关系转向：21世纪及之后的技术-伦理①

(美)戴维·贡克尔 著,冯雪峰 译

(1. 北伊利诺伊大学 传播学系,美国 伊利诺伊州 60115;2. 杭州师范大学 弘一大师·丰子恺研究中心,浙江 杭州 311121)

一、引言

伦理学是一项专有的事业。在与他者的遭遇和交往时——无论是另一个人、非人类动物还是人造物——我们不可避免地要在如下两者间作出决断：谁值得被考虑和尊重以及什么仅仅只是可以随意使用的事物。

要做出并合理化这些决断,往往是依据(事物的)某些基本内在的属性,这些属性被认为是实体本质上的一部分。正如马克·库克尔伯格(Mark Coeckelbergh)解释的：“确定道德地位的标准方法是,诉诸于那个正在被讨论的实体的一个或多个(内在的)属性,例如是否具有意识或感受痛苦的能力。如果实体具有这种属性,那么就有理由给予实体一定的道德地位。” [1](P.13)

在有关人工智能、机器人及其他工艺品道德地位的辩论中,正反双方都采用了这种决断的标准。一方面,那些反对赋予工艺品任何形式的道德地位的人声称这些技术只是物品或对象,它们不具备也不会具备被视为更高存在的必要条件或能力;另一方面,有人支持赋予人工智能和机器人一定的道德地位,他们认为这些技术物品要么已经具有了,要么很快就会具备一种或多种必要的基本属性,这些属性可以使其超越单纯的物品之列。

关于这场辩论,有趣的不是双方的不同之处,而是双方开始进入冲突之前就已经共同认可和分享的那些前提。真正的问题不是这种共享的道德架构在面对人工智能和机器人时不起作用。问题在于它运作得太好了,且将继续如此,几乎是悄无声息且毋庸置疑地发挥影响和进行各种操作。

本文旨在回应这一问题。本文首先识别并批判性地审视了在判定道德地位时标准方法所体现出的三个看似难以解决的哲学困难;其次,针对这些困难将介绍和描述一个替代性的模型,该模型将重点从个体的内在属性转移到外在的社会环境和关系;最后将讨论针对这种“关系转向”的三个可能的反对意见,并回应这些批评。这篇文章的目标不是为了使事情变得复杂,而是为了引入和构建一个更加灵活的元伦理理论,从而应对21世纪独特的机遇和挑战。

二、属性判断路径

在对他者做出反应(并负责任地做出反应)时,我们通常需要区分什么是物,谁是人。正如伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)曾描述的：如果“一些存在,它们存在的基础不是我们的意志而是自然,如果它们是非理性的存在,那么这些存在就只具有相对的价值,作为手段,因此被称为物;相对的,理性的存在被称为人,因为他们的本性已经显示出了他们是自身的目的,换言之,这个目的可能不能仅仅被当成手段来使用,因此在这个意义上(这个目的)规定了所有选择(并且是需要被尊重的对象)”[2](P.40)。这听起来在直觉上是正确的。我们走进世界,与他人打交道,知道人与物之间有区别,前者作为自身的目的受到尊重,而后者仅仅只具有服务于某个目的的工具论价值。罗伯特·埃斯波西托(Roberto Esposito)就这个问题写了一本书,在书中他说：“如果说存在一个从一开始就组织了人类经验的前提假设,那这个假设就是人与物之间的区分。没有其他原则如此根深蒂固地扎根于我们的感知和道德良知中……” [3](P.1)

重要的不是这种(人-物的)差异,而是这种差异是如何被决定和证明的。为了使某物具有类似道德或法律地位,它需要被认为是另一个主体而不仅仅是一个客体,例如一个工具或手段。正如库克尔伯格所指出的,处理和解决这些问题的标准方法通常是按照一个相当简单且直接的决策过程进行的,或者可以称为道德地位算法(moral status algorithm)[1](P.14)：

1. 实体拥有属性P足以确定其道德地位为S;

2. 实体E具有属性P;

3. 因此,实体E具有道德地位S。

在这一处理方式中,我们(并且谁被包括在这个第一人称复数代词之中,这一事实并非没有后果的)首先确定什么样的本体论属性或一组属性对于某物去要求获得特定的道德承认和尊重是充分的。实际上,在使用一些必要的标准来认定“某物”是“某人”之前,我们需要对本质性的合格标准先进行一个先验的指认(a prior identification)[4]。然后我们调查一个实体,即机器人或人工智能设备,无论是当前存在的还是理论上可能的,是否真的拥有那个属性或一组属性。最后,通过将第一步中确定的标准应用于第二步中被指认的实体,这样才可以“客观”地确定所讨论的实体是否可以声称拥有道德地位,或是仅仅被视为是一个物。

这种做法直觉上听起来是正确和自然的。根据这个解释,关于道德地位的问题——决定在人与物之间的哪个位置划线的关键性问题——坚实地植根于那个实体的本性或本质存在之中,且被后者合法化,正是这种本性或本质才非常确定地拥有那些属性。在这一方式中,某物是什么决定了它应该如何被对待。或者用更正式的术语来说：本体论先于且决定社会、道德甚至法律地位。但这种方法有三个问题。前两个问题——断定(determination)和定义(definition)——涉及大前提的复杂性;第三个问题——检测(detention)——涉及影响小前提的问题。

(一)断定问题

我们如何确定哪个确切的属性或一组属性是某物具有道德地位,或如汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)所说的“拥有诸权利的权利”(the right to have rights)的必要且充分条件?[5](P.296)换句话说,哪一个或哪一些才是重要的?事实上,道德哲学的历史可以被视为关于这个问题的持续辩论和斗争,不同的属性在不同的时期竞相争夺关注。在这个过程中,许多曾经看似既必要又充分的属性最终被证明是虚假的、有偏见的,或两者兼而有之。

例如,自然主义者阿尔多·利奥波德(Aldo Leopold)在其有关环境伦理学的开创性论文的开头就回忆了一个相当残酷的行为：“当像神一样的奥德修斯从特洛伊战争回来时,他用一根绳子吊死了他怀疑在其不在时行为不端的十几个家中女奴。这种吊死行为没有涉及适当性的问题。这些女孩是财产。在那时和今天一样,处理财产都是与便利相关,而非对错的问题。” [6](P.237)在奥德修斯做出这一行为的时代,只有家庭男性户主被视为合法的道德和法律主体。其他一切——他的女人、孩子和动物——都是可以在没有任何伦理担忧或反思的情况下处置的财产。但从我们现在的立场来看,“家庭男性户主”显然是一个虚假和有偏见的判断道德地位的标准。

类似的问题也出现在如理性这一特性上,这是最终取代了看似不切实际的“家庭男性户主”的标准。当康德将道德定义为意志的理性决定能力时,那么非人类动物,因为它们没有理性(至少从笛卡尔声称动物是各种无思想的造物之后),而立即坚决地被排除在外。[7](P.17)正因为人类拥有理性——“人类”在这种情况下往往被定义和描述为男性,这正是玛丽·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)试图通过她的《女权辩护》一书来解决的“疏忽”[8]——所以他才能凌驾于那些仅凭本能行动的野蛮生物之上,并且能够根据纯粹实践理性的原则行事[7](P.63)。

但是理性这一特性受到了动物权利哲学的质疑,据彼得·辛格(Peter Singer)的说法,这种哲学始于杰里米·边沁(Jeremy Bentham)发表的一篇批判性回应：“问题不在于‘它们能否推理?’也不在于‘它们能否交谈?’,而在于‘它们能否感受痛苦?’” [9](P.283)对辛格来说,与道德相关的特性不是言语或理性,他认为这两者将道德准入的标准定得太高了,而应该是感知和受苦的能力。在《动物解放》(1975年)及其后续著作中,辛格认为任何有感知能力的实体和任何能感受痛苦的存在都有追求不受苦的利益考量,因此这一利益诉求也值得被认真考虑。[10]然而,汤姆·里根(Tom Regan)对这一判定提出了异议,并将他的“动物权利”思想聚焦于一个完全不同的特性上。根据里根的看法,道德上重要的特性不是理性或感知,而是他所说的“生命主体”(subject-of-a-life)[11](P.243)。根据这一判定,里根认为不是所有动物(这一限定很重要,因为绝大多数动物实际上被排除在他所谓的“动物权利”之外),只是一部分动物是“生命主体”：它们有愿望、偏好、信仰、感受等,它们的福祉对它们来说很重要。[11]尽管这两种关于动物权利的表述有效地挑战了道德哲学中的人类中心主义传统,但关于哪一种确切的特性是道德考虑的必要和充分条件,仍然存在分歧。

(二)定义问题

不管选择哪个特性(或一组特性),每个特性在定义上都有问题。以意识这一特性为例,在关于智能机器和人造物品的道德地位的讨论和辩论中,这一特性往往会被提到。不幸的是,对于这一特性并没有一个统一且被广泛接受的定义。正如马克斯·韦尔曼斯(Max Velmans)指出的那样,问题在于这个术语“对许多不同的人而言有许多不同的含义,并且不存在普遍认可的核心含义” [12](P.5)。实际上,如果哲学家、心理学家、认知科学家、神经生物学家、人工智能研究者和机器人工程师在意识这一特性上有任何普遍的共识的话,那就是在定义和描述这一概念时,几乎没有或根本没有共识。尽管如神学家安妮·福尔斯特(Anne Foerst)所言,意识本被认为是更“科学”的、用来取代神秘的“灵魂”的世俗概念,但结果是它同样是一种非常神秘的特性。[13](P.162)

其他基本特性也同样不尽如人意。正如丹尼尔·丹尼特(Daniel Dennett)在《为什么你不能制造出能感受痛苦的计算机》一文中所示,像痛苦和疼痛体验这类在动物权利哲学等非标准的病人导向方法(non-standard patient-oriented approaches)中通常使用的特性同样存在问题。在丹尼特那篇有着挑衅性标题的文章中,他想象尝试通过“实际编写一个疼痛程序,或设计一个能感觉痛苦的机器人”来驳斥人类(和动物)例外主义的标准论证。[14](P.191)在对问题进行了相当冗长和详细的考虑后,丹尼特得出的结论是：我们事实上不能制造出一个能感受痛苦的计算机。但得出这个结论的原因并不是人们可能预期的那样。据丹尼特所说,你不能制造出一个能感觉痛苦的计算机的原因并非源自于仪器制造或编程所面临的技术限制,问题在于我们无法确定痛苦究竟是什么。因此,丹尼特揭示出的并不是某种可行的痛苦概念在当下或在可预见的未来不能在计算机或机器人设计中被实体化,而是那个被实体化的痛苦概念本身就是随意的、不确定的,并且缺乏一个清晰的定义。

(三)检测问题

大多数(如果不是全部)被认为在道德上相关的特性,如痛苦或其他情感的体验,都是内在的心理状态或能力,它们不是直接可以接近或者观察的。正如雅尼娜·洛(Janina Loh)所指出的,这种认知上的不确定性并不仅限于人工智能和机器人：“实际上,我们不仅不知道作为机器或动物,如作为一只蝙蝠是什么感觉——引用托马斯·纳格尔一篇著名论文的标题(1)具体参见Nagel Thomas. “What’s it Like to be a Bat.” The Philosophical Review,83/4, 1974, pp. 435-450。。我们同样不知道成为另一个人是什么感觉。因为无法明确确定人类是否真的具备自由意志和类似的能力。我们实际上无法清晰地通过经验证明它们。” [15](P.109)

这种认识论障碍是哲学家们通常所说的“他人心灵问题”。但这不仅仅是哲学家的问题,正如巴西人类学家爱德华多·维韦罗斯·德·卡斯特罗(Eduardo Viveiros de Castro)解释的那样：“他人灵魂的神学问题变成了‘他人心灵问题’的哲学难题,这个问题目前已经扩展到包括对人类意识、动物的心灵以及机器智能的神经科技探究。” [16](P.52)虽然如史蒂夫·托伦斯(Steve Torrance)和其他人所论述的那样[17],这个问题不一定是无法解决的,但就如同唐娜·哈拉维(Donna Haraway)所描述的,这个问题的实质是我们不可能“爬进别人的头脑里从内部完整地了解整个故事” [18](P.226)。即使是先进的神经影像技术,如功能性磁共振成像(fMRI),也无法轻易解决这种认识论的不确定性。法比奥·托隆(Fabio Tollon)解释道：“这类技术让我们能够窥视大脑中可能与感知相关的‘运动部分’。然而,关于内部状态的讨论,以及我们如何科学地描述fMRI机器呈现给我们的信息的讨论,是两种非常不同的语言游戏。” [19](P.153)

对这个难题的回应通常依赖和调动有关行为展示的方式,比如艾伦·图灵(Alan Turing)为他的模仿游戏所设计的行为,即从令人信服的对话行为(一个外在的表现)推断出机器认知(一种内在的心态)。即使这些行为相当令人信服,这仍然是从表面的外在行为推断出内在原因。正如约翰·巴斯(John Basl)和约瑟夫·鲍文(Joseph Bowen)解释的,“我们在确定人工智能的偏好是什么,或者是什么让它受苦,它可能喜欢什么等等方面,我们在认识论上是非常贫乏的,即使我们想象人工智能告诉我们它‘喜欢、享受、渴望’什么,同时在行为上相应地表现出来,情况依然如此。这是因为这些行为产生的任何证据都被一个事实所遮蔽,那就是人工智能可能是被编程设定为如此这般的行事。是的,人工智能令人信服地表达情感,但它也可能被特别设计来欺骗我们,让我们认为它有心理状态并因此表达情感,尽管它根本没有这样的状态”[20](P.298)。

因此,丹尼特得出如下的结论：“没有办法证明看上去有内在生活的东西实际上确实有内在的生活。” [14](P.172)尽管在这个问题上哲学家、心理学家、认知科学家和神经科学家进行了大量的论证和付出了很多实验努力,但到目前为止,严格地说,这个问题还没有在任何意义上是以一种有明确证据的方式得到解决的。换句话说,无论识别出什么特性,总是有可能对其实际存在产生合理的怀疑。例如,如果说一个人工智能或机器人似乎有意识,因而就是道德关怀的主体,那要瓦解这一推论,只需指出至少有可能,看似有意识的行为实际上只是巧妙编程的效果。同样,如果有人寻求基于人工智能或机器人只是不具备真正认知能力的事物而将它们排除在道德考量之外,反驳这一说法所需的只是指出,这个说法对当前系统可能是真的,但对于那些有潜力(甚至很高可能性)达到这些门槛条件的未来系统则可能不成立。即使他人心灵的问题并非常常是宣称的那般棘手,它也足以产生关于符合条件的标准存在与否的怀疑,并因此使关于道德地位的决定变得暂时性、不确切和不确定。

三、关系转向

为了回应这些问题,哲学家们——特别是大陆哲学和女性主义科技研究(STS)传统中的哲学家——提出了其他方法来解决道德地位的问题,这可以被描述为伦理学中的一种关系转向。这一替代方案至少有三个关键特征。

(一)关系性特征

道德地位的决定和授予不是基于预先确定的主观或内在属性,而是取决于客观可观察的、外在的社会关系。库克尔伯格认为,“道德考量不再被视为实体的‘内在’特性,相反,它被视为‘外在’的东西：它是在社会关系和社会环境中赋予实体的”[21](P.214)。当我们遇到并与他人互动,无论是另一个人类、非人类的动物还是看似智能的机器,首先和最主要的是这个对象总是在与我们的关系中被体验到。因此,道德地位的问题不取决于其他实体本质上是什么,而取决于它/他/她(在这里代词很重要)与我们的关系,以及我们在面对他人(使用列维纳斯的术语)时决定如何做出回应。在这种过程中,“关系先于被关联的事物” [22](P.110),正如凯伦·巴拉德(Karen Barad)所论述的那样,关系首先在时间顺序和地位上是第一位的,且总是优先于各个独立的关系项(relata)。 [23](PP.136-137)

这种视角的转变,即一种将伦理关系置于本体条件判定之前的反转,不仅仅是一个理论性的提议;事实上,它已经在许多社会科学研究中得到了实验确认。例如,拜伦·里夫斯(Byron Reeves)和克利福德·纳斯(Clifford Nass)所进行的计算机作为社会行动者(CASA)的研究表明,人类用户会赋予计算机和其他技术制品与另一个人类相似的社会地位,而这个状况又是外在的社会互动的产物,而不涉及独立实体的内在属性(无论这种内在属性是否真实地被知晓)。[24]换句话说,社会地位是一个无需心智操作的过程。而且这些结果在“机器人虐待研究”中得到了验证,在这些研究中,人机交互(HRI)研究者发现,人类受试者会对机器人产生情感反应,并对机器表达共情关怀,而这与设备的认知属性或内部工作无关。

(二) 现象学特征

另一种方法是现象学式的,或者(如果你愿意)是彻底的经验主义的。因为道德地位依赖于外在的社会环境,而不是内在属性(2)要使得某物(比如说岩石)与其他一物联系起来(例如说我),这是存在的最低本体论条件。,所以看似不可还原的他人心灵问题并不是某种必须在决策之前解决的根本性的认识论限制。与其被他人心灵的认识论难题和并发问题所阻碍,伦理转向迅速地肯定并承认了(他人心灵)这一难题本身就是伦理学得以成立之可能性的基本条件。因此,曼纽埃尔·列维纳斯(Emmanuel Levinas)才会提到,“伦理关系不是嫁接在先验的认知关系上的;它是基础而不是上层建筑……它比认知本身更具有认知性,所有客观性都必须参与其中” [25](P.56)。正因如此,列维纳斯哲学不是关注他人的心灵,而是关注他人的面孔。或者正如理查德·科恩(Richard Cohen)在可能被视为列维纳斯思想的广告口号中简洁地表达：“注意,并非他人的‘心灵’,而是他人的‘面孔’,以及所有他人的面孔。”(3)参见Cohen Richard. Ethics,Exegesis, and Philosophy： Interpretation After Levinas. Cambridge： Cambridge University Press,2001,p.336。在列维纳斯那里,“脸”不是某个实体拥有的实际属性,它是(或者说是发生为)一个“面对”的行为或事件。有关这点以及阐释和应用列维纳斯哲学的意义方面,可以进一步参见Silvia Benso. The Face of Things. New York： State University of New York Press,2000。

这也意味着道德决策的优先顺序应该颠倒过来。并不是内在属性首先出现,然后从这个本体论的事实中产生出道德尊重。我们的想法是倒过来的。我们将道德相关的属性投射到或投入到那些我们已经决定将其视为社会上和道德上重要的他者身上。因此,在社会情境中,我们总是已经决定了谁具有道德重要性,什么不具有,然后事后通过“发现”我们认为首先驱动这一决策的本质属性来为这些行为辩护。因此,属性不是道德地位的内在先验条件。它们是外在社会互动的后续(a posteriori)产物,是在他人面前和与他人面对面的互动中产生的。

(三)多元性特征

最后,让道德地位依赖于意识或个体拥有的其他认知能力,这完全是笛卡尔式的。分布在不同时空中的其他文化,并不是以这种可以说是二元的方式来划分和理解存在的多样性的。他们根据不同的视角、价值观和行为方式做出将谁和什么分开的决定性划分。跟随乔什·盖勒斯(Joshua Gellers)的洞见,我们可以通过考虑不属于西方哲学传统的宇宙观来识别组织社会关系的不同方式。[26]在论文《与机器建立亲缘关系》中,阿彻·皮查维斯(Archer Pechawis)解释道：

nēhiyawēwin(平原克里语)将一切分为两个主要类别：有生命的和无生命的。一个不比另一个“更好”,它们只是存在的不同状态。这些类别是灵活的：某些玩具在没有孩子玩耍时是无生命的,在孩子玩耍期间它们是有生命的。唱片机在使用时被认为是有生命的,而唱片、收音机或电视机是无生命的。但无论是有生命的还是无生命的,所有事物都在我们的亲属圈或wahkohtowin中有一席之地。[27]

这种另类的表述与主导的思考方式背道而驰,它看到西方本体论所称的“人”与“物”之间的界限是无限灵活、可渗透的,更像是一个连续体而非绝对对立。

在其他非西方的宗教和哲学传统中也存在类似的机遇/挑战。在研究机器人在日本的社会地位时,詹妮弗·罗伯特森(Jennifer Robertson)发现了一种截然不同的组织活人与人造设计/制造物之间差异的方式：

“命”(inochi)这个日语词汇包含了三个基本的、看似矛盾但相互关联的含义：一是那些有感知力的生物代代相传的一种力量;二是出生与死亡之间的时间段;以及与机器人最相关的一个是指某物最本质的特质,无论这个某物是有机(自然)还是人造的东西。因此,机器人被体验为“有生命”的事物。需要记住的重要一点是,这里并不存在本体论意义上的压力要求区分有机/无机、有生命/无生命、人类/非人类形式。相反,所有这些形式相连,形成了一个连续的生命体网络。[28](P.576)

这些并非唯一的可用替代方案,并且引用这两个例子的意图并不是要暗示这些不同的思考方式在某种程度上比西方哲学和宗教传统中发展出来的方式“更好”。事实上(这就是事情变得非常复杂的地方),基于这种假设进行制定和操作本身就是“东方主义”的一个实例,它总是寻求从异国他乡的他者那里获得新资源,以便恢复和确保西方霸权的持续成功。[29]相比之下,这些替代方案只是不同的,并且在这种差异中,可以批判性地质疑那些被认为是真实的且常常不言自明的认识。欢迎不同的思考和存在方式,这一姿态可以有效地松动一个人在面对文化建构时通常不假思索的自信,这些文化构建本身就不是自然的、普遍的,也不是永恒的真理。

四、反对意见及回复

关系转向提出了一种替代方案,为回应他者和其他形式的他性(otherness)提供了不同的方式,并为之承担责任。但它绝不是万能药或某种道德理论的全能解答。它只是提出了不同类型的问题和探究模式,这些问题和模式似乎更加关注生命的紧迫性,这些生命的紧迫性正是我们在21世纪初的生活所遭遇的。尽管如此,对我们而言很重要的是依然要认识到关系伦理学所面对的一系列独特挑战,特别是其中的三个挑战。

(一)相对主义

尽管关系转向创造了许多新的机会,但它也面临着被指责为道德相对主义的风险,或如查尔斯·埃斯(Charles Ess)所解释的“否定了普遍有效的信仰或价值观的陈述”[30](P.204)。直截了当地说,如果道德地位是“关系性”的,并且对他人的不同决策在不同时间因不同理由而开放,我们难道不是在冒着风险肯定一种极端形式的道德相对主义吗?包括文森特·穆勒(Vincent Müller)[31]和凯斯图提斯·莫萨卡斯(Kęstutis Mosakas)[32]等人在内的许多批评者都提出了这种批评意见。事实上,在收录于约翰-斯图尔特·戈登(John-Stewart Gordon)的《智能技术与基本权利》一书的文章中,莫萨卡斯对这些问题提供了相当广泛的诊断：

正如西蒙·柯钦所解释的,“相对主义思想的关键是,作为标准的某些东西对不同的人来说会有所不同,而所有这些标准都同样具有权威性”(4)具体参见Kirchin Simon.Metaethics. New York： Palgrave Macmillan,2012。。这一论断的极端版本很成问题,它否认存在任何可能客观上是真或假的道德判断或标准(与承认一定程度客观性的温和版本相对)(5)具体参见Moser Paul K., Carson Thomas L.Moral Relativism： A Reader. New York： Oxford University Press,2001,p.3。。鉴于库克尔伯格和贡克尔明显拒绝任何此类标准,他们似乎很难解释,他们所倡导的激进关系伦理学(使用库克尔伯格自己的术语)如何避免极端版本。[32](P.95)

关于相对主义(特别是它的极端版本)的问题是,它鼓励并支持一种任何事情都行、一切皆允的情况。但正如库克尔伯格和我在其他情境中所辩论的,这种特定的“相对”理解是有限的,是一种在文化上具体特定的有关伦理的理解和期望。(6)Gunkel David J. Robot Rights. Cambridge, MA： MIT Press,2018;Coeckelbergh Mark. “Robot Rights? Towards a Social-Relational Justification of Moral Consideration.” Ethics and Information Technology,12/3,2010.

例如,罗伯特·斯科特(Robert Scott)对“相对主义”有着完全不同的理解——作为一个正面而非负面的术语：“相对主义,据说意味着一个没有标准的社会,或者至少是一个充满不同标准的迷宫,因此是一片杂乱无章的,可能是自私的利益的嘈杂声。相对主义并不表示一个没有标准的社会,这么说就和说根本没有社会是一样的,相对主义意味着标准必须是通过合作而建立起来并且需要被不断地更新。”[33](P.264)查尔斯·埃斯称这种替代为“伦理多元主义”。“多元主义是第三种可能性——它是绝对主义和相对主义之间的某种中间地带……伦理多元主义要求我们以一种‘既/又’的方式思考,因为它结合了共享的规范及其在不同文化、时间和地点的多样性解释和应用。”[34](P.21)同样,卢西亚诺·弗洛里迪(Luciano Floridi)倡导“不支持相对主义的多元主义”,称这第三种替代或“中间地带”为关系主义。[35](P.32)

其他人如罗西·布拉多蒂(Rosi Braidotti)呼吁并动员“一种非西方视角主义”[36],因为它超出了西方认识论的理解范围。“视角主义”,正如维韦罗·德·卡斯特罗在其与美洲原住民传统结合的工作中解释的,“不是对真理相对性这一认识持肯定态度的相对主义,而是关系主义,通过它可以肯定的是有关相关域的真理(the truth of the relative)就是关系”[37](P.24)。对于布拉多蒂来说,视角主义不仅与相对主义不同,而且是“相对主义的解药”。她解释道：“这种方法尊重所有那些从在物质上具体而具身的地点产生出的不同视点,这些视点表达了不同主体的权力和经验。”[36](P.90)布拉多蒂因此认识到,所谓的“真理”总是从特定的主体位置得以构成和操作的,所以总是动态的、不同的和多样的。因此,我们的任务不是为了逃避这些差异而试图占据某个想象的超验视角,而是学习如何为这些不可避免的观点变化及其不同的社会、道德和物质后果承担责任。因此,关系转向并不支持相对主义(按照通常的定义),而是体现和尝试着执行一种多元主义、关系主义或视角主义的伦理,这样就将相对主义与道德绝对主义相对立的简单逻辑复杂化了。

(二)去人性化

如果道德地位不是由本体属性所实质化的结果,而是与他人的外部关系的产物,安妮·格尔德斯(Anne Gerdes)对此表示了她的担忧,即我们是否会失去一些宝贵的东西,“我们的人与人之间的关系可能被人机关系所掩盖?”[38](P.274)这正是凯瑟琳·理查森(Kathleen Richardson)关心的问题,她认为关系转向同样可能被(误)用来工具化和物化人类主体：“但如果机器能成为他者,那么这对于机器人和人工智能专家如何概念化‘关系’这一行为又有何意味呢?关系是工具性的吗?关系是互惠互利的吗?”[39](P.1)理查森担心的是,关系伦理学的焦点在于社会嵌入性和外部性,这将允许并为将其他人类当作事物而非人来对待提供理由。她对这一潜在危害的回应和解决方案是回归到对人类特殊性的教条式重申。“人类永远不是工具或仪器,即使人与人之间的关系呈现出一种形式化的特征……在每一次相遇中,我们都作为人类的共同成员相互对待。” [39](P.1)

应对这一挑战的另一种方式是认识到,正如安妮·福尔斯特所建议的,他者性实际上(至少在实际做法中)并不是无限的或绝对的：“我们每个人只将人格赋予极少数人。伦理立场意味着我们总是必须赋予每个人以人格,但实际上我们并没有做到。从情感上来说,我们并不真正关心中国发生地震时死亡的一百万人。我们尝试关心,但我们真的做不到,因为我们并不共享同一片物理空间。如果我们的狗生病了,对我们来说可能更重要。”[13](P.163)这个声明可能更诚实地展现了道德决策和他者性的实际发生方式。它没有宣称一种教条式整体性的绝对主义主张,而是对于那些灵活、可变和依赖于情境的他者性保持开放。这是一种后人类主义伦理,就像巴拉德所描述的,“不假设任何‘事物’(any-‘thing’)的分离性,更不用说那些声称将人类区分开来的空间、本体和认识论上的区别” [22](P.136)。

但安妮·格尔德斯敏锐地认识到,这种表述方式似乎与我们的道德直觉不相协调。这可能是因为这种思考方式并没有对他者性做出一次性的、绝对的决断,即存在一个关于他者的决定因素,可以永久地决定所有事物。与他者的相遇——在他者面前的面对面——是在时间中发生的事情,需要被不断地协调。这意味着伦理学的工作表面上是无穷尽的。这是一个持续不断的责任,要求一个人对自己的回应和对如何回应承担责任。这种思考和做伦理学的方式没有风险吗?一点也不。但风险本身就是伦理所在,也是一个人在与他人(无论是人类、动物或其他)的所有互动中必须面对的挑战。[40]

(三)表演性矛盾

尽管有其修辞上的姿态,关系转向似乎仍然无法完全避免以人类为中心并且依然依赖于各种属性。这一反对意见是亨里克·斯考格·塞特拉(Henrik Skaug Sætra)在论文《挑战新人类中心主义关系方法对机器人权利的认知》中发展起来的。塞特拉将其批判指向他所认定的两个表演性矛盾,其中关系转向所倡导的与其实际行为之间存在不一致。他解释道,“关系主义表面上为考虑机器人权利并超越人类中心主义打开了大门。然而,我认为关系主义恰恰相反,它是一种新人类中心主义形式,重新将人类及其独特的本体属性、感知和价值观置于中心”[41](P.1)。

这项工作的第一个批评目标是人类中心主义或者(更准确地说)其对立面。根据塞特拉对文献的解读,关系转向宣称自己是非人类中心主义的,但实际上在实践中是人类中心主义的。“我的第一个反对意见是,关系主义可以说是深深地以人类为中心,因为道德地位完全来自于人类如何感知,以及与其他实体形成关系。正如我们所看到的,道德地位来自于事物被对待的方式,而不是它是什么。这意味着人类是决定价值的关键,因为正是实体被人类对待和感知的方式决定了它们的道德地位。”[41](P.6)这种批评是正确的。或者,更准确地说,这根本不是一种批评,而是一个准确的描述和概述。

首先,“人类是决定价值的关键”,因为道德是人类的一项努力。指责关系主义是基于人类的利益和价值而被组织和指引的,就像因物理学或化学没有发展出一门完全不涉及人类感知、概念和理解方式的纯粹科学而指责它们一样。关系转向,就像唐娜·哈拉维所倡导的“情景化知识”(situated knowledge)的所有形式一样[42],一定是来自于某个地方,并嵌入于特定的主体位置之中。期待任何形式的人类知识能够逃脱这些“人性、太人性”的可能性条件,并从某个超人类的超验客观位置展开,是一种仅限于神的形而上学幻想。换句话说,塞特拉将价值纯洁性视为一种“石蕊试纸”,其实只是一种形而上学的幻想。所以,关系转向就像所有道德理论和实践一样,依赖于人类的能力、感知和价值观。而且,像所有科学一样,关键的任务不是也不能是逃避这些存在的先决条件,而是学习如何对它们做出回应并为它们承担责任。

其次,塞特拉得出结论认为关系主义不是非人类中心主义的,这是正确的。但他错误地得出结论认为这个双重否定暗示了一个肯定,即它在道德上是人类中心主义的。塞特拉所描述和解释的非人类中心主义的伦理理论,包括了许多旨在去中心化人类特殊性的道德创新,至少对他来说,最终达到了伦理生物中心主义：“与之前的非人类中心主义类型相比,伦理生物中心主义不要求我们揭示或想象出其他实体的利益、偏好等。相反,它们仅因为是它们本身,就被认为是有价值的,这就是为什么经常使用内在价值或固有价值这些术语。”[41](P.5)。但至少在逻辑结构上,这并没有真正的不同。就像他所批评的人类中心主义模式一样,伦理生物中心主义仍然是一个本体论驱动的处理,其中某物是什么——其本质是什么——决定了该物的内在或固有价值。因此,问题不仅仅在于人类中心主义或其替代品,而在于雅尼娜·洛所指出的如下事实：“各种认识论中心主义仍然致力于一种隐含在主客体二分法中的家长制作风。”[15](P.109)

关系转向不遵循这些规则。它故意颠覆了整个形而上学处理中所遵循的脚本。列维纳斯扭转了2000多年的西方哲学传统,宣称伦理学是第一哲学,而追随着他创新的脚步,关系转向在序列和地位上都将道德关系置于首位。[43](P.304)或如巴拉德所描述的,主要单元“不是具有固有边界和属性的独立对象”,而是关系——“这些关系并不需要预先存在的关系项(relata)”。(7)参见Barad Karen.Meeting the Universe Halfway： Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC： Duke University Press,2007,p.139。这并不是说所有的事物在作为“关系项”之外,在本质上就什么都不是了。在本体论意义上物自体(让我们试用康德的术语)就是在其自身内部和关于其自身都是连续一贯的。事物当其处于与他物的关系中时(也就是作为关系项),它就依赖于这一关系的条件和状况。这一事实并不意味着(继续使用康德的公式)不存在物自体。它不是什么都不是,只是在认识论意义上这个物自体无法被接近。这一根本的视角转变产生了一种“离心的道德理论”,超出了或者是人类中心主义,或者是非人类中心主义他者这样的轨道,解构了区分人类中心主义及其各种替代品的差异。[44](P.164)

这就引出了第二个批评目标,涉及属性的地位和功能。塞特拉指出：“我的第二个反对意见是关系主义实际上是一种伪装的以属性为基础的方法。这是因为我们与其他实体的关系是由这些他者的属性决定的。”[41](P.7)换句话说,关系转向可以说它将关系置于相关性之前,并使道德地位的决定依赖于“一个事物被如何对待,而不是它是什么” [41](P.6)。但这显然是错误的,因为属性仍然很重要。“我们如何与某人相联系,以及一个实体如何行动,这取决于它们的属性。”塞特拉又一次是正确的,但理由不对。

属性在道德决策中确实起着作用,它们可以是一种有用且方便的启发式工具,以应对他人并承担责任。因此,争论的不是它们的重要性,而是它们的地位和功能。正如盖勒斯指出的,属性并不是与关系主义对立或被排除在外的,它们只是被重新置于关系主义的语境中并以关系的方式被理解。盖勒斯写道,“库克尔伯格并没有预先排除了如下这种可能(8)Coeckelbergh Mark. “Robot Rights? Towards a Social-Relational Justification of Moral Consideration.” Ethics and Information Technology,12/3,2010, p.219.：在通过关系性方法进行道德考量时属性可能会发挥作用。相反,他为在社会关系性和社会生态性语境中如其所示的属性(properties-as-they-appear to-us)留下了空间”[26](P.19)。换句话说,被确定为属于一个实体的属性实际上是关系的现象效应,而不是先验的本体论条件和原因。这改变了事物的本来面目。

在道德哲学中——至少是其标准的西方类型——某物是什么通常决定了它应该如何被对待。或如卢西亚诺·弗洛里迪描述的：“某个实体享有的道德价值的程度取决于它是什么,如果它有任何道德价值的话。”[35]根据这个基本未受挑战的标准操作程序,关于他者地位的问题——无论他们是重要的人还是无关紧要的物——完全依赖于并且源自它是什么以及它拥有什么能力。因此,在程序顺序和地位上,本体论总是排在第一位。塞特拉不仅支持这种思维方式,而且使之正常化和自然化,尽管这是特定哲学传统和文化的产物。

关系转向不仅挑战了这种思维方式,而且故意逆转了其程序。这并不减少属性的作用,它只是颠倒了推导的方向。那些道德上重要的属性,即我们曾假设为道德尊重提供基础的那些本体论标准,斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Žižek)称之为“追溯地(预先)假定”[45],这些假定实际上是我们在与他者进行社会互动时所做出的预先决定的结果,以及对这些预先决定的合理辩护。结果就是,甚至在我们对什么是某物的本质有任何认知之前,我们已经被要求并负有义务对其做出决定性的回应。(9)因为这个原因,关系既不是一个本体论标准,也不是认识论范畴。它们是预先的伦理条件(prior ethical condition)。这就是为什么,对于列维纳斯来说,伦理学不是本体论或认识论,而是“第一哲学” 。参见Levinas Emmanuel. Totality and Infinity： An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis Pittsburgh, PA： Duquesne University,1969,p.304。

给予这个认识一个康德式表述,我们可以说,某物本身是什么——das Ding an sich(物自体)——是永远无法接触的,因为我们所能接触到的,只是某物看起来如何与我们关联起来这一状况。无论我们认为它本身是什么,都是我们在事后投射到它身上或它内部的结果。因此,得出“关系主义实际上是一种伪装的以属性为基础的方法”这一结论是不准确的。这样的结论之所以可能,只有当由“是”(is)到“应该”(ought)这一标准性派生过程被规范化和自然化之后才能发生。同样可能的结论是——甚至这个结论在认识论上也许更为诚实,那些实际上是与他者交缠和具身互动的效果被错误地装扮和伪装成了一个原因。

五、结论

关于人工智能和机器人的道德地位的问题实际上并不是关于人工物件本身。它关乎我们自身以及“我们”这一第一人称复数代词将谁包含在内,又将什么排除在外。它关乎我们如何明确地、共同地、跨越差异地回应我们共享的社会现实,并承担责任。因此,在回应看似智能化和社会化物件所提出的道德机会和挑战时,我们被召唤来对自己、对我们的世界以及在这里遇到的他人承担责任。

在设计对这些挑战的回应时,我们显然可以采用标准的属性方法。这种方法带有历史的重负,因此构成了可以被称为解决道德地位问题的默认设置。用托马斯·库恩(Thomas Kuhn)的术语来说,这种方法被广泛地认为是“正常科学”。[46]但这种规范化的方法,尽管有其优势,但也显示出了在断定、定义和检测合格的本质属性方面存在的困难。需要着重指出的是,这并不意味着属性方法在这方面是错误的、误导的或必须被反驳的。这只是意味着这种思维方式——尽管在西方传统中几乎无可置疑地被接受为正常科学——有其局限性,而且在人工智能和机器人的面孔或面罩面前——在其他仍然与众不同的他者面前,这些局限性变得越来越明显。

借用齐泽克的话来说,属性方法虽然看似是开始思考和解决机器道德地位问题的正确起点,但可能最终会被证明是“错误的问题”,甚至成为解决问题的障碍。[47]作为一种替代,关系转向提出了一种解决道德地位问题的方法,这种方法是情景化的,有着不同的指向。这种替代方案通过安排一种关系性、现象学和多样性的伦理,规避了属性方法中遇到的许多问题。这种替代方案是否提供了一个更好地制定道德决策的方式,需要在面对他人时得到确认和决断。