现代儒家文化的传统与创变——以熊十力本体论为视角

曾嘉

（北京大学 哲学系，北京 100871）

在近代社会环境的衰微和西方学术冲击的压力下，如何使中华文化重焕生机？这是近代思想家们的时代课题。熊十力（1885—1968）的思想给予这一时代课题最为深刻的回答，接续宋明诸儒，借佛学开显新途，为儒家学说注入了现代性的思维。特别是其本体论思想，以及高扬主体的精神，使得人与宇宙同体，在大化流行中生生不息。然而，学者们对熊氏本体论褒贬不一①宋志明认为熊氏本体论哲学并未脱却“中学为体，西学为用”的沉疴（参见宋志明：《熊十力评传》，百花洲文艺出版社2014年版）；邓刚认为熊氏内在本质与宇宙的根本本质相一致，但他没有揭示出这两者之间的区别（参见邓刚：《直觉与生命——柏格森、梁漱溟、熊十力的直觉概念之比较》，《哲学动态》2022年第4期）；张伦汝从中西哲学比较的角度虽有肯定熊氏“思辨之细密，分析之周详，推理之严整，至今少人能及”，但却认为熊氏本体论哲学亦流于“随意附会”和“本质主义化约论”（参见张伦汝：《察异以求会通——熊十力与西方哲学》，《文史哲》2009年第4期）；郭齐勇肯定熊氏为新儒家奠定了理论基础，重点阐释其本体论的内涵（参见郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版）；景海峰关注熊氏本体论的体系性建构，重点探讨本体论在熊氏哲学中的地位（参见景海峰：《熊十力》，东大图书股份有限公司1991年版）。。学者们从不同的角度，对熊氏哲学进行了哲学分析，阐明熊氏哲学的同时，也遮蔽了熊氏哲学。若在中西哲学的对比语境中过分关注西学，将哲学的话语权归于西学，则熊氏哲学必不可能尽如人意。此外，若新儒家的思想脉络中过分重视熊氏哲学的历史意义，则其本体论的哲学意涵又将沦为学术传统，丧失思想活力。基于此，本文一方面从分析熊十力本体论的思想渊源入手，探明它对中国古代哲学思想特质的继承；另一方面，借他山之石攻玉。因西方哲学家柏格森（Henri Bergson，1859—1941）本体论的思想议题与熊十力的本体论颇为类似，都在论述“生命创造”，故两相参照更能体现熊十力思想的特质和独特性。最后，在古今、中西比较的基础上，发掘中国传统文化的特质。

一、合体用与立人极：熊十力本体论的思想渊源

熊十力成长于近代中国内外交困的时代背景之下，少年时即意气自雄，读明代岭南大儒陈白沙集而后说：“血气之躯非我也，只此心此理方是真我。”[1]280青年时致力于辛亥革命，以范仲淹“先天下之忧而忧”一语为座右铭以自警。革命失败后痛心于革命阵营内部道德精神的沦丧：“党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正?”[2]425以为“灵台既蔽，一切学说，皆逢恶之媒，一切政法，皆济奸之具”[3]36。遂于中年“专力于学术，导人群以正见”[3]659，以提升国民道德为己任。所以，熊氏虽自称其一生学术“孤冷”“孤往”，但深潜默运于熊十力生命之中，使其成为了以全部人生事革命、砺道德、治学问的真正驱动者，这决定了熊氏一生学问的方向。同时，熊十力之学，以佛为入手，以儒为依归。先习唯识学，继而又批判唯识学并创新唯识学，所以熊氏之于佛学，可谓入室操戈。虽然号称“新唯识学”，其宗主却实际在《易》上。其“翕辟”概念即取自《易·系辞上》：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”[4]163

自暴秦焚书，儒家经典惟《易》以卜筮之书而得免，故此后待立五经博士时，《易》的流传特盛。所以在秦以后，无论是汉儒由先秦的心性论转入宇宙论，还是魏晋玄学从宇宙论创为本体论，都是依《易》而立言的。熊氏既归宗儒家，那么其宇宙论与本体论的建设也难出《易》的范围：“余独宗易，究与二氏（道家、佛教）殊趣。”[5]所以熊氏的本体论，自与玄学的“以无生有”不同，也与佛教的“真空”之论有别。“道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？”[3]5就是说，道器不二，体用不二，生生不息的本体与森罗万象的现实乃是一体的。在大乘空宗的理论中，破相显性，最终导致相背后的一无所有，性也就不复存在了。也就是说破空之后一无所得，性和相俱不存在，此种空就落入虚无之中，虚无感便使人厌离世间，耽空溺静。而《易》主张大化流行，生生不息，熊十力以儒家的“生生之谓易”校纠佛家的偏空：

当知相破尽，则性亦无存。所以者何？性是相的自身。……相若破尽，则性为无生、不动、湛然寂灭之性，此亦何异于空无乎？……易言之，用空，而体亦空。［6］43

这就是说，现象世界是本体的开显，本体也完全呈现为现象世界，别无所在。“相”与“用”等现象世界的变动不居，并不妨碍“性”与“体”的同一主宰。从体用相合的思维方式中可见熊十力与宋儒有衔接处。张横渠作《正蒙》说：“性者，万物之一源。”[7]21程颐作《周易程氏传》，其中指出《易》以“体用一源，显微无间”[8]689为宗旨。宋儒不顾有唐一代佛教的独盛，都志在复兴儒学，而以濂溪、康节、横渠三家在重建儒学本体论方面所做的贡献最大。此三家又都是本于《易》而言天地万物并推至于人性的。再者，儒家本不喜欢悬空讲本体，而多在“用”上做文章，故多讲“中庸”。庸者，用也。直至清初颜习斋更是斥空言而讲习行。儒学中唯宋明理学受佛老影响较深，而尚论事物的本体。这是熊十力和宋儒诸家又一个共同的地方。

然而，熊十力不仅仅局限于接受宋儒的思想，他对阳明心学同样抱有高度的尊重和推崇。他指出：“逮有明阳明先生兴，始揭出良知。……自本自根，自信自肯，自发自创，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期。”[9]也就是说，阳明之学挺立了人的主体性。又说：“儒者之学，唯阳明善承孔孟。阳明以天也，命也，性也，心也，理也，知也（良知之知，非知识之知）。物也打成一片，此宜深究。程朱支离，只在将心性分开，心与理又分开，心与物又分开。”[2]296这表明朱子讥陆子为“禅学”，陆子刺朱子为“支离”，而在熊十力看来朱陆俱是“支离”，唯有阳明“打成一片”，阳明将“心具理”改造为“心即理”，使得人的心不再是性理的仆从，而是性理之本身。

熊十力之所以崇尚阳明，是因为他本身的学术追求也强调个体的主体性和自我表现。熊十力的“新唯识学”在继承传统唯识学的基础上，发展出自本自根、自发自辟的本心。在“境”的层面，佛教唯识学恒论万法唯识，境不离识，熊十力的新唯识学也秉其为宗旨。而在“识”的层面，熊十力以本心补充了习心的说法。唯识讲“习气”,说其“熏习成种”。熊十力讲“习心”，说其“追逐境物”，习心妄见妄识，“非能超物而为御物之主”[10]20。与习心相对的，是“本心”。本心虚寂、明觉而主宰，“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体”[10]18，而“本体是万理之源，万德之端”[6]14。所以，强调个体的本心或内在本质是与整个宇宙和万物相通的核心，这一本心既是宇宙生命的原则，是一切理智与道德的起源和根基，又是人理性与道德的原则。

讲人道，立人极，这一特点使得熊十力虽然受益于佛教思想，但最终他的理念与佛教相比却又有着自己的独特之处。他指出：“人生要在保任本心之明几，而常创起新的善习，以转化旧的杂染恶习，乃得扩充本心之善端而日益弘大，此人道所由成，人极所由立也。”[6]149本心是先验的，习心是经验的，本心固然是先天本具的，而习心在既生之后可以变得更加纯净和善良。所以，人需要以人道、人极去端正习心。本心与习心的关系实际上又可以从佛家所说的“一心二门”中得到理解。“依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门，二者心生灭门, 是二种门皆各总摄一切法。”[11]也就是说，本心与习心是一种“不一不二”的关系。但在佛家看来，觉则是心真如门，迷则是心生灭门；论体是心真如门，说用却是心生灭门。二门是“一心”之两面，犹如水与波毕竟不二。佛家的此“一心”是不生、不灭、不增、不减的，而熊十力却于本心之外，加上善习，说善习可“扩充本心之善端”。之所以可以探讨道德伦理，建立最崇高的境界，其根本原因就在于：“吾人识得自家生命即是宇宙本体。”[10]358熊十力在张扬个体主体性的同时，将宇宙大生命与个体小生命融合了起来，他认为：“以其主乎身，曰心；以其为吾人所以生之理，曰性；以其为万有之大原，曰天。”[10]19这就是说，心、性、天三者是同一本源的不同表现，强调了内在的心（个体的思想和灵魂）、本性（人类的本质和存在原因）以及宇宙的起源（“天”）之间的关系。“至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之以有生，即是吾与万物所同具之真性。……故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。”[10]20换言之，熊氏强调了一个更大的存在或实理，这个存在既包括了吾个体的本心，也包括了万物的本体。这个观点反映了一种对于普遍联系、共享本质和超越个体的思考，强调了人与宇宙之间的深刻联系，这是对宇宙大生命与个体小生命的融合，其实是对中国哲学传统“天人合一”精神的继承。

中国哲学讲到极致之处，没有不谈“天人合一”的。不论是先秦道家的“忘己”，还是本土佛家的“无我”，均是为了使人与万物达到圆融境界。这不是对象化的外在世界，抑或是虚化的主体，而是同具之真性，真性就是人的本心，表现为“吾与万物浑然同体”，就是“天地万物皆吾一体”。这便是中国本土哲学精神的命脉所寄。道家庄子认为，“道通为一”“天地与我并生，而万物与我为一”[12]。名家惠施说：“泛爱万物，天地一体。”[13]儒家讲“仁”，认为“仁者，浑然与物同体”[8]16。张横渠《西铭》上说：“干称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[7]62换言之，这里清晰地体现出了儒道两家之间的不同。道家从自然主义理念出发，视人与天为相反之物，所以想要去人以从天，其工夫在“损”、在“忘”；儒家则以人文精神来考察天人关系，认为天与人是相辅相成的，所以讲尽人以全天，“参天地，赞化育”。人如果能识得“天人合一”“万物一体”的道理，那么就能随处见到生机，自然爱物济人。所以朱子说：“古之君子，惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人。”[14]561

在体用相合、天人合一的本体论基础上，熊十力的学问最终着力处仍在于探讨人生问题，强调“内圣外王”。熊十力认为“吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假藉孔子以护帝制，孔子之外王学根本毁绝”[5]449-450。宋明诸儒虽然对承接孔孟道统功不可没，但局限于释老理论，对孔孟传统中的“刚健之德”“生化之妙”缺乏应有的领悟。其中阳明的理论彰显内圣，忽于外王，“究是二氏之成分过多，故其后学走入狂禅去”[1]9。其实，横渠所谓“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平”[7]376，又何尝不是讲内圣而外王呢？前三者讲的是内圣而传道统，后一者讲的是外王而立事功。但一般的儒生往往只重视前面的内圣而忽视后面的外王，外王工夫的缺失最终导致晚清外夷劫掠、神州陆沉的危局。

总之，熊十力学说的最后落脚点乃是以本体干辟之性为本心，高扬主体精神，健行不息，以为无穷之创造。所以他说：“吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新，而无故故之可守。命之不穷，化之不息也如是。”[15]85也就是说，个体生命与宇宙之间存在着密切的联系，生命是一个不断更新和变化的过程，没有固定的规则或模式可循，在大化流行之中生生不息。熊十力从中国古代哲学中提炼出体用合与立人极的精神，其本体论是对这种精神的继承和发扬。

二、德性的或盲动的：熊十力与柏格森之本体论差异

熊十力本体论哲学强调本体的生生意蕴，常常以“宇宙大生命”指代本体，这无疑是对《易》的生生干元的继承。熊十力学问的宗主便是《易》。李泽厚指出：“熊十力完成了谭嗣同、章太炎未竟之业，将宋明理学的伦理学翻转为宇宙观和本体论。强调‘体用不二’，即运动变化、生生不息的心物感性世界。”[16]可以看出，熊氏本体论本于《易》，落脚处则是“自强不息”“厚德载物”的君子气象。他强调其学问的宗旨是《易》的体用论，所谓“以体用不二立宗”[6]7，直言《新唯识论》本为发明体用而作。他在《体用论》中也指出：“此书既成，《新论》两本俱毁弃，无保存之必要。”[6]7根据孟子“先立乎其大者，则其小者不能夺”[4]5990之意，熊十力学问的精髓其实就是对生生本体的建构。他讲的“体用”，是直接从宇宙论与本体论上起论，体就是宇宙的本体，这种宇宙的本体，实际上是一种“大生命力”。此一生命在熊氏看来是大本大源的东西：“恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。”[10]358它开显的用就是《易》中所提及的“生生不息”“大化流行”，大化流行而生万有。

熊十力不喜欢以“现象”形容“用”，担心这样会生出体用对待、体用相隔的嫌疑。“不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总名，而所谓万有，实即依本体现起之作用而假立种种名。故非离作用，别有实物可名现象界，是以不言现象而言用也。”[10]276换言之，在熊十力看来，哲学就是研究本体的学问，哲学就是本体论，而“现象”与“本体”是西方哲学本体论的经典范畴。熊十力的本体论虽然借用了西方哲学中的“本体”概念，但却以“用”替换了“现象”。“体”与“用”较之“本体”与“现象”，更能在人的认识中拉近生生本体与森罗万象的距离。比如，熊十力常常以大海水与众沤来比喻体与用，众沤就是大海水各个形态的呈现，而大海水不在众沤之外而独存。由此，人便不会生出体用对待的认识来。但这种替换，其实也削弱了本体论的“抽象性”，而“抽象性”的冲淡，正是中西哲学，乃至中西文化的一个本质区别。所以熊十力也尝试为本体的生化变动建立一种辩证模式：“本体现为大用，必有一翕一辟。”[10]105而本体的化生万有却依赖“翕辟”两种势用。据此，熊十力详细阐述了生生本体运动的模型：“辟，为精神。翕，为物质。质则散殊，精乃大一。翕辟以相反而统一，完成全体之发展。”[6]109-110熊十力宇宙论的两个基本概念就是“翕”与“辟”，“翕”偏向于宇宙大化流行的物质性的层面，“辟”却是精神性意涵，但两者却并非物质与精神的二元论，而是宇宙相反相成的两个方面，它们统一于生生本体。这也可以说是熊十力的宇宙观：

本体是显现为万殊的用的，……其动也，是相续不已的。……动的势用其起时，即有一种摄聚，……成为无量的形向。形向者，形质的之初凝而至微细者也。……物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。……然恒转毕竟常如其性，决不会物化的。所以，当其翕时，即有辟的势用俱起。［10］98-99

可以看出，熊十力进一步以“辟”来主宰“翕”，“翕辟”统合在“恒转”即本体之中，将“翕辟”归摄为“体用”展开的具体环节。“翕的势用是凝聚的，是有成为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行。辟的势用是刚健的，是运行于翕之中，而能转翕从己的，即依辟故，假说为心，亦云心行。据此说来……物和心是一个整体的不同的两方面。”[10]101就是说，既然“假说为物”“假说为心”，那么心与物就都非实体，而只是本体在翕辟作用下的两种表现，这样就摆脱了唯物与唯心的对立与纠缠。所以“本体”本身既非精神也非物质，一切精神与物质俱为本体的显用，并且每一具体之物，内中都有翕辟两种势用：

自然或一切物并非真个是拘碍的东西。他们（一切物）内部却有一种向上而不物化的势用，即所谓辟潜存着。不过，这种势用，要显发他自己，是要经过相当的困难。当有机物如动物和人类尚未出现以前，这种势用，好似潜伏在万仞的深渊里，是隐而未现的，好像没有他了。及到有机物发展的阶段，这种势用便盛显起来，才见他是主宰乎物的。［10］109

这就是说，辟的势用统帅着宇宙大生命。熊十力通过“潜能”与“显现”的关系化解本体论与宇宙论的冲突，并且由此建立了宇宙本体论的思想路径，试图论证宇宙人生的客观性，将大化流行归为“辟”的恒常开辟与“翕”的暂时凝住，即“体用不二”的展演。在这样的宇宙观中，生生本体与个体生命是不二分的。熊十力将生生本体的化生、主宰的功用称作“德”，这是对宋明理学传统的继承。本体不是外在于世界的“作者”，不是超越于其用之上恒常不变的，而是永恒贯穿于化用流行之中的“恒转”：“应知虽无作者，而法尔本有功能，亦名恒转。由此恒转，显现为大用流行。”[10]140恒转就是本体的流行，本体的流行是“大用”。也就是说，体由用显、大用流行是不息而永恒的。

体无差别，用乃万殊。……本无差别之体，而显现为万殊之用。……一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体。一言乎体，则是无穷妙用。……王阳明先生有言：“即体而言，用在体。即用而言，体在用。”这话确是见道语。［10］178-179

可以看出，体用不二的体是对阳明心学“宇宙即吾心”的一种发展，生生本体是儒家道德形而上学之中德性的承载与本源。熊十力的本体论最终指向了“德性”，建立了有序的儒家道德形而上学。柏格森则通过“生命冲动”作为整个有机和无机界产生、进化的本源和动力，以及有机体和意识的本质。这种生命冲动因其是不可分割的、持续不断的变化之流，所以又称生命之流。生命冲动产生万物有两种不同的倾向：一是生命冲动的自然运动，即生命冲动的向上喷发，产生一切生命形式；一是生命冲动的自然运动的逆转，即向下坠落，产生无生命的物质。这两种运动的交汇产生生物有机体：生命冲动在喷发时所受阻力的大小、与物质结合方式以及生命冲动在物种内的保留程度决定了植物、动物不同的生命形式。植物受物质束缚最大，动物次之，而人则是生物进化的最高类型。这里的“生命冲动”及其两种运动与熊十力的“大生命力”及其两种势用，可以被视为类似的概念，对比之下，熊十力在本体论与方法论上别开生面。

此外，在人认识世界的方式上，柏格森与熊十力同样采取了理性与非理性的二分法。柏格森区分了理智与直觉。认为直觉是一种本能，凡有生命之处就有直觉，本能（直觉）与生命冲动的向上发散一致，而理智则与下降的惰性物质同路。所以只有直觉才能把握生命。直觉是当下的内心体验，它有机地而不是割裂地把握生命。相类似地，熊氏将世界认识方式区分为性智与量智。量智（即理智）是一种对象化（客观化）的认识方式，这种方式又被其称为“习心”。“量智，是一种向外求理的工具”[10]22，只宜用在“日常生活的宇宙即物理的世界之内”[10]22，而不能以之求本体，否则“把本体当作外在的境物以推求之，那就大错而特错了”[10]22。认识本体需要用“性智”。“性智者，即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。”[10]15量智是借由事物对人的显现而产生的认识，它只能认识外在的物理世界，不能认识本体，因为量智割裂了体用。性智不是用感官认识事物或事物对人的显现，而是本体对本体的直接把握。

总体来看，熊十力的哲学与柏格森的生命哲学在某些方面存在相似之处，甚至可能在一些观点上有所借鉴，但我们不能回避两者间存在的重要差异。柏格森将直觉视为本能，他跳脱了传统现代哲学里的主客对立思维，也打破了意识哲学的建构模式。这使得他得以重新审视人类的生存、自由以及内在精神，将其放置于一个永无止境的、充满创意与变革的宇宙背景之中。而这种本能在熊十力看来恰是与形骸俱始的“习心”，这是需要后天改正的，而“性智”则是一种本心的“证会”。熊氏说：“能证即所证，冥冥契会，而实无有能所可分者，是名证会。这种境界，必须涤除一切情见，直任寂寥无匹的性智恒现在前，始可达到。”[10]145-146也就是说，体用一如，那么能所也是不二。能证是性智，所证是本体，能所不二，那么性智就是本体。所以才说性智是“寂寥无匹”的。

熊十力的本心来自宇宙本体，而柏格森的直觉却不是。熊十力自称其学问也是由证会而得，以说明这种“本体”对“本体”的直接把握：“佛家和其他（连孔家也在内），一概不管，只一意反己自求。……久之我所证会者，忽然觉得与孔门传授之《大易》的意思，若甚相密契。”[10]135-136换言之，熊十力的证会是自家的体认，其哲学体系归宗《大易》是一种非刻意的、自觉的行为。他又说：“儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。”[10]146进而言之，熊十力在人生问题上继承张横渠的为天地立心的壮勇，开显出一种昂扬的生命境界。

从人生问题上更能见出熊十力与柏格森的不同，即熊十力哲学意在构造一种道德形而上学，而柏格森没有严格界说“生命冲动”与时间绵延之间的体用关系，只是意在说明人的直觉如何在后天的意义上感受生命的存在。柏格森思想在于反对斯宾塞（Herbert Spencer）机械进化论以及达尔文（Charles Robert Darwin）的环境作用进化论。熊十力学说则是有惩于国事的积弱，而欲图振萎弛的民心，其所说的本体以生生不息为特质，因其生生，所以与宇宙大化同流。“至于生命论派之学者，大概体验夫所谓意志追求，或生之冲动处。……西哲如叔本华、柏格森等，持说之根底不能外此。……然未能超形与习，以窥生命之本然。”[2]10可以看出，相较于柏格森的本体论，熊十力的“生命创造”的动力不是来源于“生命冲动”和本能，熊十力认为生命冲动无法洞彻本原，因为它没有超越形体和经验的窠臼。

综上所述，熊十力哲学对生命力的认识来自道德本能和天人相合之下的体证能力，这必然不会获取反形而上学的柏格森的认同。我们不必将中西学说强分高下，但需认识到，熊十力哲学探讨本体论与认识论的方式，能够在西方哲学浪潮中别开生面，是中国古代哲学与现代理念碰撞下的一次返本开新，具有不容忽视的思想价值。从中国传统文化纵向上看，这种思维方式根源于深刻的人文精神。

三、重人事与求会通：从熊十力看中国传统文化的特质

熊十力在体用相合的本体论基础上，指出了人应当秉承“内圣外王”的儒家真精神来实干实行，在参赞化育和开物成务中实现自己的人生价值。这种“重人事”的态度与“尊德性”并不矛盾。虽然熊十力曾批评宋明儒偏于心性、短于事功的弊病，但他最终还是认为中国的拯救仍须依赖明仁义。在熊十力身处的近世中国思想界中，青年知识分子受西方经验主义哲学影响，把伦理道德仅当作约定俗成的社会规范或假定。他们又将西方的成功归结为功利主义和实证主义，渐渐失去了对道德的敬畏。对道德失去敬畏之心，则人人沦落到物化的境地，徇物丧心。熊十力担心仁义尽而天下亡的乱局，故而把体用合与立人极二者相贯通，用他建立的形而上学为现代人的道德秩序立法。所以，熊十力学术呈现出鲜明的“重人事”特质。

在学术系统上，相较于西方，中国文化的特质在于他的重人事而轻自然。所以中国有经学，有史学，有道学，有理学，有心学——这些都是做人做事的学问，而没有成立单独的“爱智慧”的所谓哲学。因为知识是为德性服务的，智慧是为了使人生更有价值，所以中国传统的形而上学是元伦理的，而不是元物理的。明儒贺钦说：“言天理者不知用之人事，言人事者不知本乎天理，所以一则流于粗浅，一则入于虚无。”[17]107-108这就是说，无论是探索宇宙论还是言说本体论，其终极关怀莫不皆回到人生或政治的层面。汉儒如此，魏晋玄学如此，隋唐佛学如此，宋明理学如此，熊十力也如此。他的宇宙论讲“翕辟成变”，但其最终想要表达的却是“翕随辟运，物从心转”[15]86。他的本体论讲“体用不二”，而“体用不二”一转手即为“性修不二”：

二者，天人合德。性修不二故，学之所以成也。《易》曰：“继之者善，成之者性。”全性起修名继，全修在性名成。本来性净为天，后起净习为人。故曰人不天不因，天不人不成。［10］464-465

一方面，中国文化强调个体在日常生活中实现自身价值，重视人与人之间的关系和互动。正是这种“坐而言，起而行”的精神，造成了科学在近代中国之前的萎靡，但也造就了中国人高远的人文精神。萧公权说：“西洋学术，重在致知。中国学术，本于致用。致知者以求真理为目的，无论其取术为归纳、为演绎、为分析、为综合，其立说必以不矛盾，成系统为依归。推之至极，乃能不拘泥于一时一地之实用，而建立普遍通达之原理。致用者以实行为目的，故每不措意于抽象之理论，思想之方法，议论之从违，概念之同异。意有所得，之于言，不必有论证，不求成系统。”[18]这就是说，此种精神造成了纯粹思辨哲学在中国传统学术中的缺失。但是，中国人的实践理性却独树一帜，中国传统文化不善于抽象理论的思维方式，使其产生了“重人事”的特质。冯契认为：“中国人比较早地发展了朴素的辩证逻辑，而西方人则比较早地发展了形式逻辑。中国人的形式逻辑在先秦的《墨经》中有很高的成就，绝不亚于亚里士多德的逻辑和印度的因明。但墨学到了汉以后成了绝学。”[19]这使得墨学虽然有着悠久的历史根基，但却未能在长期的发展中保持持续的影响力。在中国佛学的演变中，这一现象产生了两个显著的结果：其一，最具有因明思辨特色的唯识宗虽然理论上极富深刻性，但并没有在中国持续传承下去；其二，禅宗却因其独特的修行方式和精神内涵，成为了在中国佛学中久经沧桑而始终保持着强劲生命力的流派。六祖慧能说：“外迷着相，内迷着空。”[20]既然“应无所住而生其心”，那么居家生齐家心，出仕生治国心，在人群中生平天下心，何尝不是应机而接物呢？一部分宋明儒生偏重心性而短于事功，其实不仅曲解了先秦儒家的人文精神，也是因为他们不明“内迷着空”的道理。所以，熊十力哲学继承和发扬了先秦儒学与《易》的思想传统，建立了合体用与立人极的本体论，无疑是对中国传统文化中人文精神的总结发展，为其后的现代新儒家提供了理论借鉴。

另一方面，中国文化重人事的精神主张人在忧患意识中实现道德自觉。20世纪30年代以来，熊十力、牟宗三、徐复观等新儒家人物从哲学角度入手，对儒家思想做了诸多诠释，认为中国的人文精神肇始于殷周之际，其基本的精神动力是与耶教的恐怖意识和佛教的苦业意识不相同的，更侧重于忧患意识的表达。《易·系辞下》里说：“作《易》者其有忧患乎？”[4]186庞朴认为忧患意识在儒家体系中的表现是一种居安思危的理性精神[21]225-226。所谓“如临深渊，如履薄冰”：未临而如临，未履而如履。而一旦真“临”实“履”时，便是临危不惧，履险如夷，乐以忘忧。同时，他又以为儒家将忧分为两类：一为外感，一为内发[21]231。前者如在陈绝粮，如箪食瓢饮，这类外忧实不足为忧，如“仁者不忧”“乐以忘忧”“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”[4]5383。这种忧实际上就是儒家所说的“命”，是“莫之致而至者”。无可奈其何，也无所负其责，所以无须动其情、用其忧。后者，即内发之忧才是“忧”，“君子忧道不忧贫”[4]5471，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”[4]5390，所以孟子说：“君子有终身之忧。”[4]5939这里的“忧”便是对进德修业受阻的担忧，体现出人的道德自觉。

君子常怀为天地、为生民、为往圣、为万世的“忧患之心”，才能激励自己立心、立命、继绝学、开太平。实现自己的理想抱负，对君子而言不失为一种乐事。所以“忧”与“乐”又是统一的。阳明后学泰州学派认为：“君子终身忧之也。是其忧也，乃所以为乐其乐也。”[17]846《论语》开篇即言“不亦乐乎”，老子也说“绝学无忧”，所以李泽厚又提出一个“乐感文化”指出：“中国文化所追求的是现实的世俗生活——人与人，人与自然——和谐与安宁。”①李泽厚在题为《中国的智慧》讲演中首次提出“乐感文化”说，他将以儒学为骨干的中国传统文化界定为“乐感文化”，认为“一个世界”“实用理性”“情本体”是其内在元素。“乐感文化”的关键在于它的“一个世界”（即此世间）的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）（参见李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986 年版，第306-316页）。换言之，人在忧患意识中时刻恪守道德自觉，在道德自觉中终身实干实行，在实干实行中收获人生价值。进而言之，忧也罢，乐也罢，借用熊十力“一体二用”的概念，二者都是中国文化“重人事”核心精神的“体”现。忧患促成吾人之道德实践，乐感提升吾人之人生境界。然而正如“辟主翕从”一样，二者之中“忧患意识”乃是主，乃是本，这就是千圣相传、文明悠久的原因所在。

综上所述，正因为重人事，中国文化不以某种神祇或理念左右自己的立场，对待外来文化总是持会通态度，主张在保存自身独特性的基础上吸收外来文化的先进之处，在各美其美的基础上美美与共。如果我们用西方哲学审视一下中西文化的发展路径，便可以发现中国文化的求会通的特质。按照黑格尔精神哲学的描述，绝对精神是从主观精神到客观精神，再由客观精神到绝对精神的实现过程。以此为标准，西方社会目前对个人主义的凸显，对市民社会的建设，对民主法律的推重，只能算是绝对精神发展过程中主观精神与客观精神的完成，并于此止步不前。于是个人主义衍生出资本主义，而资本主义把全部的兴趣集中在对物质与经济的追求上，用熊十力的话讲就是“率人类而唯贪嗔痴是肆”[2]175，而这在黑格尔的意义上，恰恰是从精神哲学向自然哲学的倒退。西方文明以某种理念不断进化，固然使得人类文明不断开发出璀璨辉煌的新形态，但往往在高歌猛进中失掉了自身的传统。而以“识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙”[10]358为内在精神的中国文化则似乎直接指向了黑格尔辩证哲学的终极目标——“绝对精神”。当然，这并不是说中国人可以卑近而鹜高远，对绝对精神可以躐等以求。这证明了，中国文化从不囿于某种特殊的、特定的路线去发展自身，而是在人群的实际运用中斟酌损益，用与时俱进的时代精神不断充实自身文明，因此才有实现传统与现代相得益彰的可能。对于现代人而言，与其说中西文化互有短长，不宜妄为轩轾，毋宁说应该“观其会通而不容偏废”[2]110。熊十力哲学正是以“观其会通”为己任，以儒学的生命之“本”融贯现代性的要求，从而实现儒家精神的返本开新，开启了儒家文化现代化的第一步。

中华民族之所以能既久且大者，其重要的原因就是其文化中有求会通的特质。这是任何一个西方民族所无法比拟的。按照钱穆的分析，历史上中西文化的交接，至少有三期：“第一期是近西的中印接触，第二期是远西的中回接触，第三期才是更远西的中欧接触。前两期各自经历六七百年的长时间，已见中华民族对外来异文化之一般态度及其成效。现在的中欧接触，自明末以来，为期只三百年......若以前两期的成绩推论，再历三百年，中华民族一定能完成吸收融和更远西的欧洲文化。”[22]可以看出，由熊十力、梁漱溟等创其始，唐君毅、牟宗三、徐复观、杜维明诸学人承其流、衍其绪，现代新儒学正是窥见了这种消息，秉持了这种使命，其以传统儒学天人合一、知行合一的人文精神，为中国文化乃至世界文明开发出了新生命。

四、结 语

作为现代新儒家开山祖师，熊十力高度重视方法论问题，其学问融贯中西，平章华梵，创见迭出。在儒学方面，他以《周易》为宗，希望通过对《周易》的疏解与对宋明儒易学辨伪的新诠释来恢复原始儒家的生命力和创造力, 进而会通中西文化及其哲学。同时，对比柏格森关于“生命”“直觉”“创造进化”的观念, 熊氏在本体论与方法论上更显圆融，以佛学为缘，建构生命本体论，重新诠释儒家思想，致力于道德自我的塑造，从而为思考儒学的现代性发展提供了重要启示。在宋儒《中庸》本体论之后，熊氏为儒学开辟出了新局面、新境界。

以小知大，中西两位哲学家在本体论上有相同关切，但他们的不同回答鉴照出了中西文化的不同，中国文化明于天道，察于人伦，在个体修养中注重人事工夫，在人文底蕴中具有会通格局，在文明交往中倡导多元包容。这些中国文化的特质，经由以熊十力为代表的现代新儒家的阐发而得到进一步彰显，是接洽传统文化与现代性思维的重要典范，也是中国文化人文性、实践性、包容性的生动展现，值得我们进一步研究和弘扬。