汉学视域下的“中国像”——以于连、毕来德与沟口雄三为中心

张靖杰

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

由于语言、文化等研究背景的不同，汉学家的研究进路及其最终成果都与中国本土的研究者有着可观的差异。这既是一个文化问题，同时也是一个方法论的问题。法国著名汉学家于连（François Jullien）①François Jullien的译名有于连、朱利安与余莲。本文在行文中统一使用于连这一译名，在引文及注释中则采用著作信息。特此说明。提出“汉学作为方法”的主张，将中国作为一个与西方（欧洲）相异质的“他者”加以处理，在法国汉学界乃至中国学界均有着可观的影响。然而，于连的方法论主张亦引起了极大的争议。瑞士汉学家毕来德（Jean François Billeter）所作的《驳于连》（Contre François Jullien）一书，即表达了对于连所代表的这种汉学-哲学方法的不满与批判。讨论两位汉学家对于方法问题的争论，可以发现某些欧洲（西方）汉学家的基本共识②毕来德与于连之争的几个阶段简要交代如下：首先，2006年，毕来德撰写《驳于连》（Contre François Jullien）一书，针对于连的汉学方法提出不同意见；2007年，于连撰写《一路做来——认识中国，重启哲学》（Chemin faisant： Connaître la Chine， relancer la philosophie），反驳以毕来德为代表的观点；同年，于连的支持者出版了一本文集《敢于建设——为余莲辩护》（Oser construire： Pour François Jullien）；11月，毕来德在Monde Chinois上发表一篇针对于连及其拥护者的论文《于连，说到底》（François Jullien， Sur le fond）。不过，也有学者提出，早在1990年毕来德为杂志Études chinoises撰写的一篇针对于连《过程或创造》（Procès ou Création）的书评，以及于连即刻在同一本杂志上的长篇回应中便已埋下了后续争论的种子。与之相应的还有于连与毕来德之争在国内学界引起的讨论。2008年第1期《中国图书评论》刊载郭宏安翻译的《驳于连》，引起广泛的讨论。同年第05、06期相继刊登了李冬君、张远山、刘君平、李春青的评论文章，以及毕来德的回应。2013年，由“中央”研究院中国文哲研究所举办的“间与势：朱利安对中国思想的诠释”工作坊及其在《中国文哲研究通讯》第二十四卷第四期与第二十五卷第一期刊登的专辑论文亦涉及于连的汉学方法及其引起的争论。。汉学家眼中的中国，是以中西异质性为前提的、作为“他者”的中国，其中包含着研究者强烈的对自我主体不断确证的意识。然而，若要真正进入中国思想，却必须建立在对于两种思想的差异性本身有着客观认识的基础之上。因此，对于汉学家而言，汉学当然可以作为方法，但“得鱼忘筌”的进路却未免使得汉学里的中国思想处于实质上的“失语状态”。对于中国学人而言，汉学研究固然是一块可以攻玉的他山之石，但是对于汉学里“中国”的失语状态，却仍要保持警惕。

一、于连：“汉学作为方法”

“何谓进入一种思想？”于连对此有着自己独辟蹊径的思考，在他看来，“进入暗示移位（se déplacer），就是离开（quitter）以便能够深入（pénétrer）。”[1]4这即是于连主张的“绕道（détour）中国”。在《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》中，“从外部反思：汉学作为方法”一章通过对话的形式，经由马尔塞斯的提问，引出了于连的方法论主张。这样一种出而后反的进入方式，恰恰在将中国对象化的同时，自觉地将之消解于主体自身的文化确证与问题意识中。

在于连看来，中国思想的特点在于“不可归类性”：“‘不可归类性’是困难之源和我的研究动力，我也经常捉摸不到，它本身是‘不定位的’——弥漫性，扩延性，囊括性，这种情况一直扩展到最简短的汉语句子里。”[2]171于连所认为的不可归类，正是中国之为“他方”的相异之处。不可能“归类”的“类”即是西方的各种普遍的范畴。在《远去与归来：希腊与中国的对话》里，于连不断追溯这样一种“不可归类性”，并试图寻找他眼中的“中西思想差异的发生和发展”的“源头”，即“思想的未被思想之物”（l'impensé de la pensée），或简称为“未思”（l'impensé）。[3]因此，于连对于中国传统思想的把捉总是带有某种奇异的、近乎“审美”的眼光。在于连那里，中国只是一个对立物，只是采取迂回的方式进入欧洲的一个途径，通过保持一定距离，再次进入思想本身的一种可能。但脱离了思想本身的“皱褶”是否还能保有其深刻性？[2]176对此，于连似乎并未在意。正如于连自己所承认的：“我的目的和我的手段是不一致的——前者属于哲学，后者属于汉学。”[2]178中国作为对立物本身，只是用来“在希腊思想和中国思想之外找到一种捕捉思想本身的支撑点。”[2]183

可以发现，于连思考的目的并不仅仅在于作为一个汉学家在法国传播中国的哲学与文化，而是将汉学作为回归古希腊哲学（也可以泛指欧洲、西方哲学）的进路。更进一步，于连的目的在于通过中国-古希腊、中国-欧洲的对踵，达到对哲学的“进入”。为了实现这一目的，于连采取了一条“迂回”的进路，不过正如他本人所指出的，“从一开始起，我就期待着回归的可能。”[4]易言之，“于连从福柯那里借用了‘异域’（hétérotopie）这个概念，也就是所谓的‘他处’，哲学家应该选作立足点，从外部审视自己的思想的‘他处’”[5]，而 “中国”作为全新的思想资源既具有“拉开距离”的妙用，又能够善加利用来理解与阐述某些想法。在《间距与之间》一书中，于连将之称为“间距”（écart）。有别于“差异”所引起的“原则性的同化”，“间距”能够打开“互相反思的空间”。[6]31-33作为主体的“自我”与被构建的“他者”均由此生成，彼此面对，互相照见。而通过主张“之间”（entre）这一非本体的、流动的范畴，于连试图在中国与希腊思想的“面对面”之间安排“间谈”（dia-loguant）[6]73。以于连对“淡”的分析为例，他以汉语中的“平淡”为切入点，自然而然地联想到中国水墨画的意境所在[2]183。其中，西方思想与《老子》等思想家对于“淡”的论述，“淡”的概念与水墨画中的技法之间是否具有概念的关联有待商榷，不过于连对之并不在意。在《淡之颂》里，于连便揭示出自己的理论意图，即：称颂“淡”这一立论被看作是悖论（paradoxe）[7]，因为西方人并不能真正欣赏中国美学意义上的“淡”。在英语中“淡”往往被译作blandness，法语中则是fadeur，均有“呆板”“无趣”的含义。

不囿于法语或英语的藩篱，并从相异性出发关注到西方思想中的“未思”（l'impensé），于连确实开辟了一种颇具创造性的思想（尽管是西方的）可能。从早期的“文人思想”，到后来的对“淡”“势”与“功效”等概念，正是这样一种“未思”构成了于连思想的主轴，并且成为于连的拥护者所试图捍卫的阵地。于连甚至试图经由中国作为“他方”来构建东西方对话的通道，并由此实现对希腊（西方）中心的外在解构。然而，这样一种将“自我”与“他者”平行乃至对立（面对面）起来的策略，究竟是否合适，则有待进一步商榷。毕来德对此即持不同意见。

二、毕来德：普遍性的陷阱

作为汉学家的研究对象，“中国”处于一个复杂、多变的境域之中：一方面，汉学家所理解的“中国”与汉学家本人的研究面向、方法甚至气质有着直接关联；另一方面，汉学家对于中国的研究又涉及该汉学家所处时代与国家的政治、外交与文化等领域的现实诉求。这一点在《驳于连》中可以得到了印证。

在毕来德看来，于连的所有著作都是“建立在中国的相异性这一神话之上的”[5]，而“相异”则起源于对于中国的“幻想”（“幻象”）。于连对于中国哲学所提出的所谓“文人思想”在某种意义上只是他本人的建构甚至臆想。在于连那里，“幻象”的存在一方面可以追溯到伏尔泰和当时亲华的“哲学派”所宣扬的中国幻象；另一方面，也有赖于于连由中国的“迂回”而达到对西方哲学的“进入”所做出的塑造。在《于连，说到底》中，毕来德更将于连思想上的创造性与丰富性概括为一种“本质上的模棱两可”（Une ambiguïté fondamentale）[8]，一方面试图实现其哲学的野心，另一方面则试图为中国提供一种诠释。在毕来德看来，于连的这一做法可能是有害的，并经由其影响力塑造出一种关于中国的想象[8]。

在毕来德的批判中，于连作为一个西方的汉学家，先验地预设了中国的“文人思想”与西方的“古希腊思想”的对立，构成了他以后所有研究的一个基石。然而，这一预设本身就存在问题。“中国”理应被视作为一个“整体”加以把握，其中任何思想的背后都极有可能关联着帝国的政治诉求，“文人”思想的背后更是如此。换言之，抛开具体的历史与政治的语境，抽象地讨论某些观念，并不具备实质性的意义。可以认为：毕来德与于连之间的区别在于如何看待作为对象的“中国”，于连倾向于强调存在一个特殊的“中国”；毕来德则认为问题的复杂性并不仅仅在于中国与欧洲的二元对立，即：就外部而言，中国与古希腊的对比并不具有必然性，也可以与希伯来对比等；就内部而言，包括两个“对踵点”之间政治体制、文化等各方面的相同与差异。以二元对立为前提，于连试图以特殊性为视角思考中国，并藉此反观自身；毕来德则从共同的基础出发，走向普世性的价值。毕来德认为，“如果以相异性为前提，就会失去共同基础。如果从共同的基础出发，各种区别就会自己显现出来。”[5]例如毕来德的《庄子四讲》正是这样一种尝试，即从日常经验出发，挖掘《庄子》思想中的普遍性意义。

在追求“普遍”这一点上，同样对于连有所批判的何乏笔（Fabien Heubel）与毕来德可谓同调。何乏笔认为于连未能摆脱欧洲中心主义的窠臼，甚至“在于连有关当代哲学的理解中，当代汉语哲学显然缺席：它在欧洲等于‘哲学’，与中国等于‘智慧’的差异架构中被遗漏。”[9]与之相应，何乏笔也并不认可于连以“间距”或“之间”作为实现文化之间流动的可能，而主张一种“文化混血的动态交错，以及当下的共同问题出发”的“跨文化性”（transcultural）方式来应对全球化背景下所共同面对的现代性困境[10]。不过，正如赖锡三所指出的，“跨文化性”并不一定与“间文化性”二元对立，两者可以互为补充，甚至何乏笔的跨文化批判工作不啻为对于连“之间”观点的落实[11]。真正的关键在于：何乏笔与毕来德一样，试图以“跨文化”的方式实现普遍性的哲学思考，其对于“汉语哲学”所具有的跨文化潜力的主张即超越了中国哲学的一般诠释路径，而呈现为对国族性的批判[9]。

然而，毕来德与何乏笔对于“普遍”的主张同样有必要进一步斟酌：从相异性出发固然有可能走向执其一偏的偏执，但立足于共同性、普遍性的基础，是否可能导致不恰当的抽象？如何从建立在经验基础上的思考一跃而至普世价值，对于这一问题的回答必须采取审慎的态度。首先，“普遍”的话语本身就应当谨慎对待。当普遍走向绝对，也就成了绝对的“无”，无往而不利，却空无一物。于连对于“普世”（l'universel）就抱有较为审慎的态度：“‘不过是（理性的）理想追求’，这便是世人对普世的诟病：相对经验而言，它是假劣伪冒；相对真理而言，它是似是而非。从一个时代到另一个时代，对普世的庭审，花样常新，但怀疑它带有霸权主义的色彩，甚至酝酿着一种玄奥的恐怖，却非始自今日。”[12]9-10欧洲文化中的“普世”绵延于历史的各个阶段、涵盖了各个不同的维度，但正是因为涵盖的范围太广，难免显得左支右绌，难以再当大任。但这并非“普世”的全部面向。“普世”的另一面则是以康德为代表的理性主义传统，即无论“是行为还是认识，是与他人的关系还是对客体的知识……都取决于一个唯一的预设：先于经验而存在的普世性。”[12]6在于连那里，追求普世的“一”（uni-versus）应该像“和而不同”（union dans la différence）的“同”一样，允许差异化的表达，因此于连对于中国思想才采取“相异”的立场。但值得警惕的是：“普世”再往前跨一步便难免落入西方话语霸权的窠臼。故于连着力批判“普世”的邪恶胞弟：“划一”（l'uniforme）。“划一”代表了全球化逐利的大势，通过“僵硬死板的重复”抹平一切差异。[12]13在思想与文化的领域它不断扩张，试图将强势的话语散播到世界的各个角落。①值得一提的是：在“普世”“划一”之外，于连还讨论这个概念三角的另一角：“共同”（le commun），在于连看来，“共同”是一个政治概念，扎根于经验维度，试图为对话提供现实政治的基础，就此而言，“共同”显得更为中正平和，即最低限度的对话可能。不过于连试图实现“和而不同”的方法还是对于普遍理性抱有希望。参见朱利安：《论普世》，第21页。正如孙歌所指出：“今天所谓的普遍性感觉，不过是把来自西欧和北美的特殊性知识放大了而已。”[13]一旦普世成为了一种西方话语的权力表达，那么现代语境下的“中国”便会陷入窘境。

三、作为“他者”的中国

表面上看，毕来德与于连之间的论辩呈现出普遍与特殊的针锋相对，但细究起来，两者之间的差别并没有想象中那么大：毕来德采取普遍的视角，却主张差异的自然呈现。于连先预设了差异，最终走向了某种特定的普遍性。不过，无论采取普遍或相异的视角，“中国”始终处于被关照、被参照，甚至被比较的视域下，这似乎是毕来德与于连，甚至是许多汉学家进入中国思想的一贯进路。②如郝大维（David L.Hall）与安乐哲（Roger T.Ames）的《通过孔子而思》通篇以比较哲学为方法，对孔子思想进行概念化的阐释，将思维方式、人格论、社会政治观、天道观、概念论作为五个比较的论域。该书的原名即是Thinking through Confucius，试图“经由”孔子思考的思想进路与于连几乎如出一辙。刘耘华对此有十分细致的分析。参见刘耘华：《汉学视角与中西比较文化方法论的建构——以于连为个案》，《中国比较文学》2014年第2期，第52页。就此而言，毕来德与于连均将“中国”视作为“他者”。“他者”意味与“自我”之间始终存在“间距”，对于汉学家而言，“间距”呈现为始终将中国“他者”化，却不能一贯地秉持客观的立场。对于中国的学者来说，“间距”则构成了理解汉学研究的“卡夫丁峡谷”，“中国人”的文化身份使得许多在国外的学者看来需要大量知识背景支撑的观点、概念在我们看来是自然而然、约定俗成的。在看待“他者”与认识“自我”之间“机制”（régime，毕来德在《庄子四讲》中所用的概念）的转换，则成为了汉学家如何看待“中国”这一异质对象的关键所在。

《驳于连》里，毕来德列举了中国知识分子对于中-西思想异质性问题的观点，包括：非传统派、反思派、返回源头派、比较学派等。这些观点中，既有对于传统持批判态度、无保留地接受西方民主与自由的学者，也有坚守传统，赞扬旧秩序的学者。其中最值得注意的是“反思派”与“比较学派”之间的某种共通性。“反思派”以反思旧秩序为基点，生发出对于新秩序的有保留的认同，在一定意义上可以说是“内圣开出新外王”；而在“比较学派”中，毕来德以冯友兰所做的“中国哲学史”的努力为其代表，指出其具有“西方哲学史”的“对称”意义，成为了至今依旧主导中国哲学史写作的范式[5]。从两者的内在理路来看，比较学派的观点更像是对于西学的一种回应，其本身是否具有把握传统精髓的合理性，也是近年来一直争论不休的问题。对于比较学派的哲学写作，越来越多的学者逐渐开始认为这样一种方法本身与中国传统思想中一贯的“经学”乃至“子学”脉络相背离，是典型的以西释中、“反向格义”的研究进路[14]。“反思派”与“比较学派”的共通性在于：肯定中国传统价值依旧有其意义的同时，思考了如何在当下既保有自身的特殊性，又能够融入现代化。毕来德反复强调从普世价值出发，认为“于连不肯用这种确切的、具有普世意义的言辞，因为他坚持他一贯的观念，即中国是‘他处’。”[5]于连对此也并不讳言，坦诚自己正是将中国作为“他方”加以处理的[1]9。

无可否认，经由“他者”反观“自我”的进路有其意义。跳出研究对象所处的格局与境遇，试图逼近对象的客观性，是汉学研究的价值所在。这样一种“后退一步”的方法自有可取之处。对于于连“绕道”中国，重构“西方”的工作，这一过程似乎是自然而然的，但真正的问题在于：如何阻止研究对象流于绝对化与主观化，即：使之成为某种西方汉学家自证优越感的学说？在对于连的方法反思中，仍有学者认为其以“迂回”而后“进入”的方法试图对西方（欧洲）中心实现“外在解构”的进路仍然“携缠细微的欧洲中心主义”，摆脱不了“在跨文化交流的保守与限制”[11]。相对地，以毕来德与何乏笔为代表的主张“普遍”“共同”的观念，是否需要先回答“何谓普世，谁之价值”的问题？就此而言，汉学研究似乎天然存在“短板”，即只要东-西的“对峙”存在，就无法真正“进入”中国，而只能“绕道”、或“经由”中国。

一言以蔽之，于连强调特殊，毕来德主张普遍，但在如何把握中国的问题上两者实则“殊途而同归”，均在二元对立的框架中走向了西方话语权力的立场。在东与西、“普遍”与“特殊”、“自我”与“他者”之间如何“从容中道”，似乎才是摆正汉学研究方法的关键。对于汉学家而言，将中国视作“他者”似乎无可避免，也不啻为一种合理的主张，但在研究过程中却要保持清醒，避免主观化、绝对化的倾向。就此而言，于连与毕来德的方法论主张并未真正规避上述问题。

四、破除西方话语权力的“以中国为方法”

无独有偶，日本汉学家沟口雄三在其《作为方法的中国》中所提出的观点和于连也呈现出某种背反的关系。同样处在中国这一研究对象的“外部”，沟口的主张要显得审慎得多。在他看来，日本存在两种中国学，即：“继承了汉学传统的没有中国的中国学”以及“战后以中国的复权为目标的中国学”[15]127。前者因为“没有中国”，当然有害无益：“古典的兴趣并不包含对近现代的关心，而只在日本内部作为和自己相关的存在被消化了。也就是说，对于中国古代和中世的关心并非来源于对中国的关心，而是来源于日本内部的状况和心情，在日本内部的状况和心情里被消解了。”[15]126后者则力求实现“从那种与中国密切相关的‘目的’中解放出来”的自由，以担保“把中国客观对象化”[15]129。可见，沟口对于中国的“态度”也主张“对象化”。不过，与于连和毕来德不同，沟口的方法更加合乎“中道”，即：反对任意“消费”中国的“没有中国的中国学”的同时，又不止步于追随、了解中国的表层研究，即不能停留于“述而不作”的阶段。

“以中国为方法，就是以世界为目的”。沟口的这一设想意图实现的是一种多元化的世界图景：“我们的中国学以中国为方法，就是要用这种连同日本一起相对化的眼光来看待中国，并通过中国来进一步充实我们对其他世界的多元性的认识。而以世界为目的就是要在被相对化了的多元性的原理之上，创造出更高层次的世界图景。”[15]132不难发现，在沟口和于连相似的方法论表述中却隐含着两种截然不同的路径。于连以“汉学作为方法”，而将关注的重点置于思想的诠释以及对于西方哲学的进入上，这也正是沟口所批判的“没有中国的中国学”。而在沟口的视域中，“相对化”不仅适用于中国，也适用于日本，甚至西方。其目的在于“建立一个去除了霸权思维、彼此形成差异性关联的世界思想体系，这个思想体系并不存在中心，因此区别于以往的以欧洲思想为普遍性观念的结构方式。”[16]72在这样一个世界中，中国也好、欧洲也罢，都是相对化的构成要素，尽管日本是作为研究者的主体而存在，但并不构成一个先验的预设、一个审视所有文明的大前提。最终，沟口设想的则是二十一世纪欧洲与亚洲的齐头并进。其中蕴含着显而易见的学术意图，即对抗东西方二元对立、从“世界”的一元视角审视亚洲的西方话语霸权，建立多元共存的文化与世界图景。事实上，沟口也是如此实践的。在他对于李卓吾的研究中，他拒斥以岛田虔次为代表的前一辈汉学家“从中国里读出欧洲来”的方法论（尽管也是无奈之举），而主张一种“从一开始就高举中国之独特性的大旗而放弃对它的理解”[17]。在对于“近代”的诠释中，沟口既反对进步-落后的进化论思路，也反对竹内好影响下的中国“超克”西方的叙事。[16]66只有“空着双手进入历史”，以一种对象化的、不带有任何偏见的方式研究中国，这也就是沟口所主张的“真正自由的中国学”[15]130。

不难发现，沟口与于连的两种不同的思想进路隐含了两种不同的主体建构方式。正如沟口本人所揭示的：“异”是法国汉学的先验前提，在日本汉学中却要经由反思得来。法国是与中国完全不同的另一个世界，但对于日本汉学家而言，儒学等文化传统，在尚未对象化前就已经被接受了下来。并且，正是出于对于“异”的不同态度，日本汉学与法国汉学的进路也大相径庭。日本汉学必须“构筑一个没有‘异’的‘我的’世界”，因为作为中国文化的“一隅”[15]153，日本文化必须自身建构一个主体。对于法国汉学而言，主体无论是在观念层面还是现实层面都先验地存在于审视其他文明的视域之中。将中国，以及日本作为“他者”，拿来以为自身主体的确证，也就成了自然而然的逻辑。

于连的汉学方法尽管充满着思想的激荡与创新，但沟口的世界图景及其中的中国、日本与西方的“相对化”关系，似乎更加中性而合理。就沟口的立场而言，反对话语权力并非对话语权力的彻底否定，而是试图建构一种真正公平的对话的“世界”场域，其中每一个个体都可以互为彼此之借镜与参照，以形成多元的世界格局。这样一种设想着实可贵，但其基础却不免有些薄弱。首先需要面对的——或许也是最难以逾越的——障碍就是语言的问题。

五、语言的间距：汉学家如何进入中国思想

中国与西方的异质性使得如何进入中国思想成为汉学家们必须直面的一个难题。对此，汉学家们无不关注到语言在其中所发挥的重要作用。一方面，汉学研究的顺利开展势必掣肘于语言的差异，甚至会“带来语义解释的偏颇、文献掌握的误差和深度理解的困惑”[18]。另一方面，也正是语言的间距促成不同文化在思想上的深刻差异。例如在于连看来，中国人的“三无”（无上帝、无存在、无自由）中，无“存在”的深层原因是古代汉语中没有与英语中的being、法语中的être相对应的那个“是”。“它没有孕育出整个以‘存在’为基础，并使之成为可能的语意网；这就在语言层面上（如果可以这样说的话），阻止出现一系列关系和对立，确实，没有这一系列关系和对立，我们不能想象‘人们可以思维，可以有一种思想’。”[2]186毕来德在《庄子四讲》与《庄子九札》中对语言问题的详尽阐述则为这样一种语言致使的思想差异提供了一种更为深刻的洞见。《庄子九札》所探讨的第一个问题便是汉语与法语之间语词的差异。他以法语中的“raison”为例来说明法语翻译为汉语时存在的一词多义现象。同样地，汉语中的“理”在转化为法语的过程中也面临着同样的窘境[19]。类似差异使得在理解文本的过程中产生的困难更是不胜枚举。

不过，毕来德对此并非束手无策。他在解释为何要创造出régime这样一个语词来理解《庄子》时有较为详细的说明。概括地说：régime具有广大的“语义场”，且“一个词汇的意义是一种综合，一个丰富的语意就是一种复杂性的综合”[19]。毕来德对“综合”这一概念进行了一番说明，即：将“综合”所遵循的“内在规律”（即各因素之间的相互联系以及何以联系成为一个整体的内在逻辑）诉诸一种被其称之为“想象力”的能力。当然，“在这一意义上的‘想像力’，不再是我们的脑海中产生任意幻想的能力，而是对零散的因素加以综合而形成意义的能力。”[19]毕来德并非在认识论的意义上引申出这样的一个概念，而是在意义世界的生成以及文本的建构之中加以把握的。然而，当把语言之间的差异视作为“综合”能力，或称之为“想象力”的差异之后，问题也相继产生了：首先，这样一种被称为“想象力”的能力所建构出来的“内在规律”本身可能是一种虚构，这将导致整个文本的翻译与理解都是一种建立在虚假的存在上的空中楼阁；其次，基于上述理由，无论是理解（compréhension）还是综合（synthèse）所建构出来的对象本身，均不具备“真实的对象”所应有的客观性。

德里达从索绪尔的语言学中发展出来的“延异”（différance）概念，与上述问题的复杂性正相对应。在德里达对于“延异”的语义分析中，“延异”被解读为推迟化的“延宕”与表达非同一性、他者性的间距化的“差异”[20]。“延宕”使得文字的表达从“原-书写”中脱离出来，迂回曲折地呈现意义。而“差异”则经由“延异”所“生产”、所“延搁”，站到了某种确定性解释的对立面。“差异”呈现于能指，“延宕”的则是所指。在能指与所指之间的联接并不具有必然性。不同的主体以不同的方式“在场”，并使得“延异”以不同的形式发生，能指与所指之间的关系呈现出截然不同的面貌。在现代的翻译学中，“延异”的概念也起到了十分重要的作用，其中所强调的正是语言的自由，即在翻译过程中寻求某种意义的呈现，而非形式的附合。换言之，形式的差异不仅是被允许的、而且是必须的。

回到不同语言间语词意义的转换这一问题。当我们使用某个语词的时候，它所呈现出的可能远远超过我们自身对这个语词的理解，而这个语词的“本意”，也远远超过我们所占有的语义场。在理解的过程中，无论是前一种情况还是后一种情况，都决定了我们不能以一种一以贯之的方式来对此作出解释，而应当更加注重这一语词各个面向之间的差异。这在法-汉的互释中表现得尤为明显，因此，毕来德十分重视自己的翻译工作，甚至将之视为他汉学工作的精华所在。[21]毕来德在其庄子研究中贯穿的正是这样一种首先寻求尽可能自然的法语进行翻译，然后再来谈理解的读解方式。

仍以毕来德所使用的“机制”（régime）为例，可以看到他试图以法语进入汉语思想——具体而言则是《庄子》思想——的努力。在法语中，“régime”既有政体、制度的含义，也有“动态”“转速”的涵义。毕来德则用来解释《庄子》中“庖丁解牛”的典故：“当这样一种彻底的融合产生以后，活动也会发生变化，进入一个更高层次的机制当中。”[22]9他在“机制”这一词后加上了这样的注释：“‘机制’转译法语régime一词。该词的一个含义，可指一台发动机的转速，因转速的高低产生发动机功率的强弱。笔者借用于此，比喻我们主体的不同活动方式，作为阐释庄子思想的一个关键词，因以‘机制’译之。”[22]9可以发现：“régime”作为一个法语词在法语的语境中有其相对明确的“能指”，但却不具备充足的、能够解释庄子哲学的“所指”。不过，在毕来德的翻译中，“régime”无疑为理解《庄子》打开了一种想象，例如“由‘人’的机制向‘天’的机制上升”[22]44，既可指向某种个人“境界”的攀升，亦可暗示出人（作为具有某种特定机能的精密机器）的技能的圆熟。

上述对于“机制”的分析意在说明：语言的间距远非不同语言间的阻隔，相反，间距成了意义延宕与生长的手段。语言的间距带出思想的不同，但反过来，思想的启示性差异可能经由语言的间距而生成。以“机制”读解《庄子》无疑促成了更为深入的思考，为《庄子》的思想提供了另一种可能。于连以汉语中的“东西”为例，也为这样一种语言与思想间的张力提供注脚。汉语思想中的“东西”指称的是法语或英语中最简单不过的“事物”（thing & chose），但“东-西”的表达形式及其蕴含的“矛盾形容法”（l'oxymore）却是于连从中得到的启示[12]168。将于连的思考再反过来作用于汉语思想，可以发现：东-西、思-想、知-道等“日用而不知”的双音复合词是否存在更为深刻的汉语思想的可能？值得进一步地探究。正如何乏笔所主张的，“跨文化哲学”也理应是“跨语言哲学”[9]，以便在两种或多种语言的翻译之中激发哲学创造的潜力。

六、结语：汉语哲学何以可能

毕来德在《庄子四讲》的开篇指出：“《庄子》可以有百种读法，但原则上只有一种是好的”[22]1，并将自己的研究方法区别于既往汉学研究之中基于翻译与文本注疏的进路。这样一种自我确证或许正是我们需要警惕的，因为“包括一切思想传统在内的任何文本都只能在重新理解的过程中获得生存，并且，只有再理解、再解释才是文本存在于世的基本方式。”[23]思想的多种可能与文本的多种解释理应并行而不悖。汉学视域中的中国与中国思想，作为“他者”被相对化了。其中涉及汉学家自身的主体确证，因而势必与中国学者的研究之间存在着一定的间隙。就此而言，汉学的解释与中国学者的解释同样合理。且正因为汉学家经由外部审视中国，反而能提供一种宝贵的、对中国而言的“他者”视域，并由此重新审视中国思想。

在汉语哲学顺势兴起的今天，用汉语思考哲学是否可能仍然有进一步证明的必要。对于中国学者而言，这一问题更像是“中国哲学合法性问题”的延伸。尽管不少学者试图以“古今中西兼收并蓄的姿态”来予以解答[24]，但从胡适、冯友兰奠定的“反向格义”的哲学（史）研究范式，到如今的中西哲学比较的大行其道，自我与他者、主体与对象的张力，乃至不同语言的间距，对于如何进一步展开汉语哲学仍然关键而迫切。在对于中国传统既要“恪守中国的立场”，又要“超越中国局限”的定位尚未真正确立的情况下[25]，究竟要采取一种普遍主义的进路，还是强调汉语哲学的特殊性？是回归中西哲学比较的老路，还是“将‘西方哲学’的‘普遍性’重置为‘他者’”以供汉语哲学“迂回”？[26]这些问题的真正解答，似乎不为任何理论框架所容纳，而势必走向在实践领域中让汉语为中国以及中国思想执言。