教养渗透最甚的时期”(48)渡边浩:《东亚的王权与思想》,区建英译,第174、157、186、190、149页。。可以说,渡边浩相当充分地论述了日本从近世到近代所受到的儒学的影响,拓展了“日本儒学化问题”的相关论述。只是,与其儒学日本化的有关论述相比,这部分内容尚未引起日本思想史学界同等程度的重视。

五、结论:丸山真男的再发现——日本的儒学化与儒学式近代化

通过对学术史的省察,本稿尝试重新提出一个长期为学界所忽视的问题。丸山真男最早从思想史的角度积极探索了儒学近代化的可能性,但是各种学术史的梳理都没有注意到丸山真男关于儒学近代化的讨论,其实是以某种程度的“日本儒学化”为前提的。

丸山真男1974年所作《日本政治思想史研究》英文版序言中,反省自己战前研究,并进行了修正:“所谓的‘朱子学的思维方式’,在江户时代初期的社会,一度普遍化,然而其普遍性在17世纪后半叶和18世纪初之间开始逐渐崩溃,并因‘古学派’之类的抬头而被迫面临着重新开始的挑战。……不能说它准确地对应于具体的历史事实。……只说结论的话,即幕府及诸藩,为了战国状况的稳定化,从江户时代初期起,就采取了所谓的‘文治’政策,并为此而注意利用儒学(具体说大体上就是朱子学)的价值。但是,儒学古典及权威性注释书的发行和开始流通,以及作为意识形态的儒学教义渗透到社会,这是逐渐发生在17世纪后半叶的事。……毫无疑问,作为社会意识形态的朱子学的普及和‘古学派’发起对朱子学的挑战几乎是同时进行的。而且,如果不是指儒学在学术界的高度问题,而是指本书所说的形成德川社会观点结构的儒学根本性诸范畴,那么相反,可以说直到幕末的最后瞬间,儒学还顽强地保持着流通性。”(49)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江译,第20—21、151、311、310页。丸山真男虽然将儒学开始在日本社会普及的时间点下移了,但是其讨论儒学近代化问题的历史前提是儒学在日本的普及,这一点并无改变。

仔细分析的话,可以发现丸山真男所讨论的(日本)儒学近代化问题,其实包括了两重含义(而无论哪一种含义,其论述前提都是某种程度的日本儒学化):

第一,儒学通过内部分解而孕育了(并非来自西方的)近代性要素。

丸山真男在《日本政治思想史研究》中写道:“我们认为,既然儒学是封建社会最强有力的意识形态,那么,对其不是来自外部的破坏,而是来自内部作为所谓意想不到之成果的解体过程的分析,才最好地证明了日本近世思想何以不但是‘空间上的持续’,换言之即它的发展性。”(50)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江译,第20—21、151、311、310页。这是丸山真男论文执笔时的构想,但在战后《日本政治思想史研究》的初版后记中,丸山真男意识到不能机械地认为,“正统性意识形态的解体过程”,翻过来就是近代意识的成熟。不能把儒学的内部分解,直接看作近代性的成熟,只能说是“为本来的现代意识的成熟准备了前提条件”(51)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江译,第20—21、151、311、310页。。这意味着丸山真男下调了对徂徕学思想近代化程度的评估。此外,由于丸山真男当时的假设前提是“中国停滞论”,而日本具有相对的进步性,因此其战前关于儒学近代化问题的讨论,实际上考虑的只是“日本儒学”的近代化。对此,他在战后《日本政治思想史研究》的初版后记中,反省自己早期论文的缺陷之一是“有别于中国的停滞性,日本有着相对进步性的看法”,开始认识到日本是“加引号的近代化”,而中国是“大众基础上的近代化”。(52)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江译,第20—21、151、311、310页。

丸山真男在其早期论文的注释中特别说明自己“叙述的是未必仅限于朱子哲学的特性,也有在朱子哲学中特别显著地呈现出来的内在于儒教思想一般的性质。本来,所有的体系都有自足性,把各种精神倾向都姑且纳入自身之内。所以,从某一体系中引导出怎样的思想倾向,随着选择这一体系的具体个人的性格以及社会状况,会呈现出复杂多变的情形。特别是像朱子学这样的体系,把一切矛盾全都在直接的统一中使其连续起来,极端地说的话,可以根据偏好抽出任何倾向和特性”(53)丸山真男:「近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連」、『丸山真男集』(第一卷)、岩波書店、1996年、第154頁。。这里清楚表明,至少在理论上,丸山真男认为是儒学,而不是只有日本儒学,内含着在特定条件下(比如自我分解)发展出近代性思想的可能性。

第二,儒学作为接受西方近代思想的媒介而具有某种近代性。

丸山真男早期作品《日本政治思想史研究》虽然强调要发掘近世日本思想的近代性,但其判断何为近代性的标准,完全是参照现实中的西方近代性而设定的。为了论证徂徕学的非理性主义是近代性的,丸山真男当时强调,朱子学的理性主义与近代西欧的理性主义有着不同的历史本质;而从荻生徂徕到本居宣长的非理性主义,反而通过破坏朱子学的理性主义,为日本人接受近代理性主义做好了铺垫。但丸山真男战后重新发现了朱子学理性主义本身作为引进西方近代理性主义的媒介作用,在1965年的文章中写道:“(佐久间)象山对朱子学‘格物穷理’的思考方法,在其时代状况中进行了能够想象到的最大限度的重新解读,将其运用于新的时代状况中。在象山这里,易学之理也好,‘西洋详证术’之理也好,在根本上都是同样的真理。”象山是“彻底遵循朱子学的精神,以之为媒介去学习欧洲自然科学”(54)丸山真男:「幕末における視座の変革——佐久間象山の場合——」、『丸山真男集』(第九巻)、岩波書店、1996年、第226、227頁。。渡边浩关于日本近世末期“作为儒学化的”文明化/西洋化/近代化的有关论述,在很大程度上是继承了丸山真男的这一研究路径。

综上,本稿特别想要提示的是,至少丸山真男认为日本在一定程度上儒学化了,并以此作为其日本近世思想史研究的起点。然而令人遗憾的是,在关于近世日本思想史的学术史认知中,这一点几乎完全被无视了。主流观点如平石直昭梳理学术史的文章所显示的那样,只重视“儒学日本化”和“(日本)儒学近代化”,并不考虑“日本儒学化”的分析视角。作为一篇学术思想史的论文,本稿首要目标便是重提“日本儒学化”这一问题。这原本不过是一个常识,然而常识有时却是如此容易被遗忘,这也是笔者梳理学术史之际的强烈感受。

作为思想史研究,立足点是思想,社会主要是作为思想的条件而被关注,这种侧重本身无可厚非。只是,如果忘记了思想对社会产生反作用的一面,难免会带来学术认知上的某种偏差。进而言之,也只有鲜明地确认“日本儒学化”这一环节的存在,才有可能建立完整的“儒学式近代化”构想。日本近世思想史学界的主流,往往考虑的只是“日本”儒学的近代化问题,尤其是,当受到“儒学日本化”问题意识的加持,更容易陷入一种认为“只有日本”儒学才可能近代化的错觉。

近年来岸本美绪、宫岛博史、朴薰等学者基于东亚历史的内在逻辑,主要在社会史和政治史等领域,展开了成果丰富的“东亚近世化”论,提出了“儒学性近代”的理论构想。(55)清水光明編:『「近世化」論と日本』、勉誠出版株式会社、2015年;宮嶋博史:「儒教的近代としての東アジア「近世」」、和田春樹等編:『岩波講座 東アジア近現代通史(第1巻)東アジアの近代 19世紀』、勉誠出版株式会社、岩波書店、2010年。然而从日本思想史的角度对此崭新的研究潮流做出回应的作品却仍属鲜见。究其根本,对“日本儒学化”侧面的忽视无疑是原因之一。当然,“儒学式近代化”在日本思想史中表现如何,以及日本在多大程度上儒学化了,这些并非拙稿一篇所能回答,在此唯愿提示问题之所在,期待看到更加深入的研究。