阿格妮丝·赫勒超越道德虚无主义的尝试

王秀敏 刘晓雷

近些年，“虚无主义”日益成为我国学术界探讨的一个重要问题，例如国内著名学者刘森林教授等就深入而详细地研究了这一论题。实际上，对虚无主义的关注已经不仅仅停留于理论探讨范围内，党的十八大以来，习近平总书记曾多次在不同的场合谈到当今历史虚无主义给我们带来的种种挑战。思想史上对虚无主义这一问题的讨论也并不是近些年才出现的，在西方最典型的论述可以追溯到尼采明确提出“上帝之死”的论断，他将虚无主义理解为“最高价值的自行贬黜”［1］（400）。在我国，虚无主义问题近些年之所以会引起人们的关注以及普遍的讨论，一方面固然是学者们的兴趣所在，另一方面也恰恰说明虚无主义已然成为我们这个时代共同面临的挑战。无论西方还是东方，随着现代性的深入展开，虚无主义成了人们不可绕过的现实问题。在虚无主义的众多类型中，道德虚无主义更是现代人面临的一个基础性问题，它关乎现代人行动的标准以及根基性的生存。当人们进入道德虚无主义的境地时，他们找不到行动所倚靠的共同标准，从而会一直处于偶然性的存在中。因此，如何在虚无主义尤其是道德虚无主义处境中恢复现代人的确定性存在就成了众多学者关切的主题。本文将聚焦道德虚无主义，重点引入匈牙利布达佩斯学派的主要代表人物阿格妮丝·赫勒（Agnes Heller）道德理论中的核心追问，即“好人存在，但好人何以存在”，从而表明赫勒的这一追问以及对其答案的寻求意义重大，其意义在于她试图为现代人超越虚无主义，特别是道德虚无主义，提供一条可能的路径。

一、道德虚无主义的显现与赫勒道德理论的核心追问

伴随着传统目的论的消解、近代完整统一的历史运动框架的逐渐解体，虚无主义也一直在动态地积蓄着力量。海德格尔在对尼采理论的翔实分析中明确地印证了这一点，他曾明确表示：“所谓虚无主义，并非仅仅是指某个当前之物，或者尼采那个时代的‘当代之物’。虚无主义这个名称指示着这样一个历史性运动，一个早就在我们背后走来、而且超越我们远远地向前伸展的历史性运动。”［2］（732）换句话说，虚无主义及其内含的道德虚无主义不是突然出现的一种思潮，而是近代以来一直都潜在运行着。只是到了20 世纪，随着科技理性的发展，大多数人才逐渐意识到自己处于价值和道德的巨大虚空中，似乎正身处尼采所明确宣告的虚无主义的境地中。

美国的学者科罗斯比（Donald A.Crosby）曾在《荒诞的幽灵——现代虚无主义的根源与批判》中细致地梳理了虚无主义的类型，并且进一步探讨了道德虚无主义。在他看来，道德虚无主义是与政治虚无主义、认识论虚无主义、宇宙论虚无主义和生存论虚无主义相并列的类型。进而，他又细分了道德虚无主义的三种形式：第一，非道德主义，该形式否认和拒绝所有的道德原则和约束；第二，道德主观主义，该形式认为道德判断纯粹是个体性的、任意性的，没有任何理性的判断或批判的标准，或者即便有，也认为这些没有意义；第三，利己主义，这种形式的道德虚无主义不同于非道德主义的地方在于，它并不否定所有的道德立场，而是凭借自身的权利确定一种道德立场，认为任何个体承担的唯一义务就是对自己的义务，它也不同于道德主观主义，因为它将为已的义务看作客观而普遍的［3］（15-24）。本文所关注的道德虚无主义从某种意义上说，更接近科罗斯比所说的第二种形式，即道德主观主义及其极端化。

简而言之，道德虚无主义大体包含着两层密切相关的含义：一层是指现代社会中，随着确定的目的以及超感世界的瓦解，道德的实在论基础被撼动，道德的内在结构发生变化；与之密切相连的第二层含义是，人们清醒地意识到，当原有的各种道德规范和规则失去权威后，人们的行动没有可以依据的共同的规范和规则，进而无法形成统一的道德自我，从而一直处于偶然性存在的状态中。道德虚无主义的这两种含义，尤其是第二种含义，都被赫勒意识到，同样也被同时代的麦金太尔敏锐洞察到。麦金太尔曾在《追寻美德》这部著作里反思情感主义思潮中的自我时说道：“值得注意的是，这种特殊的现代自我、情感主义的自我，在获得其自身领地的主权的同时，却丧失了由社会身份和被既定目标规定的人生观所提供的传统边界。”［4］（43）换言之，原有道德秩序失范后，现代道德虚无主义的盛行，很大程度上与现代人无法形成统一的道德自我紧密相连。

如果说麦金太尔在恢复目的论传统的过程中，关注到的统一的自我概念对于超越道德虚无主义具有重要意义，那么赫勒亦关注到了这一点。她寻求超越道德虚无主义的路径既不是通过反思批判伦理思想史，也不是通过构想应然的道德图景，而是从现实生活中真实存在的拥有统一自我和独特个性的“好人”这一事实出发，通过追随和观察他们的言行举止，进而追问“好人何以存在”，在探寻这一问题的答案中，即在探寻好人存在的展开方式中，寻求超越道德虚无主义的可能路径。赫勒的探寻集中体现在她的现代“道德理论三部曲”（《一般伦理学》《道德哲学》和《个性伦理学》）中。在这三部著作中，她分别站在观察者、参与者和追求良善生活的个体的立场，试图运用解释的方法、规范的方法和教化的方法，揭开“好人何以存在”的问题。

由此可见，赫勒之所以如此关注“好人何以存在”的问题，在某种程度上是为了回应现代人面临的道德虚无主义问题。在其道德理论中，尽管她没有重点探讨道德虚无主义问题，但她不止一次谈到的历史进程中道德结构的两次变化则与这一问题密切相关。在她看来，迄今为止，道德结构总的来说大致经历了两次变化，目前我们还在经历着第二次变化，“第一次结构的变化发生于道德（morality）、实践理性和良知作为规范行为和判断的内在道德权威的出现。（现代）第二次结构的变化发生于按照层级方式进行道德划分的瓦解，以及随后出现的依照领域对伦理（Sittlichkeit）进行的道德划分、日常生活领域中某些价值的普遍化和具体道德规范的多样化”［5］（167）。赫勒在这里所描述的道德结构的两次变化实质上也是传统的目的论消解的过程。在这一过程中，现代人与传统社会中的个人生存境况和状态截然不同，现代人生来没有预定的最终目的，也不存在统一的、各个行业必须遵循的规范和规则，而是面临着更加多样的规范和规则，现代人的行动也更多倚靠自己的选择。因此，在某种意义上可以说，赫勒正是基于道德结构的变化以及相伴而来的各种改变介入虚无主义和道德虚无主义问题的。要克服和超越这类虚无主义，她首先假定“好人存在”这一基本前提成立，任何人、任何流派无论思想上存在着多大的分歧，都不能否认“现实社会中的确存在着好人”这一事实和前提，进而她从现代人双重偶然性的生存境况、依据普遍性范畴进行的生存选择和重拾美德等角度揭示了好人的存在方式。

概而言之，在赫勒的道德理论中，好人是通过如下方式存在着的：他们能够直面并坦然接受现代人双重偶然性存在以及种种悖论，将其生存危机化为转机，从而奠定了超越道德虚无主义的坚实基础；他们能够依据普遍性范畴进行存在的选择，形成统一的道德自我，从而实现超越道德虚无主义的内在跳跃；他们能够在周围散落的道德规范、规则和价值中共建现代人可以遵守的道德原则、规范和规则等，重拾亚里士多德目的论中的美德传统，从而构筑超越道德虚无主义的关键支撑。

二、直面并接受现代人双重偶然性的存在境况：危机亦是转机

尼采在其《权力意志》中区分了两种虚无主义：作为提高了的精神权力象征的积极的虚无主义和作为精神权力下降和没落的消极的虚无主义。前者是强者的标志，它可以创造性地重新设立一个目标、一个信仰，而后者则是弱者的标志，其精神力量已经衰竭，再也找不到信仰。赫勒在其道德理论以及现代性思想中也认可尼采对虚无主义的论断，认为我们已经迈入虚无主义的时代，亦赞同他对两种虚无主义的区分，而且她也主张既然上帝已死，那就只能用积极的虚无主义来克服消极的虚无主义。她克服消极虚无主义的路径是从直面并接受现代人的存在境况开始的，正是这一“直面并接受”的态度和行动为现代人超越道德虚无主义奠定了坚实基础。

在赫勒看来，与前现代人相比较而言，现代人处于偶然性中，“偶然性是人的境况的一个主要组成部分，因为在我们的遗传因素中没有任何东西预先决定我们恰好出生在某个时代，出生在某种社会环境、社会等级、阶级等等中”［6］（5）。这种偶然性的独特之处就在于它是一种双重的偶然性：出生的偶然性和成长的偶然性，前者是现代人和前现代人所共有的特征，而后者则是现代人独有的境况。对于现代人独有的这一特征，其实很多思想家都已意识到了。其中比较典型的就是法兰克福学派的弗洛姆，他在把传统社会中的人和现代社会中的人进行对比时，明确说到前者的生存状况：“封建社会早期，人在社会等级中的地位是固定的。一个人在社会地位上几乎没机会从一个阶级转变到另一阶级。从地理位置来讲，他几乎不可能从一个镇迁到另一个镇，或从一个国家迁到另一个国家，他必须从生到死，呆在一个地方，甚至连随己所好吃穿的权利都没有。”［7］（29）即在现代社会之前，人们的出生虽然具有偶然性，但是成长过程却有着必然性，人们一出生就已经被确定了以后的一切，他会一直处在比较确定的状态中。可以说，正是因为相对稳固的存在状况，才使得前现代人并不反思他们身处的偶然性特征，因而虚无主义的问题亦未显现出来。但现代社会截然不同，现代人生来就没有固定的目的规定着此后的存在状况，人在不断的选择中成为自己，更重要的是，随着人的位置在这个世界上取代了上帝的位置以及人的意识的觉醒，人们逐渐清醒地意识到了自己存在的双重偶然性特征。这一特征使得很多现代人在感到自由的同时，精神上却处在无家可归、无所依托的状态中。现代人的这种存在状态被弗洛姆敏锐捕捉到，他所阐述的“逃避自由”的心理机制及其表现、非生产性的性格的形成以及重占有的生存方式都体现了这一点。在这一背景下，虚无主义这一主题也随之凸显出来。

但双重偶然性的存在境况对现代人来说并不是无法摆脱的绝境，它虽然是危机，即它使现代人有可能堕入相对主义和虚无主义的境地中，但它又蕴含着转机，即它为人们的自由选择、为现代人选择成为“好人”提供了前提，也为人们的相互理解、创立道德规范和规则、重拾美德提供了共同背景。正如赫勒所说的：“成为偶然的并不等于成为无根的。在现代的个体中存在着‘无家可归者’，但是也存在着在一个特定的地方感到像在家一样自在的男男女女们。而且，找到一个家、获得‘在家’的感觉源于人们已将自己的偶然性转化成自己的命运。选择他们自己并因此选择其生活目标、命运的人们，通常‘安顿’在世上，尤其安顿于我们的时代和世界，或许也安顿于他们的环境、关系以及情感，同时安顿于他们所隶属的诸多机构。”［6］（8）在这里，赫勒做了一个重要的区分：偶然的人并不必然等同于无根的人，尽管现代人是双重偶然的，但他们可以将偶然性转化为确定性，从而成为有根的存在。这种转化和超越可以通过直面并接受双重偶然性的生存境地，进而通过自我选择为自己建立目的论框架完成，从而为超越现代虚无主义奠定基础。毋庸置疑，现代人同处在双重偶然性的境况中，他们都有着共同的生命体验，即对偶然性的共同体验，这为相互理解、相互提供有益的建议，也为在大多数传统道德规则和规范失效的情况下，共建现代可以为人们所认同和遵守的道德规范和规则提供了前提，更为现代人重拾传统目的论中的美德，以超越道德虚无主义提供了共同的背景。

赫勒对现代社会中偶然性以及偶然性意识的强调在学界引起了不同的反响，其中同为布达佩斯学派代表人物的乔治·马尔库什（György Markus）就曾批评道，赫勒对偶然性意识所做的让步将会威胁到哲学的事业，因此，他坚定地认为在哲学中需要一个规范的真理概念。而澳大利亚学者约翰·格里姆雷（John Grumley）则注意到，赫勒“在对现代道德的论述中，所有概念上的关联都指向偶然性这一核心问题”［8］（178），并且他对此持肯定的态度，认为赫勒探讨的这种双重偶然性为所有现代个体的相互理解提供了普遍的基础，因此，现代人所处的这种境况是祸也是福。格里姆雷的这种观点与本文观点一致，即赫勒所诊断的现代人双重偶然性的境况对他们来说既是危机，但更蕴含着转机，它为现代人依据普遍性范畴进行存在选择、成为好人以及重拾传统目的论框架中的美德提供了前提条件，从而为超越现代道德虚无主义铺平了道路。

三、依据普遍性范畴进行存在的选择：超越道德虚无主义的内在跳跃

如上所述，依据赫勒的理论，现代人生来就处于双重偶然性的存在境况中，这意味着现代人共同体验着“被抛入自由中”。但是这种自由本身是空洞的，是“无”（虚无）。然而赫勒是在积极意义上理解的“无”本身，即它的存在和目的是“变”，如果应用到现代人身上，那么就是现代人要通过自己的选择和自己所致力的东西变成自己所是的，以此内在地摆脱彻底的、消极的虚无状态。在这里，赫勒所谈的选择主要不是指日常生活中个人在面临对立互竞的冲突时所进行的各种具体选择，而是克尔凯郭尔意义上的“去选择”。众所周知，在克尔凯郭尔的理论中，他非常关注现代个体的存在，而“存在”本身不仅仅是静态的，更是一种内在于生命的、动态的去选择的活动，这种选择是非此即彼的选择，它“并非是用来标示‘善’与‘恶’之间的那种选择，它所标示的是人们在‘选择善恶’与‘排除这一善恶选择’之间的选择”［9］（219）。这种选择一经作出，就会持续地贯穿于人们此后生命的各种活动中。因此，选择之于现代人的存在意义重大。这是克尔凯郭尔在《非此即彼》的下卷中讨论的重要内容之一。尽管在这部著作中，克尔凯郭尔并未表示审美的生活和伦理的生活或者审美的人生观和伦理的人生观这两者存在着优劣、高下之分，但他却明确表达了“一个审美的选择不是什么选择”的看法，正如他所说：“那审美的选择，要么是完全直接的，并且因此而不是什么选择，要么就是迷失在极大的丰富多样性之中。”［9］（217）由此可见，在《非此即彼》中，克尔凯郭尔的“去选择”主要指的是致力于普遍性的伦理意义上的选择，当面对“选择善恶”时，只有选择了“那善的”并承认它是最高的东西，人们才真正做了选择，从而完成了生命中关键性的跳跃。这样一种选择完全接受自己，并拥有对自己负责的意识，它是一种正当的生存选择，能够使人超越必然性和相对性的困扰，从而走向自由的生存。

阿多诺曾经说过：“人们如果确实致力于一个真正有活力的、正当的生存，那就与相对性毫不相关。”［10］（198）也就是说，只有真正致力于或者是选择正当生存的人才能摆脱相对性甚至是虚无的困扰，从而在相对主义和虚无主义盛行的时代中依然处于“在家”的状态中，因而这种有活力的、正当的生存对现代人尤为重要。那么这种正当的生存是如何实现的？对此问题，赫勒沿着克尔凯郭尔的足迹，继承了“去选择”的核心观念，发展了其关于生活在差异中的审美者和生活在普遍中的伦理者之间的对照，提出了依据差异性范畴（under the category of the difference）的存在选择和依据普遍性范畴（under the category of the universal）的存在选择。同样，赫勒也明确主张，现代人只有依据普遍性范畴进行存在的选择，只有完成这一生命中的关键跳跃，个人才能形成统一的道德自我，才能成为真正的好人，也才能正当地生存，换句话说，好人存在就在于他们已经完成了这种关键性的选择，形成了统一的道德自我。

具体来说，赫勒提到的这两种存在选择的含义及其特征如下。所谓依据普遍范畴进行的存在选择，完全是一种基本的道德选择，是对道德本身、对好人本身的彻底选择。赫勒指出，“依据普遍性的范畴选择我们自己等同于选择我们自己作为好人。这之所以是道德选择，是因为这是对伦理道德的选择”［6］（13）。即对道德的选择实质上也是选择我们自己，而“选择我们自己”意味着命定使我们自己成为我们所是的，即伦理地选择我们自己意味着注定使我们自己成为我们所是的好人。所谓依据差异范畴进行的存在选择，就是你选择你自己作为从事某种特定事业的人，在这种选择中，你选择你自己作为差异的方式存在着，你可以选择自己成为一位艺术家、一位诗人等，通过这种选择，你也成了自己所是的存在。这两种存在的选择之所以会使现代人处于确定性的状态中，最主要的原因就在于这两种选择具有不可逆转、不可更改、不可撤销的特征。也就是说，一旦人们进行了这两种选择中的一种，完成了生命中的跳跃过程，选择本身以及结果都将伴随着人们的整个生命历程，人们就会处于确定性的存在状态中，如果在某个具体情境中做过选择的人想要撤销或者更改曾经作出的这种选择，就会重新堕入偶然性的无家可归的状态中。

由此可见，赫勒在其道德理论中，重点区分两种存在的选择以及强调依据普遍性范畴进行存在选择的重大意义。这两种存在的选择无疑对现代人超越虚无主义、确定性地生存提供了切实可行的路径，然而只有依据普遍性范畴进行的存在选择才能真正超越道德虚无主义，因为这种选择是在伦理上选择我们自己成为好人，而“伦理地选择我们自己意味着命定我们自己成为我们所是的好人……在选择我们自己中，我们选择了所有的这些决定因素、环境、天赋、财富、弱点：我们选择我们的噩运以及好运——简而言之，选择我们所是的一切。因此，我们也选择我们自己作为我们所是的好人并选择我们恰恰作为我们所是的。我们选择我们所有的决定因素并因此使我们成为自由的”［6］（14）。赫勒在这段话中揭示了“好人何以存在”的问题，好人是通过选择所有既成一切而存在的，也包括选择我们所是的好人。正是在这种选择所有一切的态度和行动中，正是选择了自己一以贯之地作为好人，在任何境况下都把道德考虑放在首位，做选择的人就不会使自己面临诸多外力的威胁，从而也就避免了道德虚无主义的困扰。在这里值得注意的是，赫勒所强调的关键要素是践行这种选择的行动，即这种选择不仅仅是在心理或者精神层面的，重要的是在现实中的行动，一旦人们做了这种选择，此后所有具体的行为都将依据这种选择而进行。只有这样，人们才会因为生活中充满了确定的目的而发现生命的意义，也才可能真正超越道德虚无主义。

四、重拾美德：超越道德虚无主义的关键支撑

现代社会中道德虚无主义蔓延开来的一个很重要的原因就在于传统及其中的各种主导性的规则、习俗、价值等的衰微和消解，在现代向着多样方向发展时，现代人的自我失去了原有的统一性，呈现分裂的状态。造成这一切的深层根源在麦金太尔看来是由于维系并强化传统社会的美德没有得到践行。尽管传统社会中的美德不尽相同，然而不能否认的是，美德是维系社会正常运转以及统一自我生成的关键因素，这是他在《追寻美德》中告知人们的一个道理。在麦金太尔看来，美德的践行至关重要，诚如他所说：“诸美德的践行本身就是对人来说善的生活的一个至关重要的组成部分。”［4］（233）换言之，正义、诚实、相关的理智美德等诸多美德的“意义与目标不仅在于维系获得实践的各种内在利益所必需的那些关系、维系个人能够在其中找到他的善作为他的整个生活的善的那种个体生活形式，而且在于维系同时为实践与个体生活提供其必要的历史语境的那些传统”［4］（283）。从麦金太尔的这些表述中可以看到，他非常重视美德的作用，诸多美德的践行在传承传统、维持共同体的利益、塑造个体统一自我的过程中起着不可替代的作用。因此，现代社会中重拾美德是超越虚无主义的关键因素，它为现代人的生存提供了坚实的支撑，这也是赫勒在其道德理论中如此重视美德的原因所在。

如果说麦金太尔是从人的实践、人的内在利益，即从参与实践的整个共同体的利益来理解诸美德，那么赫勒则从人们与价值（共同善）的关系这一角度来理解美德。她曾明确指出：“美德是使人们倾向于支持和保持某些价值（共同善）的性格品质，而恶习则是使人们倾向于破坏和削弱甚至是危及同一价值（同一共同善）的性格品质。”［6］（63-64）赫勒当然很清醒地认识到，在现代社会中，人们所持的价值之间存在着诸多分歧和冲突。尽管如此，她仍然断定：现实生活中“价值多元化并没有产生美德多元化的结果”［6］（64）。也就是说，现代社会中人们虽然立场不同，所持的价值、对应该优先推动哪种价值的理解也不尽相同，但这并不影响他们坚信要共同支持和推动某些价值。现代人，尤其是已经依据普遍性范畴进行存在选择的好人们，在共同支持和推动这些价值的过程中形成特定的性格品质，培养和发展了诸如正义、忠贞、勇气、慷慨等主要的美德，反对和排斥诸如非正义、不忠、懦弱、吝啬等主要恶习。正是基于这样的认识，赫勒延续了麦金太尔的思想，认为亚里士多德的目的论传统虽然在现代社会中遭遇了危机，但这并不必然导致美德的消失。现代人在承袭和践行美德的过程中，传统得以延续，其内在统一的自我得以生成，生活的目的得以重建，“好人何以存在”问题得以揭示，现代道德虚无主义也得以超越。

赫勒在其道德理论中，不仅仅界定了美德的大致含义，断定了现代社会中美德非多元化的趋势，而且还具体描述了美德在现代人身上生成的方式。在《道德哲学》中赫勒说道，现代人“被‘抛入’世界中；他们是偶然的。在他们出生的时候并没有给予他们任何‘社会目的’。他们随心所欲地选择自己的命运，他们拥有作出存在选择的可能性。假定他们选择自己作为正派的人，并且他们试图弄明白他们如何能成为其所是的‘正派的人’。如果他们留意环顾这个世界，正如我假设他们做的那样，他们将能够找到一般性的（道德的）引导性原则，也将发现所有的其他的引导性原则，他们将弄清楚给予—接受—回报中的两条互惠的规范（‘我的’和‘你的’）。如果他们遵从引导性原则，一旦他们已经弄明白它们，他们肯定会遵从，那么他们也将发展使他们倾向于以一种方式而不是另一种方式行为的某些性格品质。这样的性情肯定是美德，并且我们能很容易为它们命名”［6］（65）。也就是说，赫勒在阐述现代人所支持和践行的美德时，是从前面所述的现代人生存的双重偶然性的境况出发的。现代人的出生和成长没有任何既定的目的，而是处于偶然性中，他们可以自由地选择，但只有作出如前面所述的依据普遍的范畴的存在选择，成为一个正派的好人，才能真正找寻到生存的目的，从而不会受到各种因素的影响。一旦他们做了这种选择，为了弄明白如何成为好人，就会寻找引导其行动的各种道德原则和规范。也正是在持续遵循这些道德原则和规范的过程中，在共同支持和推动某些价值的过程中，他们培养和发展着某种性格品质，即某种美德。

在这里赫勒既强调现代人的伦理选择，又强调他们在对各种道德原则和规范的持续遵循中培养美德，看起来两者之间存在着张力。实际上，两者紧密相连、辩证统一。前者主要涉及现代人选择“什么”的问题，即现代人要想摆脱自身偶然性的境况，超越道德虚无主义的困扰，他们需要选择整个的自己，选择自己作为一个好人；而后者主要涉及选择“如何”的问题，即现代人在选择了“什么”之后，他们需要考虑“如何”才能实现这一选择，也就是需要为其填充内容，使之具体化。这种选择和考虑的过程实际上是“以个体认识世界的、相互关联的感知生理系统为基础，主动或被动接受外部世界，经由理性来判断人类生活的客观条件和有生命力的文化传统，从而以一种与自然完全不同的特殊的方式产生‘参与’的行动”［11］（36）过程。换言之，现代人选择自己作为好人之后，需要不断思考和践行如何才能成为其所选择的好人。因此，在诸多价值相互冲突的现代社会中，选择自己作为好人的现代人在其之后的整个生活、生命过程中需要不断地遵循和创造各种道德原则和规范，同时这也发展、培养和践行着诸如正义、忠贞、勇气、慷慨等主要的美德。由此可见，赫勒在对美德形成的探讨中并没有离开对各种道德原则、规范和规则等因素的强调。在她看来，传统道德秩序的式微并不必然导致曾经的道德规范、规则等因素的完全失效，现代的偶然生存的人们仍然可以从周围散落的规则和规范中创造自己所需要的规范和规则。为此，赫勒在其道德哲学中列举了现代人遵循和创造的原则、规范有以下几种：第一，要关照他人，这是道德的普遍的引导性原则；第二，给予和接受相互作用的道德规范；第三，康德的“工具—目的”的公式；第四，遭受不正义比行使不正义要好。这些是在选择自己作为好人的现代人共同的讨论中形成的有效的各种规则和规范，它们为现代双重偶然性存在的人们的美德的生成以及确定性的生存、为好人的行动提供了可以倚赖的拐杖。正是在对这些道德原则、规范和规则的遵循中，这些现代人培养和发展了传统社会中的勇敢、正义、实践智慧等诸多美德，它们为超越道德虚无主义提供了关键支撑。

结论

如果说在克服或者超越虚无主义的路径问题上，尼采寄希望于重估一切价值的超人，马克思依靠无产阶级消灭资本主义私有制，瓦解资本的逻辑，海德格尔追问存在，施特劳斯回归古典理性主义的话，那么赫勒则将希望寄托在了“好人”身上，但她并没有论证好人是否存在的问题，而是将之作为一个不可论证的基础，作为一个现实中既存的事实，从旁观者和追随者的角度观察他们、记录他们，详细阐释了现代社会中“好人何以存在”这一问题。好人通过直面并接受现代人双重偶然性的存在境况，从而将危机化为转机；好人依据普遍的范畴进行存在的选择，形成统一的道德自我，从而将自己的双重偶然性转化为确定性来展示自己的存在；好人通过持续地遵守从周围散落的规范和规则、从价值和美德中以及与其他偶然存在的人们讨论、创造和遵循共同的规则和规范来展示自己的存在。正是在好人的这些具体行动中，“好人存在”这一既存事实也逐渐显露出来。需要强调的是，尽管赫勒通过对好人存在方式的追问，尝试超越现代道德虚无主义，但这并不意味着她要取消现代社会发展所伴随的现代人在具体行动中的多元视角和多样性选择，也不意味着要制定整齐划一的、需要现代人严格遵循的道德规则，她坦然接受现代人的多元视角和多样选择，但却力图寻求其背后的最低限度的共识，为此她把现代人双重偶然性的生存境况视为其能达成共识的场景，这就为超越绝对的相对主义和虚无主义提供了重要基础。

尼采曾经表明，面对虚无主义的来临，“我在此提出的问题并不是：什么应当在众生序列中取代人类；而是：人们应当培育、应当意愿人的何种类型，作为具有更高价值、更有生命尊严的、更确信未来的类型”［12］（904）。如果说尼采认为现代社会中应该培育“超人”“强者”来超越虚无主义的话，那么赫勒则致力于“好人何以存在”的揭示、致力于通过这种揭示吸引更多的好人们来寻求超越的路径。但值得注意的是，赫勒所理解的好人与尼采所排除的好人完全不同，在尼采所理解的基督教图景中，“好人”是怀疑论、颓废和悲观主义的原型，这样的好人没有创造力，他们太弱，因而他们宣扬怜悯、宽恕等美德，但是在赫勒的理论视野中，“好人”并不简单地等同于我们日常生活中所说的品德好、乐于助人的“好人”，更不等同于性格温厚，不愿意得罪别人、不会拒绝别人或者明哲保身的“老好人”。尽管好人与普遍的人们一样同处双重偶然性的存在境况中，但好人并不弱小，并不缺乏生命力和创造力，之所以如此，就在于他们完成了依据普遍性范畴进行的存在选择，实现了生命中关键的跳跃，从而处于确定性的生存中。他们努力地在破碎的伦理规则中创造着现代道德规范，更重要的是他们与各种共同的规范、规则和道德格言等等结成了稳固关系。由此可见，赫勒在其道德理论中对现代社会中的“好人”寄予厚望，并且从不同的角度阐述“好人何以存在”的问题。之所以如此，与她个人的经历及其父亲对其的影响密切相关。她曾多次在访谈中表示，亲历过的“大屠杀”对她的整个生活产生了巨大的影响，她一直在探寻诸如这如何会发生、人们为什么这样行事、善恶的本质等诸多道德问题。同时，她父亲作为作出道德选择的好人的典范也一直影响着她。这种经历和影响，在赫勒那里形成了特殊的视觉形象，这种形象的生成“既依赖于话语表达的逻辑意图，更离不开现实生活的土壤，是物质生活、社会生活、政治生活、精神生活交织互动的产物”［13］（68）。由此，赫勒在其道德理论中以现实为土壤，努力探寻“好人何以存在”的问题，以解答各种疑问。而正是这种探寻和追问，为现代双重偶然性存在的人们如何摆脱虚无主义，特别是摆脱道德虚无主义，提供了切实可行的独特路径。