道家与佛教的圆教之比较——玄学与天台佛教的互证

杨祖汉

(台湾“中央大学” 哲学研究所,台湾 桃园 32001)

一、存有论的圆与诡谲的相即

牟宗三先生对天台宗的圆教义理的阐发,在当代的中国哲学研究中,是非常突出的,其中的理论精微,不太容易契入。如他用“存有论的圆”来表达天台的圆教不管面对任何的情况,只要通过般若智证空,就可以当下畅通无碍,而且需要进一步肯定任何法的存在(或说九法界众生任何一个存在),都可以是无明与法性相即的情况,只需要破无明,就可以就原来的存在表现佛法界的意义,于是没有一个法是可以去掉的,因为都可以是佛境界的流露。而这种圆教的智慧,对于当代的人生处境,其实给出了绝大的启发。关于存有论的圆,并不能被理解为通过一套存有论来说明天地万物,而由于对天地万物作完整的说明,于是叫作存有论的圆。这可能不能这样来理解。在牟先生看来,用存有论的圆是表达一切的存在都不能有遗漏之意,他用此词是要说明天台圆教所说的“佛即九法界众生而成佛”“性具九界”“不断断”“无明与法性依而复即”之义,由于任何法的存在都是佛法要关注、救度的对象,而且是体贴一切可能的人间的烦恼痛苦而加以转化,于是一切众生所可能有的烦恼痛苦、一切人间的不同的情况,所谓九法界的差别都要在佛的关注下,一一面对、救度,如果没有这些差别的九法界的存在,就没有所谓现实中生命的烦恼痛苦,没有这些可能的、无量的、不同的烦恼痛苦,又何须佛来拯救呢?佛一定对于具体的众生、世间任何可能的存在、所有的烦恼痛苦,都能体贴救度之,于是就有“佛即九法界众生而成佛”的讲法,九法界的差别与具体的生命可能有的烦恼痛苦,全部包在里头,一点也不能遗漏,这是由于佛本身的悲愿所决定的;而且又由于要度尽一切众生,于是一定让一切众生有不离开他们现实生活中可能的生活而觉悟,使当前的生活或众生可能遭遇到的任一种生活情况,都可以通过成佛的智慧而转为佛法身的内容,或都表现法身、般若、解脱的三德,才可以满足众生能度尽的条件。如果要以另外一种生活,如佛的彻底干净、光明遍照的生活来换掉众生现实中的充满烦恼痛苦的生活,那只是以一个高高在上的理想,作为众生努力要求达到的,这不能保证人人都可以成佛。固然成佛之路是非常遥远,但如果成佛是就众生日常可能有的生活而“不断断”,则佛境与众生境是不隔的,这样才可以保证成佛于众生的生活有份,当然在这个地方的思考还可以再讨论,但天台圆教应该就是要表达这个意思。那么所谓存有论的圆,就不是一种以自己给出的、对存在界作说明的存有论,来发明一种人生意义,或赋予众生一种存在的意义。存有论在这个地方是作为包含一切可能有的存在的说法,所以天台宗的“一念三千”“性具”,其中固然含存有论的意义,乃是把一切法都收进来,而成为圆佛的法身的内容,没有一个可以遗漏。此处所谓的存有论的意义,不是用一套存有论的理论来说明一切法,而是说说明一切法都是与佛不离。即是说,牟先生用存有论的圆,是说明众生可能有的一切情况,都为佛法身所有,没有一法可以去掉,这是在佛的大悲愿、大悲心的要求下,对一切众生的痛苦都能够体贴所发出来的要求。而一切众生的痛苦,是包含过去、现在、未来一切众生可能有的痛苦,这是所谓“存有论的圆”或“圆佛具备一切存在”之义,应该不是有些人(1)如杨泽波教授就认为,牟宗三先生是以存有论的理论来赋予存在界德性的价值。所理解的,以存有论来赋予道德意义(应该包含佛的境界)的意思。

至于“诡谲的相即”,与存有论的圆是要关联在一起来理解的,这是说世界就是人生各种可能,所谓九法界的差别世界,人生一切可能,都在这个九法界的范围内,至于什么时候表现这一界或那一界的种种差别的存在呢?这要看因缘所生的情况,所谓“理具而事造”,虽然要因着缘起而造,但所造的就是原则上众生所可能呈现的九法界,也可以说世界就是这样子的世界,就是这九法界的差别存在,不能多也不能少。既然是这样子的、如是这般的九法界,则虽有迷或悟的不同,但都是这九法界的差别法的存在,无明固然是这九法界所以有这些差别的原因,而九法界的存在也就是法性之所在,故同一个法或同一个事情可以是在迷的无明法,也可以是悟而为法性法。于是迷悟的不同可以在同一个法上表现,这是所谓“诡谲的相即”。无明与法性是不同的,但可以在同一个法上或事上表现,可以说“除病不除法”,佛的境界可以与众生一样,表现于九法界中,于是佛的境界或佛的真心,是在任何法界中都可以表现出来的清净境界或解脱境界。任何一法界,甚至任何一法,都可以表现般若、解脱、法身的三德,也可以说“烦恼即菩提,生死即涅槃”。佛可以生活于与众生一样的九法界的存在中,当然他是没有众生的九法界的烦恼痛苦的毛病,没有这个毛病,但照样有这些法的表现。如果可以这样讲,那么佛境界不离于任何人生可能的存在(因为人生的存在或遭遇,全部都属于这九法界,而这九法界可以是佛界)而表现,佛境界与九法界境不离,于是人生任何存在、处境,都可以表现佛境界。问题是你要从迷而悟,这是“迷则三道流转,悟则果中胜用”所表达的意思,于是就可以保住九法界的存在,而这九法界都可以是佛界,当然要以觉悟为条件,但觉悟并不必断现实中的人生可能的情况。于是荆溪湛然及四明知礼就强调了“佛性恶”之义,即是说佛的法门由于即九法界而表现,而九法界是含染恶法的,由于“除病不除法”,就可以即任何染污的恶的法门来表现佛法。这是牟先生根据天台宗的智者、湛然与知礼的文献而诠释出来的见解,这“理”表现出天台宗圆教的“深绝之智慧”[1](P.1129),即说明了固然人生要通过长途跋涉的努力,才能转识成智,但最圆满的教法是在无分别智的呈现下,没有善恶染净的分别,才能通达于一切法,才能满足一般人的需要,成全每一具体生命的价值与意义。以上简述牟先生对天台圆教的诠释要旨,当然可能是挂一漏万的,意思也表达得不完全,下面希望通过魏晋玄学的讲法,提出一个从道家的玄理来了解佛教圆教的进路。

二、王弼所说的法自然、无违是顺物而应的心境

牟宗三先生认为道家的思想可以用“无的智慧”与“境界形态的形而上学”来规定,所谓“无的智慧”是要心境上达到无心无为而自然的状态,要达到此心灵状态的工夫是去掉种种人为造作、不自然的观念与想法,这种去掉可以分三层说。(2)牟先生有以《道家的“无”底智慧与境界形态的形上学》为题的演讲辞,收入《牟宗三先生全集·晚期文集》。又以“无”作为工夫,去掉三层的有为,见牟宗三《中国哲学十九讲》第五讲。一是去掉感性生理欲求造成生命的往外奔驰,如老子所说“五色令人目盲……驰骋田猎令人心发狂”;二是去掉因外人对自己的评价而产生的心理烦恼,如“宠辱若惊,贵大患若身”;三是去掉思想观念或意识形态造成的偏执,如老庄对仁义的抨击,这是认为对于好的事物或观念的重视也会造成偏执,所谓“观念的灾害”或“意底牢结”,因此主张“大道废,有仁义”及“大仁不仁”等。通过去掉这三层使我们生命不自然的情况以及意识形态的偏差,人的生命就可以达到“道”的境界。而对于所谓“道”,老子用“自然”来规定,所谓自然,王弼的批注解释得非常深入,他说：“自然者,无称之言,穷极之辞也。”[2](P.64)也就是说,对于自然这一形容道的境界,固然不能有形体可见,而可以定义的名号来说明;也不能用表达主观感受的称谓来形容,即是说称谓也用不上了,这就是所谓“穷极之辞”。所谓“穷极”,是任何言说对于这种境界都用不上,由此可知王弼对于所谓“道法自然”的“自然”的理解。他又说：“法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。”[2](P.64)此处表达了王弼所理解的道,是任顺人所对的对象,使自己与对象浑然是一,如水一般,随着容器的样式而表现,完全与容器的形状合而为一,没有自己不同的意见。所谓自然,就是完全的无心。这种心境当然是会任顺客观的对象,让对象以其存在的方式而存在、而表现,完全不加丝毫的干涉,即不会因为自己的想法而施加在所面对的对象身上,于是在这种心境下,所谓“道生万物”就是道不生物,而让万物自生,如牟先生所说,让开一步,不干涉,不操纵,不把持,这就是道对于物的“生”。这可说是消极的生,是对对象完全没有碰触的生,可谓是“不生之生”,即是说虽然没有去生的作为,但保持了一个让万物自由自主地生长的空间,这也就是“生万物”。这种说法当然表现了极高的智慧,于是道的不生物是“不生之生”,也即物的生长的超越根据。万物本身的生长当然是需要种种条件配合的,这是“内在的生”,如老子所说的“物形之,势成之”[2](P.36)、“亭之,毒之”[2](P.137)。而内在的生,需要以不生之生作为超越根据,于是道的不生物,可以说成是超越的生物,不生其实就是生的根据,这也可以表达“正言若反”的意思。

但是否只能从道不生物,来理解道的生?圣人是体现道的人,那么圣人是否也只能让开一步,不干涉万物,而让万物自生?即是说对所处的环境、对象,完全站在旁观不作为、不接触的情况下。如果是这样,好像不太切合“无为而无不为”的语意,而且按老子所说的“道生之”“三生万物”及“为无为,事无事”等语,把道生物理解为道在现实中产生作为,应该是可以的。这里也就是当代牟宗三、唐君毅二位先生,对于老子的道生物的不同诠释。如何贯通无为与有所作为这两层意思呢?我个人认为,道固然以无为、不干涉为主要的意思,但也可以应物而起作用,上引王弼所解的“道法自然”可以提供这一关联无为与为的可能性。王弼认为“法自然”是“于自然无所违”之意,此可以理解为当人以自然为法,而完全化掉了内心的有意有为后,人与他所面对的人、事、物,就如同水与其容器的关系,水完全表现了其容器的方圆、大小的样式,即“在方法方,在圆法圆”,这就是与所处的对象情况完全合一,而这就是玄冥的境界。王弼注“玄者,冥也,默然无有也”[2](P.2),玄就是冥,而冥是依“法自然而无违”之意,可以理解为与物为一。默然无有,是表示物、我完全分不开。照此一理解,则到后来郭象所说的“与物冥”或“无心玄应,唯感之从”,就是对王弼注的合理发展,表达了与外物完全合一,随着外物的动静而动静的自然而然的心情。如果以此为准,则王弼提出以冥来说玄,应表达了与外物合一的情况,也就是上述所谓“无违”的心境。由于与外物冥合,虽然不是主动地以我的想法、观念来希望主宰或影响对象,但是对象的要求或对象的一动一静,玄冥之人是一定会随着作出相应的行动。这样就可以理解无心无为而自然的道人或圣人,何以有“无为而无不为”的后果。虽然在己是没有要去做什么的想法,但是愈没有主观上的想法,愈会因应外在的对象的要求而做出该有的回应,于是愈无为,就会愈应物、顺物而为,这是愈能无,就愈能有(如说“愈遗之愈得之”,反过来说,就是“愈为之愈失之”)。这种为,由于不是出于自己对其他人的要求与想法,表现起来完全以对象为中心,依外在的对象的作为而给出自己的回应,而自己的回应完全是顺物而为、完全无心,如同上述水与容器的关系。这样来理解人对道的效法,不是向上、向外的效法,而是向着自己面对的现实情况,即接触的对象,而做出无心的玄应,于是效法道,就表现在对日常生活面对的种种人、事、物的顺物的感应、回应上。在这种情形下,完全没有用高高在上的、超越的道来规定现实的对象之意,只是无心于作为,而不得已地顺物而应,这的确表达了无心自然顺物的态度,而愈是自然,如上所说,愈能因物而作为,而此等作为,与无心于为完全一致,于是愈无为,就愈能无不为。其中道法自然所表达的无违、与物冥的观念是最关键的。王弼所理解的自然,是通过了内心彻底的无为,于是与物冥合、顺物而变化的境界,这是理解王弼与郭象的玄学的一个要点。王弼所说的自然,或许可以这样理解,即从去除有为、不自然而说无为,再把无为也忘掉,没有为与无为的对立就是自然。而在这种自然的心境下,就会与对象或环境没有距离、没有分别,自然应物而起作用。

三、郭象的“迹冥”

上面所说的愈无为,就愈能与物冥合为一,于是应物而变化,这是《庄子》郭象注所充分发挥的理境。郭象所强调的逍遥,是“与物冥而循大变”,此意下文再说。先顺上文之意,来表达郭象以不治治天下,于是圣人是迹不离冥,由冥而迹的境界。《庄子》原文说,尧治理天下,觉得拱默于山林、什么事都不做的许由才是真正的无为,才有资格治天下,于是要让位给他,但许由不接受。按《庄子》原意,似乎是借许由无为之意,来贬抑尧的忙碌于治天下,但郭象的注解认为,尧真正能做到无为而治。尧是以不治天下来治天下,这就是上文所说的道以无为来规定,但何以又能够产生最好的现实结果之问题,无为之道能否产生现实的作为呢?完全的不作为是否就是道家的真义呢?其实愈是不治天下,愈能够因应天下人的要求而给出符合天下人需要的作为,而且在这个情形底下,虽然给出了好多作为,但自己的感受与在深山无事可做一样都是逍遥自在,这就是表达了愈无心自然,愈没有自己的意见,愈能因应客观的情况,而做出恰当的回应,如同“在方法方,在圆法圆”,在这种心境下,是一定可以对现实情境或对象,按其要求而做出回应,即是一定会产生作为的,只是这个时候的作为,是被动的自然而然的反应,如郭注云“世以乱故求我,我无心也。我苟无心,亦何为不应世哉”[3](P.31)。这就表示了愈做到无心而自然的地步,愈能应世。没有自己想法,不肯操纵、干涉客观存在的心境,一定会因应对象而起作用;而如果不肯起来做事,不肯做反应,反而是有心去避世的做法,如果是这样,就是有为、不自然。所以如果“道”可以用“自然”来规定,就一定会如王弼、郭象批注所含的“不会不应世”的意思。于是无为却又能生起作为,这对于无为何以能无不为这一难题就可以解答,无为虽然不能直接给出作为的动力,但通过无为而达到自然的地步,便一定与物冥,于是因应外物而起用的动力,就可以产生出来了,因此可知自然、与物冥是道家给出治天下的动力的关键说法,因为与物冥,就连结了无为与为二者,使无为与为或不治与治天下,成为“体用”的关系,即有“无为”之体,就会有“为”或“治天下”的用。承接上文所说,郭象认为真正能治天下的人是尧,而尧的治天下,是由于他能够无为,他不把天下放在心上,他的治天下只因民众要求,他是在日理万机中表现了他的无心无为,因此他在庙堂之上处事,与在山林之中无事可以烦心的心情,是一样的。这是道家的理想政治的形态,此意如牟先生所谓的“道化的治道”[4](《论中国的治道》,P.36),通过无心无为,而表达出最恰当的管理众人的事物。只是牟先生对于道家的治道,强调了无为、让开一步之意,而我这里希望补充自然而冥物,会产生顺物而起用的治理的行为,而不只是让开一步、让万物作自己的决定者。如果可以这样讲,则以道治天下,就不只是主观境界上的事,可以说,在此境界下,含有真实的应物而起的作用。

这种与物冥而治天下的表现,虽然做出种种事,但其实也不违反内心逍遥无待的生命境界,一般人当然不容易理解。百姓眼中的尧,可能不过是放不下权力,喜欢从政的俗人,怎么可以称得上是清静无为的道人、真人呢?而郭象认为,庄子原文里所说的神人,其实就是尧这个圣人的内心境界,尧的无心是冥于物的,这是尧之所以为尧之本,这“本”与“冥”表现在他治天下的作为上,作为是迹,这就是所谓“迹冥”;迹不离冥,冥不离迹,这就是“迹冥圆”,由于迹即冥,迹与冥不容易区分,圆融在一起,这是化境,是最高的境界。但为了要表明这个“无为之本不离治天下之迹”之意,于是把圣人之本(冥)寄托在远在天边的神人身上,迹与冥就区分开来了,郭象说神人这一譬喻,是“寄言”,即是说把尧的本与冥,寄托在神人身上,其实神人就是圣人之心。这样迹与冥就可以区分开来,可以让人了解道家的圣人、神人的无心境界,而所谓无心的境界,是离不开生活上的表现的。这是郭象注的妙处,他通过哲学的分解,把无为而无不为的圣人、迹冥圆的境界,分拆为迹与冥,借神人以表冥,借此使迹、冥暂时分拆开来,使人明白尧之所以为尧,即是说尧内心其实是逍遥的,但他的迹则是忙碌地处理天下、国家的事情,这样就可以真正了解尧是圣君了。通过了迹、冥的分开,而让尧之所以为尧的意义呈现,明白了此意,也可知这是暂时的分拆,于是再融回去,就可以使人了解,尧的治天下是无为而治,他不离于日理万机而表现无为,而他的无为之心,也成就了日理万机的政务,这就使天下得到大治。这是道家玄理所含的内圣外王的义理,而无为自然之道,其实也可以在现实的政治作为上应用。在此可以比较一下儒道的政治哲学的不同,儒家强调以不忍仁之心行不忍仁之政,仁政王道是在道德心呈现而为义而义的要求下给出来的理想政治的作为,这是由道德心或仁心直贯生发出来的要求,可以说是纵贯的、积极的;道家则从无为而自然、顺物而起用,是消极的通过无心、与物冥,而不得不回应,与儒家的政治论形态不同而可以互补。儒家固然点出了仁政王道的根源,是担纲的说法;而道家从无为而自然所含的理念出发,要求当政者不要自以为是,必须无心无为,不干涉,不操纵,让万物自主自理。当政者也可以有作为,但其作为必须是被动地顺着人民的要求而自然作出的,不能以人君的意思为主,不能以自己为中心来决定人民,这也是极高的政治智慧。

四、郭象“大小逍遥一也”所涵的圆教义

郭象注庄表达的“大小逍遥一也”,其中含有存在界中大小、长短、高低等存在,可以不改变其具体的、有差别性的存在情况,而表现同样是具有无限意义与价值的逍遥境界。这一说法如果和天台宗所强调的佛与众生虽有迷或悟的差别,但都以同样的三千法来表现,即是说迷与悟或性与修虽有不同,但三千法不改,于是三千法可以是迷中所表现的人世间,也可以是悟中所表现的佛法身的呈现。虽然两种意义截然不同,但过的可以是同样的生活、同样的存在状况。(3)荆溪湛然云“理则性德缘了,事则修德三因,迷则三道流转,悟则果中胜用”(知礼《十不二门指要钞》引),表示了虽然有迷、悟与事、理的分别,但都是在这同一套的三千法中表现。而且每一个存在如果是在悟中的表现,则一法可以就是三千法的意义的展现,一即一切。天台圆教这些表达并不容易理解,而通过郭象注庄的内容,似乎可以提供一个理解或契入天台圆教的线索。郭象注解《逍遥游》中“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉”云：

天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正。自然者,不为而自然者也。故大鹏之能髙,斥鷃之能下,椿木之能长,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非为之所能也。不为而自能,所以为正也。故乘天地之正者,即是顺万物之性也;御六气之辩者,即是游变化之涂也。如斯以往,则何往而有穷哉!所遇斯乘,又将恶乎待哉!此乃至徳之人,玄同彼我者之逍遥也。[3](P.20)

庄子原文主张无待者是“乘天地之正而御六气之辩,以游无穷”者,这是将整个天地,甚至宇宙,都在人心或精神的笼罩下,这是超越的涵盖一切的逍遥;而郭象的注解,转而为面对万事万物而顺应之的内在义的逍遥。即是说他把囊括宇宙的广大的心灵境界,用在面对人生种种事,而且是对每一具体的事情都以玄同彼我、与物冥的态度来面对,由于是与物合一而不分的态度,于是物之来感,我就一定做恰当的响应,而且是对于每一具体的人、事、物,做出当下恰当的回应,所谓“无心玄应,唯感之从”,这与前述的表现为囊括宇宙的广大的心灵境界是不同的,此不同就是超越与内在的不同。这一转变就把重点从与天地宇宙合一,转为与每一个当前会接触到的人、事、物合一。这如同知礼所强调的“性德具九”或“性德三千”,以具体的、散列的三千法来作为天地甚至宇宙的内容;郭象所说的“天地以万物为体”,正是以三千法或世间的种种差别的人、事、物的存在作为天地的内容。这不正好就是强调或重视三千法,以此作为天地的内容?而人与天地的合一,或与天地精神相往来的庄子所强调的天地境界,就可以转而表现在与眼前具体的人、事、物的合理的回应上,于是逍遥就表现在现实的与人、事、物相处的生活上,这即所谓的“合理的回应”,就是以无心无为的态度,让万物以其存在的本然或本来面目来存在,这就是郭象所说的“不为而自然”。至人或真人不会干涉人、事、物的存在,让这些存在在没有外力的干涉下,而自如地存在,这就是万物的“存在之正”。所谓“正”,就是自然而然的样态。而这个存在之正的状态,是对于大小、长短、高低的种种存在,也就是三千法的存在,如其所如。在这个情况底下,至人又哪里会有受到限制、不自由的感受呢?于是所遇到的任何一种存在,都是至德之人所乘以表现逍遥无待的境界的场所。至人的逍遥无待就表现在他与种种具体的人、事、物的相处,或彼此的唱和、呼应上。逍遥的境界就在人间的种种事物的关系上表现。如果可以这样说,则本来存在的大小、长短、高低,林林总总的存在,如庄子原文所说的大鹏与小鸟、椿木与朝菌(秀)、高官与小吏,乃至于可以不受世间的毁誉影响的宋荣子、御风而行的列子,虽然有层次的不同,但从“大小逍遥一也”之意,应都可以表现逍遥的境界。庄子这些描写与叙述,其义应该是要涵盖形形色色的不同存在,不加以区分,一切皆不可少。这虽然没有如同天台宗对于“一念三千”的法的存在作出比较详细的列举说明,但意思也差不多,就是肯定一切差别法的存在,没有任何法的存在不可以逍遥。这个意思在郭象注中非常清楚。这就是他所说的“大小逍遥一也”之义。郭注续云：

苟有待焉,则虽列子之轻妙,犹不能以无风而行。故必得其所待,然后逍遥耳。而况大鹏乎?夫唯与物冥而循大变者,为能无待而常通,岂自通而已哉!又顺有待者,使不失其所待,所待不失,则同于大通矣。[3](P.20)

这是进一步地说,无待者任顺有待者,让有待者不失其所待,这就涵盖至人随物而起种种作为。林林总总的不同,即差别的世间法的存在,本来不是逍遥的,这等于天台宗对一切存在,用“一念三千”(4)“夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十种世间。百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已。介尔有心即具三千。”见智顗《摩诃止观》卷5上。来说存在之意。三千法代表一切可能的存在,而这一切可能的存在,都是一念心通过缘起而可以表现的,于是三千法就是人世间可能的一切存在。如果要问天台宗,一切存在要如何表示,这一切存在何以会存在?他们就会说一念三千。这是把一切心理活动的可能一下子全部摆出来,人生就是这一切的可能情况,天台宗的宗师们都很强调“三千法不改”之意,认为三千法中所含有的法的差别性,是不能泯除掉的,成佛必须在三千法中成就,即佛可以有佛菩萨,乃至于地狱饿鬼等不同的示现,而人世间现实具体所有的这种种情况,如果能够觉悟,顿时就是佛法身的表现,这是所谓“佛即九法界众生而成佛”,这里不宜详说佛教天台宗的教义,但天台宗所强调的世间法,是三千差别而不能改的,这一意思与郭象注通过对万物的自然作恰当的回应,就是逍遥而与物冥的境界的表现,意思是相通的。即成佛或成真人、圣人,必须落在成全现实具体的、林林总总的存在,使一切差别的世间法的存在,都成为无待逍遥或佛法身的体现,而不是强调一个涵盖一切天地万物的超越的境界。一切存在或三千法,是本来就有的人生种种的可能,这种种的可能,如果没有经过修行,就是所谓“性德的三千”,现实上的三千法本来在迷中,必须通过长期的修行,然后觉悟,才表现为悟中的三千法,即所谓“修德三千”,所以这里一定有迷、悟的不同。郭注中所说的一般的存在,必须要得其所待而后逍遥,不能如同至德者的玄同彼我之逍遥,这等于是迷与悟,在理与通过修行后的境界的不同,意思非常接近。通过这样互相比较,好像可以互通,帮助两方面义理的阐明。虽然有这迷与悟、无待与有待的不同,但无待者的无待境界,一定就表现在对于一切有待的成全上,由于玄同彼我、与物冥,于是对于种种人、事、物的要求,无待者是一定会作出回应的,而他的回应就是所谓“从有待者,使不失其所待”,而能够让有待者不失其所待,郭象就说“同于大通”。所谓同于大通,就是各有待者,各个大大小小、高高低低的人、事、物,都不离开他们之所待,即不离开他们赖以存在的各种条件,而与无待者表现一样的境界。这正好说明了天台宗所强调的“佛即九法界众生而成佛”。九法界或三千法全部就是佛的法身意义的呈现,无一可少,也无一可改。郭象此处所说的无待者,使有待者不失其所待,而同于大通,就是原来的三千法而表现佛法的意思,佛法就在这三千法中表现,而这三千法本来的情况,如同有待者必须不失其所待,然后逍遥的情况,没有任何一个法需要改变,郭象这个意思表达了无待的境界就在各有待者的现实情况中表现,而在这个时候,无待与有待是分不清楚的,这帮助说明了“三千法不改”,而这就是佛法的意思。当然三千要从迷转为悟,也好像有待者要成为无待者,必须有精神上的提升与转化。但有待与无待的这个分别,在无待、有待通而为一,无待的境界就在各有待者中表现,就没有分别了,于是无待与有待既可分别,又可不分别。如以下所说：

故有待无待,吾所不能齐也,至于各安其性,天机自张,受而不知,则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待,况有待者之巨细乎?[3](P.20)

这可以解释三千法就只有一套,而且不能改,也不能泯除其中的分别之意。而佛的真心所体现的境界,或无待者表现的与一切冥合、玄同彼我的境界,就在三千法或各有待的人、事、物中体现,于是无待与有待虽然一定要有迷、悟的分别,但也一定要有待与无待、迷与悟,只表现在同一套三千法中,而不能另有三千法之意。知礼所解说的“修性不二门”,似乎也可以作这样的解释,即是说后天努力的修德与本性本有的性德,是要有分别的,必须要通过后天的自觉的努力,才可以把性德本有的表现出来,但后天自觉努力所表现的修德,也是性德本身所含有的内容,性德对于修德并无亏欠,修德对于性德也无增加。如果用无待有待的说法来表达,就是无待的境界,本来就含在种种有待的人、事、物中,只要达到玄同彼我的无待境界,则一切的人、事、物都可以在得其所待的有待的样态中,表现无待的境界。即虽然是无待,也必须表现在种种需要其他条件依赖,才可以存在的人、事、物中,于是无待与有待通而为一。既然可以通而为一,则说三千法的差别与其存在,没有一个是需要改变的,就可以说得通了。再进一步,每一个大大小小的具体存在,都可以不离开它各别不同的情况,而表现同样是逍遥无待的境界,于是在逍遥一也的境界下,不是可以一法就是一切法,一逍遥就是一切逍遥,即是说一切逍遥无待的境界,可以在每一个林林总总、高低长短的个别存在中表现,既然可以这样,则任何一个存在,就圆具的所有存在都可以表现得逍遥无待的境界。这样似乎可以帮助说明“一念三千”的意义,即虽然只是一念心或一个人、事、物,但是可以在其中表现三千法都可以表现的佛法身的意义,通过每一个存在,不管他是大是小等等,都可以表现同样逍遥的境界,这就等同于由一法摄一切法,于是三千在于一念的不可思议境,就可以有一个比较容易切入的线索,即是说如果“大小逍遥一也”是可通的,则一逍遥就可以表现一切存在物的逍遥境界,一逍遥就是一切的逍遥,那就等于是说三千法在于一念心,所有的法表现的佛法的意义,都在当下可能有的一念中表现,这是所谓“圆一念”或“圆修”。通过以上的比较,好像一个郭象玄学与天台圆教互证及互相补充说明的说法可以被提出,似乎可以让天台圆教的义理有一个切近的理解进路。

天台宗与华严宗的不同,最重要的是“性具”与“性起”的区别,天台主张“性具”,就是三千法本具,即使成为佛法身的法,也具有这些三千差别法;而华严宗从“法界缘起”来说,一切法固然也可以全部俱在,但是通过了佛法界的作用,而表现为“一即一切,一摄一切,一入一切”的交光互映的境界,而这里头并不能保留当初由于真心在迷而造成的差别法。这是由于华严宗依《大乘起信论》先分解地说超越的真心(佛心)或佛境界,而由于先预设真心作为一切法的存在根源,于是一切法本来就是无生灭、无差别的境界,而由于真心在迷,才产生九法界的差别;而如果恢复了真心的光明遍照的境界,那九法界因迷妄而有的差别,就不复存在了。说真心的境界本来不错,但如果通过分解而先肯定真心,则九法界的差别就保不住,如果要因应众生,而需要差别法,那就用作意神通起现差别法,虽可如此说,但差别法的存在并不稳定,也可以说并无必然性。没有差别法,就不成为人间。于是依天台宗的一念三千说,是“介尔一念,即具三千”,这是就一切现实本有的九法界的差别法来说,这一切的差别可以在从迷而悟的主体的改变中,而全部成为佛法身的呈现。而在这种表达上,因为是顺三千法的存在而言,于是就有“不断断”“三千法不改”或如《法华经》所言“是法住法位,世间相常住”之意,这是“即妄而真”,妄相不断。所谓佛具恶法,是就佛具恶的法门来说,而并非佛心仍然有恶,这里要表达的意思比较深奥,难以理解,而如果从上文所说的,无待者(真人)的无待,是就万物的自然而表现,就可以了解“不断断”或“佛具恶法门”之意,无待者不会自以为是无待,他是顺着万物的存在而要自然而然地成就他所遇到的一切,这是郭象所说的“自任”与“顺物”二者的分别,自任者与物有对,而顺物者与物无对。无待者不觉得自己与有待者有什么不同,只一味地顺物而应,看到有待者需要什么,就去成全,使有待者不失其所待,这就不是以一个分解的先肯定的真心来改变、革新有待者,而只是看到有待者的需要而成全之,这确可以用“性具”与“性起”不同的观点来说明。《世说新语》刘孝标注,记载支道林的逍遥义,正好表达了通过分解而肯定超越的真心之逍遥,而与郭象注的顺物而成就之的逍遥之分别。这也即是分解的与非分解的说法的不同。支道林的说法如下：

支氏逍遥论曰：“夫逍遥者,明至人之心也,庄生建言大道,而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,故失适于体外,鷃以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适,此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”此向郭之注所未尽。[3](P.1)

支道林是分解的言逍遥者的心境,而保留了逍遥与不逍遥的分别;而郭象是即俗而真的逍遥,由于是即俗而真,故保住了大小、长短等种种的不同,又浑化了逍遥与不逍遥者的分别。如果可以这样区分,则郭象并非肯定耽溺于现实的世俗者就是逍遥的,而是即于世俗者的迷执的状态,使不逍遥者(有待者)当下表现其逍遥,即当体表现其觉悟的境界。故“大小逍遥一也”当然是一种通过自觉的工夫努力的表现,但这种工夫努力,并不是非要转变其存在的情况,改变现实上的差别不同,才可以达到。无待而逍遥,是不离于有待者,而使有待者同样表现无待的境界,这样才是真正的逍遥。这等于前面所引的,有待与无待必须先有分别,如果没有分别,就完全不用讲觉悟与工夫的修养,这并非郭象所言的逍遥义,但通过自觉的努力而彻底觉悟的至人心境,由于是与物冥的,故无待者必即于有待,而且以成全有待者之所待,才是自己真正的心愿,于是无待不能离开有待,而二者浑化为一,这正好表达了天台宗所说的“性具”的圆教之意。无待而逍遥不离开有待而表现,正好是佛即九法界众生而成佛、佛法身具有染恶法之意。而通过分解而显示佛心与众生不同,二者不能混同,那就是华严宗的“性起”的说法,而且一定要唯真心,即如同支道林所说,逍遥是明至人之心,而不能连同大大小小的存在来说。

如果上述可通,则郭象所说的大小逍遥一也,就是用道家的言词,表达了与天台圆教同样的圆境,这必须理解为佛即九法界众生而成佛,所有存在都是一念心的可能表现,而这一念心,是即俗而可以是真,即成佛的真心表现在一切可能的人生遭遇上,由于含人生一切可能的遭遇,于是具备一切染恶法,也等于郭象所言的“物任其性,事当其能,逍遥一也”,于是凡理解郭象的逍遥义为顺俗或放任人的性情,那就不能了解其中含有的圆义。“大小逍遥一也”可以从即俗而真、保住差别的世间法来了解。

五、魏晋玄学与天台圆教关系的进一步讨论

首先,如果以上所说可通,则魏晋玄学的义理,正可以为中国佛教的圆教理论的形成,提供理解的方便。或者进一步说,佛教在中国得以逐步发展为天台圆教,畅发其一念三千、佛即九法界众生而成佛,修行是必须依循“不断断”的方式来修,三千法不能改,这种种的义理,好像是通过玄学家的玄理,才可以逐步发展出来的。玄理虽然分解不如佛教的详细,但义理的深度与圆满,并不差于佛学,可能更易于为人所了解及接受。这种三千法不改,佛法就在三千中表现,而三千的迷与悟必须区分,虽然要区分,但在悟的三千法,也就是原来的性德三千,人世间本来可以有的存在,而在这种圆具一切法、存有论的圆作为基础理论的情况下,证成了人生一切可能的存在、遭遇与事物,都可以逍遥无待,也就是可以作为最高价值所在的佛法身的呈现,这种最高的意义与价值,不会因为存在的法的参差不齐,而受到影响;即使在层次最低、时间最短或占空间最小的存在上,都可以表现或分享最高层次的意义与价值。如果可以讲成功,或证成此一说法,则人生任何一种存在与遭遇,都可以即有限而无限。能表现无限,人就可以安身立命,这一说法就是可以为一切人,乃至一切众生做主的说法。所谓为众生做主,就是如上文说的不管其存在所占的时间、空间如何的不同,都可以同样的在意义上达到最高峰的表现,这样子的存在,就不会有所亏欠,不会有意义上的不满足,这就是为存在的人、事、物,当然主要是在人的生命存在做主,表达了任何人都可以实现作为一个无限价值的存在。此如唐君毅先生在其“心灵九境论”中所说,人可以成为一个真实的存在,而所谓真实的存在,就是存在而没有不存在的可能者。此即可成为“永恒悠久”的存在。人是有限的存在,即他不能不处在有限的时空中,其存在所遇到的人、事、物,也不是自己所能完全决定的,这就是人存在的有限性,人不能把其作为有限的存在,转而为无限的存在,但在作为有限的存在中,不管如何的情况与限制,都可以表现无限的意义,而无限就在各种有限的情况中透显出来,这就是虽有限而可无限,而由于无限通过有限而表现,于是无限就可以彰显出来,为人所共见。而人的有限,也因为是无限的通孔,也有作为无限的表现的例子或象征的意义,有限也不是确定的有限,而是有限而可无限。于是,人这一种有限的存有,就可以彰显出无限的价值,而他的存在性就不会被否定。这一表达可能就是儒道佛三教的圆教义理的共同宗旨、共同努力之所在。如果此说可通,就可以看到三教的发展脉络与其核心的关心与动力之所在。讲中国哲学史的人,似乎有责任把三教此一共同的关心,也就是中国哲学与文化的核心愿望或根本的智慧阐发出来。

其次,牟先生所理解的天台圆教,是圆满的说法,即一切善法、恶法或染净法,都可以是佛的法门。也可以说佛的法身具染恶法,这不是说佛性有恶,佛还有无明不能断,而是说恶法门为佛法所具,所谓“性具”。一切法或三千法是“本具”的,即是存有论意义的“圆具”,没有一法可少或可去掉,这是就人间已有的一切法全部收进来,含具地讲。而这一切法可以是参差不齐,而具染恶法,关键在于人的迷与悟。若悟,则虽然是恶法,也可以不改而当体是佛法,这里含般若作用的圆(即体法空)与存有论的圆(法性与无明相即,一切法可以是法性法,也可以是无明法,所谓“诡谲的相即”)。既如此,任何一法当体都是佛法,就不能去掉。般若作用的圆与存有论的圆此二义结合,于是保证了一切法的存在必然性,因为都可以当体是佛法,而且就任何一法而言,它可以是无明法,但也可以当体就是法性法,同一法而可以有截然不同的意义,在此“诡谲的相即”的想法下,无一法可舍去。而且即就人当下任何一个情况,都可以不离开当下而证菩提,这是所谓“依而复即”(无明与法性相依而即在同一个事情上表现),这的确含藏了深绝的智慧。既区分了无明与法性的不同,又肯定人生任何一个情况都可以成为当下解脱的机缘,而保住世间的差别法。佛教虽然要求人生的解脱,但解脱可以在任何人生当下的情况中实现,不需要换另外的人生情况,才可以达成,于是解脱同时又成为肯定每一个人生情况的根据,即是说人固不能不解脱,如不要求解脱,就永远陷在烦恼无明中;但要说解脱,任何一个人生状况,即使是恶法、染污法、罪业很深的法,都可以当体即空而表现佛法身的意义,都成为解脱的机缘,这是所谓“是法住法位,世间相常住”,万法皆以空为法位,但无一法或法相需要改变。佛法身本来就不离于三千世间法,所谓“一切法趣”,佛性不离开三千世间法,此所谓“如来藏恒沙佛法佛性”,如此说当然不是说不需要修行,不要断无明,而是必须是“圆断”,即“不断断”,保住一切世间法而表现这一切法本来就是法性体现的地方,这既是断无明,但同时保住任何一法的存在,即“不断断”所含的意义。再进一步说,断无明的修行,也不是本具三千法之外的作用,三因佛性中的缘、了二因,是属于觉佛性,是主观修行而表现的,但这主观修行的觉佛性,也是本来内具于三千法本有的正因佛性中。要成佛当然要修行、要自觉,但这种人为的修行、自觉,是一切法本来具有的,这所谓“修性不二”。肯定了自觉,又肯定了自觉成佛的长远修行,是任何一个法的法性本具的,即是三千法本有的。也可以说任何一种人生行为,都可以既是性,又是修。在迷时是“性德三千”,在悟时则是“修德三千”,所谓“理则性德缘了,事则修德三因,迷则三道流转,悟则果中胜用”。本来便是这三千世间法,而有理与事、迷与悟之不同。人生不能不修行,即不能不自觉,但又不能不肯定种种修行是人生世间法本具,由此而肯定人生。故作为性德的正因佛性,本具缘、了二因。从自觉修行去说,不能否定每一个修行的事不离于人生本有的一切事;从人生本具的世间法说,不能停留在本有的情况而必须不断努力的进修。这两个意思(即性与修)必须兼有,而共在一法中。因此三因佛性不纵不横(如果是说纵,就是有能所、体用的分别,即由性而起修,有体方有用,这并不是圆说。如果说是横,则三德一时并存,就没有缘了是修是觉的意思,也非圆说),而为三德秘密藏。以上是说牟先生对天台圆教的理解。(5)唐君毅先生对上述牟先生的天台圆教的说法有不同的意见。对于天台智顗所说的“一念心”,乃至于知礼山家山外的争论,都有不同于牟先生的说法。我认为唐先生没有充分消化牟先生有关天台圆教的说法。这当然是很可惜的。唐先生读书很广,立论也有根据,如他认为智者所说的“一念三千”是从第六意识说,牟先生就认为是从开决了真心、妄心来说的一念,并非从第六识讲。牟先生之说当然是合理的,一念三千的一念是妄心没错,但这妄心是妄,也可以是真,是即妄而真的妄心,故是开决了妄心与真心来说的心,即妄而真、即真而妄。而三千法也是无明法性相即的三千法,这样说一念三千才可以包含一切法,也才可以保住一切的差别,此解合于天台圆教义理;但唐先生的说法其实也有根据,元朝天台宗怀则《天台传佛心印记》便一再从第六识来说一念三千的一念。此说见《中华大藏经》第2辑汉文部分,第 98页。

再次,由以上的讨论可知道家的圆教的确与天台圆教相通,二者可以互证。魏晋玄学所表达的无待的理境,与无待者对于有待的成全,有待、无待通而为一,大小逍遥一也,于是没有一个现实世间的存在可以被否定。在这个意义下,对于天台圆教,牟先生所阐发的“不断断”“诡谲的相即”“存有论的圆”等义理,提供了一个比较容易契接的入路。当然,道家的玄理没有像天台圆教内容那么丰富及重重论辩,而对于任何一法,可以同时是迷或悟,而不用改变;在同一法上,可以是自觉的修的层次,也可以虽不能自觉,但还是承认本具自觉修行的可能的性的层次。而且虽然通过修行而彻底觉悟,但也不是在当前的法的本有的意义下,另外增加了些什么。这些圆义,也必须通过重重论辩才能展开,这是天台宗内容所以比道家的玄理丰富之故,但其实二者形态上相似,境界也相差不远。如果此说可通,则中国佛教的圆教义理,应该是相当受到魏晋玄学的学说所启发或影响的。

天台宗重视三千法,从郭象注理解天地是从万物来说,使涵盖天地的精神,表现在人每天所面对的人、事、物上,即是在面对的每一个事情上,顺应事情的情况、人物的需要,而做出回应,这就是“乘天地之正”的逍遥。这一通过对于日常的具体的每一人、事、物的回应来表现道,是儒道佛三教共同的见解。孔子在《论语》上表达的智慧,大多是在日常的事情上来论述,如“学而时习之”“弟子入则孝,出则弟”“吾日三省吾身”等,在这些具体的事件上,其实可以表现出全副的精神修养的境界,可以说“道只是人事之理”。玄学的重视对于每一人、事、物的无违,无待即于对每一有待者回应,上面已经说得很多了。逍遥是就面对每一个具体的情况,而让每一个情况,都得到不受人为造作而影响的自然。天台宗说的佛法身,一定要连同三千法来说,而且这三千法,可以是心,也可以是色,所谓“色心不二”,及于一切人事,所谓烦恼心遍,生死色遍(同时亦是佛性遍),虽然强调人必须通过自觉修行、长途跋涉才可以成佛,但所自觉修行的种种的表现、丰富的修持,本性全部具有,所谓“修性不二”,修与性,都是在同一个三千法、同一套三千法上表现,而且三千法的每一个法,不用作改变,本身就可以呈现佛法的意义,显发所谓“即”的意思。此中所谓的“即”并没有翻转、没有改变。当然是需要内心从迷转悟,但此一转变,并不造成所对的法必须改换,于人生所遇到的任何的存在情况,只需要内心觉悟,可以就这同一个情况而表达最高的人生意义,这一套“烦恼即菩提,生死即涅槃”的说法,保住了人世间一切存在的可能。认为任何一个存在都可以成为佛的三德之果,这不就是郭象注所说的,只要物的存在能够“物任其性、各当其能,逍遥一也?”故郭象(或向秀)这逍遥义不可以被理解为全不作修德工夫,如现在所言之“躺平”,或放任就可以实践人生最高的境界,必须正视其为圆教的说法,即人生所追求的最高境界,可以不离人世所遭遇的任何一种情况而表现。

最后,上文说明了王弼以“无违”来解释自然的境界,此意通于郭象所说的“冥物”,由于内心的无为达到极致,可以与物合一,于是真人一定会顺应外物的活动而给出回应,这就是无为的修养可以达到无不为的效果的理由。此意我认为与天台宗智者从对于空义有正确的了解,就会产生“度尽一切众生、断尽一切烦恼”的悲愿之说相似,此须引文来说明。《摩诃止观》卷5论“发真正菩提心”云：

思惟彼我,鲠痛自他。即起大悲,兴两誓愿：众生无边誓愿度,烦恼无数誓愿断。众生虽如虚空,誓度如空之众生。虽知烦恼无所有,誓断无所有之烦恼。虽知众生数甚多,而度甚多之众生。虽知烦恼无边底,而断无底之烦恼。[5](PP.260-261)

此段先说明了对于人、我的苦恼有体会,就会产生大悲。但这时所产生的大悲,必须要以正确的对空义的了解来支持。无边众生誓愿度、无数烦恼誓愿断的两悲愿,是在知道众生与烦恼都是无穷无尽的了解下而产生的,这种对众生与烦恼都是无尽的了解,就是“证空”的一方面的意义。由此证空的了解,不会因为由于烦恼与众生的无尽,不管如何努力,都不会有圆满的达成,就放弃努力,反而会兴发出无尽的悲愿。这就可以说证空会引发无限的悲愿,如同上文所说的愈能体无,就愈能应物而无不为。《摩诃止观》后文续云：

故须观空。若偏观空,则不见众生可度,是名著空者,诸佛所不化。若偏见众生可度,即堕爱见大悲,非解脱道云云。今则非毒非伪,故名为真。非空边非有边,故名为正。如鸟飞空,终不住空,虽不住空,迹不可寻。虽空而度,虽度而空。是故名誓与虚空共斗,故名真正发菩提心。[5](P.261)

此段更为真切,说明了对于空义的了解,是不能够有任何执着的。如果认为空是“不见众生可度”,这是“著于空”,是诸佛所不化的。如果认为众生可度,则是“堕爱见大悲”,即也不是恰当的了解,并非解脱道。能够不偏于上述两种见解,才是对空义有正确的了解,而从这种对空的正确的了解,就可以引发真正的度尽一切众生的悲愿或菩提心。如上引文所说的“非空边非有边,故名为正”,有这种正确的对空义的了解,就有恰当的灭一切烦恼、度一切众生的实践,所谓“如鸟飞空,终不住空”,这也就是“虽空而度,虽度而空”,这样才可以与虚空共斗。这就表示了能够正确了解空义,才可以引发与空虚的无尽一样的无尽的实践力量。这一段的表示不正好就是王弼、郭象从无违、冥物而可以引发无不为的作用之意吗?如果此说可通,就可以对佛教言空、证空,何以能引发无限的度尽一切众生的大悲的实践,给出一个恰当的说明。即如同上文所说,玄学家所说的体无,可以与物合一,而引发无不为的实践;而佛教的证空,应该照样可以生起正确的大悲心的实践。为什么呢?因为正确的对空义的了解,既不会执着于空,而袖手不顾众生;又不会因为自己可以拯救众生,而自以为是,或认为一定能够救尽一切众生。在这种“双非”的辩证下,应该引发出来的,是正确的无尽的实践的要求,这应该是“虽空而度,虽度而空”的涵义。

六、结论

第一,从王弼的“法自然”的“无违”说到“与物冥”,而这种与对象及外在的环境完全密合一致、不分彼此,表达了道家阐发生命中的自然,可以达成不管遭遇什么情境,都可以逍遥,即都可以是心安理得、无待于外的景况,进一步从无为而与物冥,就是从无为而开出无不为的关键。于是道家的智慧与理想,并不能只从让开一步而不干涉的主体的境界来说,当然是表现这种境界,但同时也带出顺物而起用的无不为。这样可以把唐、牟两位先生的不同意见会通起来。进一步说玄学这一层意思与天台圆教从对空的正确了解,可以引发无限的悲愿之意相通,表达了“体无”与“证空”是可以引发无限的实践要求的。

第二,向、郭注的与物冥,表现了超越的与天地合一,与内在的顺应万物的不同,这种对逍遥的规定,好比是天台宗,尤其是宋代四明知礼对三千法的重视。而与物冥以“乘天地之正”来规定,而所谓“正”,是“不为而自能”,即让有待者在不受干涉的情况表现他之所能。而且从无待者不离有待,任从有待者不失其所待,与佛即九法界众生而成佛、三千法为佛法身本具相通。

第三,郭象注强调的“大小逍遥一也”,可以从保住差别的存在来理解,如果这一理解是正确的,则郭象的逍遥义是非分解的,与支道林的认为逍遥只能就至人之心来说不同。郭象的逍遥义是就在一切大小、长短的存在中表现,表面上至人的逍遥不见了,其实是即万物的现实情况而表现,这与天台宗佛法身即于九法界而存在,是一样的意思,即并不需要表现一个超越、不同于万法的佛法身。佛法身或真心,不离开现实上一切可能的法而表现,于是真心并不需要突显,这就是非分解的说法,郭象的“大小逍遥一也”正好是表现这一圆义,至人的逍遥就表现在“大小逍遥一也”上面,只看到大大小小、林林总总的存在的逍遥,看不见至人或无待者的逍遥,其实是浑化在一起了,而且这样子就保住了一切差别法的存在。即这一切法,因为都可以表现逍遥,就不能够去掉,保住这一切差别法的存在,也等于是保住了现实人生的存在,因为现实人生都可以不离开当前的存在方式而表现逍遥或佛境界,那人生所可能遭遇到的每一种生活情况,都可以不需要去掉而当下就是最高境界或最高价值的体现。支道林则是分解地说,标举了最高的理想意义,也很有作用,让人有一个理想的向往,而此理想跟现实需要分开来看。但比较而言,郭象(向、郭)注才是圆教的表达,如同天台宗才是真正的圆教。支道林与郭象的逍遥义的不同,如同华严的性起与天台的性具的不同。

第四,“大小逍遥一也”可以保住一切差别法的存在,如同说三千法,包含染恶法,都是佛法身的所在,郭象的逍遥义与天台圆教义理相通,是同一层次的说法。这是儒道佛三教的共通归趋,也是中国文化哲学的特色或主旨所在。