蜕变与开端——《学问的进展》与现代政治哲学

朱琦

（四川外国语大学 马克思主义学院，重庆 400030）

培根（Francis Bacon）在1605年出版的《学问的进展》中，重新划分了人类知识结构，对已有知识作出全面批判。此作在欧洲科学界和哲学界都引发巨震，可以说，“培根的哲学思想是与近代自然科学的兴起紧密联系在一起的”[1]。《学问的进展》对于培根和思想史的重要意义不言而喻，一方面，“英语可以说是由培根1605年发表的《学术的进展》首次变成哲学文献表达工具的”[2]13；另一方面，它是培根为现代科学体系草拟的纲领，在培根构想的“科学的伟大复兴”的六个部分中，《学问的进展》“在很大程度上包括第一部分的范围”[2]20，即呈现了科学的分类。用塔克的话说：“所谓新人文主义类型的英国思想，其中最伟大的人物还要算弗朗西斯·培根。”[3]

培根的新知识体系的内核是承接自基督教的“仁爱”，虽然“仁爱”的内涵与基督教有所不同，但“以人为中心”“服务于人”的目的却颇为一致。这种知识体系的特征是进步，而进步“与现代自然科学的出现密切相关：即以经验为基础的关于自然的结构和法则的知识，以及操纵自然以造福人类的技术”[4]12。事实上，正是这种进步知识促成了后来的“科学革命”[4]12。需要指出，“科学”与“哲学”两个词在培根的时代还常常被混用，science源自拉丁词scientia，指传统上由哲学追求的知识体系。我们所谓的自然科学原本只是哲学的一个分支——自然哲学。但是，科学与哲学的区分在培根的时代仅处于萌芽阶段，直到霍布斯在《利维坦》中清晰区分了“自然哲学”（natural philosophy）和“公民哲学”（civil philosophy），才把科学与哲学作为两个类别完全分开。

新知识体系改变了欧洲的旧学问体系，尤其改变了哲学。在《新工具》里，培根提出，“我要在人类的理解中建造一个世界的真实模型，它会依照世界真实的模样，而不是按照人自己的理性所认定的模样；若不呕心沥血地剖析这个世界就不可能建成这个模型……因此真理和效用在这里是一回事”[5]108①根据英文原文对所引译文略有修改。。将真理等同于效用，是后世即将风靡的实用主义的中心原则。哲学正是在这一时期开始蜕变。

一、哲学的蜕变

在《学问的进展》第一卷的题献里，培根盛赞詹姆斯一世是最能体现柏拉图理想的君主。他说詹姆斯一世不仅贤明，而且其领悟力“既能囊括和理解最重大的事务，也能感受和领会最细微的事物”[6]2。但紧接着，培根就说：“要在大自然中找出同样大小都适宜的工具似乎不太可能。”[6]2这让我们疑虑，既然不太可能在自然中找到大小都适宜之物，那么到底是培根在隐晦地承认他不过是在奉承詹姆斯一世而已，还是在他看来，君主的能力是超自然的？对此，魏因伯格解释道：

如同这样一件完美的工具，国王的心灵只要成就其本然的自足就可以反映自然的整体。根据柏拉图，这种伪称具有如此绝对把握的技艺正是智术师具有的表演的专制技艺，如果说这位国王令我们想起《美诺篇》，那么培根似乎是把这位完美地结合了政治权力和智慧的国王描绘成了完美的智术师。［7］39

如果这个解释成立——培根把国王表述为能完美反映自然的工具，暗指国王是兼具权力和智慧的智术师，那这位国王就是典型的现代智识人。他因能高超地观察自然、解释自然而具有智慧（但在西方古典标准中，这只是具有知识而非智慧），因具有智慧而在政治权力方面占据优先地位。或者说，他因为在其他公民眼中具有智慧、更能左右民众的意见而更具有政治权力。

稍后，培根又称赞国王“被赋予了人们崇敬的远古的赫尔墨斯所具有之三德：王者的威权与天命，祭司的知识与启示，哲人的学问与广博”[6]4①这里的赫尔墨斯是指埃及神透特（Hermes Mercurius Trismegistus）。。斐奇诺在他翻译的《赫尔墨斯文集》中解释道，赫尔墨斯是第一位从研究物理学和数学上升到思考神性的哲学家，因此被视为神学创始人[8]。培根用赫尔墨斯来比拟这位国王，有点令人吃惊。古希腊、古罗马和古埃及传统中，王者与祭司的确常常集于一人之肩；但在基督教兴起后，欧洲却鲜有王者与祭司由一人所担之事，更不要说再加上哲人。直到《学问的进展》成书前七十年，亨利八世用《至尊法案》（Act of Supremacy，1534）宣称自己是英格兰教会这片土地上的唯一至高领袖，可算作是集王者与祭司于一身。可是，他仍然不具有哲人的角色。

在西方古典传统中，城邦与哲学 /科学存在根本张力，因为哲人的生活方式和目的与非哲人存在根本差异。真正的哲人生活是沉思生活，哲人虽然无法脱离公共生活，但其旨趣决定了他的思想在某种意义上要远离或者超越公共生活。非哲人无法理解更无法容忍沉思生活，他们构成、捍卫并满足于公共生活。城邦与哲学的这种根本张力只有在一种情况下能够化解——哲人为王，如果真的有哲人王的话。因此，培根称詹姆斯一世集三者于一身，正是在暗示城邦与哲学之间的张力得到化解，至少即将化解。

现代人不理解城邦与哲学之间的张力，不理解作为哲人的苏格拉底为何被城邦处死，因为现代哲学和前现代政治哲学存在根本差异。以培根为代表的现代开端处的优秀哲人们认为，如果哲学的目的与城邦（非哲人）的目的相同，便可实现哲学和城邦的和谐。这如何可能？非哲人的目的是某种尘世幸福——老婆孩子热炕头，吃饱穿暖嬉笑玩乐；哲人的目的是沉思真理与至善。可是，如果哲学自我转变——为最大多数人的最大幸福制造可能，那哲人的目的和非哲人的目的就能合一。

基督教已经将至善学说视为异端神学[7]360-362，站在现代开端的马基雅维里已经启动了与至善学说的彻底分离。这里培根又告诉我们，“哲学家拔高了人的天性，假设人能达到比实际上可能达到的更高状态……从这种至福学说中脱离并解放出来，我们才可以更清醒更真实地接受哲学家们的其他探究和劳作成果”[6]188。也就是说，哲学要自我转变，不再主要关注智性的完满和德性的完善，而是将眼光从至善至福下降到尘世，以仁爱为目的，以满足最大多数人的俗众幸福为目的，化解掉自身与城邦的张力。用高克罗格的话讲，培根的目标是“把本质上是哲学家个人的认识活动转变为公共的活动”[9]。为了达到这个目标，哲学活动赖以达成的理性也需要下降到适应于所有人或至少是大部分人能理解的程度。

哲人凭借理性探求真理，洞悉万物之本性，思考区别于质料的形式。如今，理性所能企及的至高、道德所能企及的至善就算能够被理解，也因目标太高而被束之高阁。纯粹理论探究就算有价值，也是为了促进应用研究，应用于改善人的生存境况。这一原则成为不证自明、自然正当的目标。为了寻求知识，人将自然传唤至自己的理性法庭面前，拷问自然、利用自然。知识就是力量，知识也是利益。“知识的利益相关者（君主、赞助人、印刷厂、文具商）限制了知识的传播，但是‘知识应当保密’这种文化假设正在改变。”[10]自然而然，哲学家们开始致力于启蒙大众，企图让所有人都能够运用理性思考、指导自己的生活——在古典哲人看来这是不可理喻的目标。其实现代哲人不过是在遵照其最尊敬的先辈之一培根设立的那个著名目标：“科学的真正的、合法的目标说来不外是这样：把新的发现和新的力量惠赠给人类生活。”[5]64然而，不知是有意还是无意，他们遗忘了培根也曾明确警示的一点：他所倡导的知识，只有效果和事功能被一般人所理解。这意味着培根深知，知识的逻辑道理、理论内涵、缘由渊源等只有极少数人能理解和掌握，正是这些才是推进学问的根本，绝大多数人根本不具备洞悉知识掌握真理的慧根。培根那句被现代人反复引用的名言意味着，哲学/科学的本质不再是沉思，而是行动和技术。

现代哲人很快将不再担心城邦的迫害，因为他们将成为新的赫尔墨斯——集统治者、祭司与哲人于一身。知识与权力即将合一，知识不仅是力量，知识更是权力——这几乎就是《学问的进展》第一卷的中心思想。“由于17世纪出现并随后占据主流的观点，哲学或者科学必然带来非-哲人或非-科学家的启蒙，因此彻底改革城邦人整体的观点、公共观点以及政治观点，并以这种方法彻底改革政治社会。因此，关于它的影响就非常容易理解——即实证主义对社会的哲学影响，关于哲学与社会之间的和谐。”[11]哲学/科学的目标与政治学的目标统一了，哲学与城邦之间不再有张力，从而作为哲学与城邦之间调和剂的古典政治哲学也丧失了其存在的必要性。

如果说放弃沉思是现代哲学的第一个重大蜕变，那么从热爱智慧到热爱方法则是其第二个重大蜕变。

《学问的进展》几乎就是在宣告，“所有过往的知识都有缺陷，只有通过新的归纳和实验方法，才能抵消掉人类的心灵、语言和文化中各种正在腐朽的‘圣像’”[12]69。培根在第二卷的题献里说，要提升和发展学问，首先要做一些奠基工作，包括“丰富的酬劳、正确的方向和各方劳作的配合”[6]76，其中最重要的是有“正确的方向”。因为“跛足之人沿着正确的道路前行，也能超过偏航的山跑者”[6]76。培根把所罗门“铁刃钝了，不磨就得多费力气，但智慧却永远领先”解读为“方法创造或择取比任何措施或苦干积累都更有效”[6]76，用俗语讲是“磨刀不误砍柴工”。错误的方向很可能是指当时的人文主义者采纳的方法——一面用现代的方式纠正古人的传统，一面试图通过更好地理解古代哲学基础以延续古典传统，这是一种折中的理想；但培根的科学理念标志着一种转变——以经验观察的方式建立新基础[12]69，这是他认为的正确方向。但关于方向的解读多多少少漏掉了后半句关于智慧永远领先的说法。于是他立刻陈情道，“我之所以这样说，不是要贬低任何致力于学问的人的高贵动机，而是我确实观察到他们的工作和行为更多只是华丽壮观、值得记忆，而不是为了进步和提升；更多只是通过增加学者的数量而扩增了知识的量，却没有改良或提升各个学科”[6]76。显然，在他看来，改善学问的基础工作中最重要的是改善方法，方法是最薄弱的部分，尤其需要改善。

在《学问的进展》里，培根三十五次提到“方法”（method），几乎每次论及各门学科的缺陷时，都会谈及研究方法，尤其是在谈到知识的传承时，短短四千余字（按中文计算）中竟有十六次提及“方法”。及至《新工具》，培根批评亚里士多德在《工具篇》中树立的研究自然的通行逻辑有根本缺陷，他称之为“自然的预判”（Anticipations of Nature）①许宝骙译为“自然的冒测”，李猛根据拉丁文译为“自然的预判”，此处采李猛译法。，他抨击这种逻辑败坏了自然哲学。因此他要提出“从事实抽出理论”的新方法，他明确地讲，“期望能够做出从来未曾做出过的事而不用从来未曾试用过的办法，是不健全的空想，是自相矛盾的”[5]9。《新工具》这一题名中的“工具”就是方法。

这种新方法如今我们已经非常熟悉：从特殊到一般或者说从个性到共性的归纳法。这种归纳，不是枚举式“普通归纳”，而是“真正的归纳”，即“从适当地整列过和类编过的经验出发……抽获原理，然后再由业经确立的原理进至新的实验”[5]66。在原理与实验之间往返，就是培根所说的“真正的经验的方法”，亦即他推崇的新方法。这种新方法的特征是“一切依靠事物的证据和真际，拒绝一切形式的虚构和欺骗”[5]105。

新方法的原理和特征以及对旧经验主义的反对等等不是我们讨论的重点，重要的是，培根告诉我们，他的“这种发现科学的方法大能划齐人们的智慧，而甚少有赖于个人的卓越性，因为在这里一切事情都是凭着最可靠的规则和论证来做的”[5]106。凭借最可靠的方法，遵循预先制定的规则，古人们敬畏的偶然性似乎得以克服；更重要的是，科学的方法能拉平人与人之间的天赋差异，弥补自然分配上的不平等，从而跨越智慧之人和愚蠢之人的鸿沟。对方法的重视成为后来几乎所有人文学科研究的风尚，笛卡尔的《谈谈方法》《探求真理的指导原则》是关于研究方法的作品，康德的《纯粹理性批判》也是关于思想方法的考究。由此我们明白了为什么《学问的进展》里培根解读所罗门的话时刻意漏掉了“智慧永远领先”那半句——新方法的额外魅力正是把认知的机会平等化，让智慧成为多余[13]260。

哲学与热爱智慧（philo sophia）本是同一，智慧变多之时，哲学的内涵就发生了根本转变，经由培根的后辈们的不懈努力，塑造出如今我们熟悉的现代哲学：

哲学与科学原本一家，应该尽可能地促进进步，不断地创造出更大的繁荣。这样，每个人都将享受到社会或生命的所有利益，从而真正实现每个人的自然权利的全部意义，即实现每个人安逸的自我保存（按洛克的说法）的自然权利以及那种权利所带来的一切，同时实现每个人充分发展自身一切能力的自然权利，这种发展会与任何其他人同样的发展达成和谐一致。［13］513

每个人具有与生俱来的自然权利不是指每个人的天性和智慧，而是指每个人都需要吃饱喝足延续生命。天性有高贵与低贱的差异，智慧有聪明与愚笨的不同，但生理需求却人人都有。如今，每个人都可以通过掌握方法获得知识，人人平等的理念呼之欲出。

二、修辞学的蜕变

魏因伯格把培根对詹姆斯一世的赞美解读为暗指国王是兼具权力和智慧的智术师，让我们想起了智术师最擅长的技艺——修辞术。培根在讨论知识的传承时着重讨论了修辞学，“知识传承……包含在我们称之为修辞学或雄辩技艺的那门科学里”[6]176。他为修辞学正名道，“虽然它的真正价值不及智慧，然而在一般人看来，修辞术却更有力量”[6]176-177，他再次引用所罗门的话“心中有智慧，必称为通达人；嘴中的甜言，加增人的学问”[6]177，并将其解读为“精深智慧可助人获得名声、赢得尊重，然而在积极生活中获胜却往往要靠雄辩”[6]177。积极生活指政治生活或公共生活，由于哲学的蜕变，哲学与城邦的张力得以化解，不再有私人生活与公共生活之间的差异，公共生活因而成为了全部生活，那么修辞学的重要性也就体现在全部生活中。

之前培根曾借西塞罗之口批评苏格拉底率先“把哲学和修辞学分开”[6]129，“修辞学因而变成了一种空洞的言辞技艺”[6]129。我们不禁要问，苏格拉底为何区分哲学与修辞学？因为真理与意见有差别，修辞学指向于劝导和说服，以意见代替意见；哲学则致力于以整全的真理代替整全的意见。哲学不必通向为，真正的修辞学却不能缺少哲学式的看。哲人与智术师的教学差别也源于这种区分。演说方式和技巧可教，而热爱智慧的生活方式却断然无法教授。哲人挑选学生，不肯把真理与辩驳技艺教予德性不匹配之人，唯恐雄辩技艺成为助纣为虐的工具；智术师则无差别地将修辞术教予所有付得起学费之人。但是哲人柏拉图并不敌视修辞学。他笔下的苏格拉底的所有言辞都堪称修辞技巧的教学范本，旨在劝导对话者朝向真理和美德。更重要的是，在柏拉图的时代，理论生活与政治生活之间存在根本张力，因此他的理论呈现的显著特征是显白主义，“他们的主要兴趣是对真理的兴趣，出于各种原因，他们选择不以适合真理的形式，即科学的形式传授真理，而是巧妙地将真理与虚构或谎言掺杂起来”[13]45，“用戏谑而热烈的谎言表达严肃而清醒的真理”[14]44。柏拉图是修辞学高手，他的修辞技艺体现在，用同一出戏剧、同一段对话，既显白地教育大多数人，又隐微地吸引极少数人关注那些只有他们才能读懂的真理，在向一些人揭示时向另一些人掩盖。修辞学指向说服，尤其是教人向善的道德伦理说服，为着这一目的，哲人的修辞不仅传达真理，也重视“高贵的谎言”。“高贵的谎言”虽是某种意义上的谎言，却蕴含深刻的政治真理，目的在于劝导城邦人心向正义、重视德性；同时，也能帮助哲人在与哲学有根本张力的城邦中生存下来，吸引并挑选未来的哲人。

培根说柏拉图引发人们敌视他那个时代的修辞学家，但是他没有说《理想国》里的苏格拉底不仅挽留著名的智术师忒拉绪马科斯，还称呼他为“朋友”，他也没有说苏格拉底将诗人逐出城邦是为了改变他们、进而迎回他们。柏拉图或许敌视他那个时代的修辞学家，但他绝不敌视修辞学；他对修辞学家的所谓敌视也不是要否定他们，而是要驯服他们，让他们不危害城邦。修辞学不仅是哲学的辅助，也是政治的辅助，它借助说理与辩驳，教人向善，达成城邦正义。培根显然明白这些，那么他为何不希望区分哲学与修辞学？

培根说：“修辞学的职责和作用是将理性应用于想象，以更好地调动意志。”[6]177他不相信纯粹理性的力量，认为理性需要修辞的帮助调动情感，让只关注眼前的情感与有能力预见未来的理性一起作用于想象，“使未来和遥远的事物显得就在当下”[6]179，调动意志。只要我们稍微想一想如今人们对生活中出现的公共事件的反应，就能明白培根对人性的精确洞悉。绝大部分人在公共事件中往往受到情绪的左右、很难完全凭靠理性冷静思考，此时如果恰好看到雄辩有力、极具煽动性的小报道，多半会让其观点主导自己的思维和情绪。培根一语中的，“修辞学从大众意见和态度出发来研究理性”[6]179。从大众意见和态度的出发，就是从公共生活、从政治实践的角度出发。修辞学的确更有力量，能够挑起和激化人们的情绪，形成“众怒”“群情激奋”以左右大众意见，在如今民主已成为自然正当的时代，其力量更是不容小觑，所以情感是现代修辞学研究的重要主题。可是仅凭它能“加增人的学问”吗？不能，这才要加入逻辑学，因为“逻辑学按照真理的原则精确地研究理性”[6]121，如此，雄辩才有内涵，才有证据和证明。但是我们不禁要问，按照真理的原则研究理性，将其作为修辞学的内涵，那意味着什么？意味着修辞学不再掩盖真理，不再重视真理与谎言的同一。

培根说，修辞学需要得到更好的研究，人们没有很好地继承亚里士多德的修辞学研究成果，但实质上他是为了指出亚里士多德修辞学的不足。稍后在第二十二章讨论社会的善、亦即政治学部分，他详细讨论了修辞学中的情感问题。关于情感的知识，“诗人和史家是最好的老师”[6]208，在他们的作品中我们可以看到情感如何被点燃、增强、压制、显露、发泄、制衡等等。而情感之间的相互对抗和制衡对于道德教育和政治学来说尤其有用。很好理解，道德教育的核心在于教人们如何用恰当的情感对抗不恰当的情感，政治学的核心在于激发人的某种情感以调动或抑制某种行为。二者密切关联，可以说道德教育是政治学的主要内容。亚里士多德说天性无法被习惯改变，培根对此不以为意，他认为德性和恶习的根源都在习惯，因而他更重视教育和习惯养成，认为习惯养成可以弥补自然天性的不足。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提到，年轻人不适合学习政治学，一是因为他们缺少作为政治学前提与题材的行为经验，二是因为他们容易受感情左右，学习政治学既不得要领，又无所收获。但这里的年轻人不仅仅指年龄，更指心理成熟度或道德成熟度。亚里士多德暗示，很多上了年纪的人其道德上仍然处于低幼水平，不适合学习政治学。对于这些人，道德德性不可教。然而城邦由各种各样的人组成，可教与不可教的人都是政治生活的成员，所以修辞学有存在之必要，“高贵的谎言”有存在之必要。

然而如果道德德性的关键在于习惯养成，而不在于自然天性，亚里士多德所谓的青年人与老年人的区分就没有意义。甚至，习惯养成对于青年人来说比老年人更加容易。卷一为学问做辩护时，培根引用《约珥书》中“青年人见异象，老年人做异梦”论证，青年人更接近上帝的圣显，比老年人更优越；在《论青年与老年》一文里他又重复了这一论证。通过对比这两处论说，魏因伯格指出，培根试图论证青年人的知优于老年人的听。那么这就意味着，道德教育可以适用于所有人，政治学也可以适用于所有人，进而取消了柏拉图的多数人与少数人的区分。古希腊智术师们无差别地教授所有付得起学费的学生，也正有此念。只是，智术师招致了雅典公民的愤恨，被指责为败坏青年、破坏传统、危害城邦；哲人与智术师如此相似，民众们无法区分便统统敌视。而在如今的仁爱时代，哲人的目标已经与大众目标一致，不管是哲人还是智术师，都无须担心受到城邦的迫害，显白教诲与隐微教诲的区分也不再有必要。

在仁爱时代，修辞学不可以再讲高贵的谎言，现代人要求所有公共信息公开透明，要求所有人说实话。而由于这种诚实，也就无所谓掩盖真理或揭示真理了。但同样由于这种新建立起来的诚实，修辞学再也不能够服务于真理了。“鉴于这种诚实，政治人看起来就像没有任何工具的江湖骗子，而传统的政治科学则似乎毫无用处。”[7]346①根据英文原文对所引译文略有修改。曾经，智术师、诗人、政治家和政治哲人都主张积极地参与政治生活必须具备相应的政治知识，也必须具备高明的修辞技艺，然而如今这些主张或被改变、或被消声，人们理所当然地认为每个人都有获悉政治“真相”、发表政治意见的权利。

现在可以回到我们开始提出的问题——培根为何希望哲学与修辞学的合一。柏拉图明白哲学与城邦的张力的永恒性，试图为二者找到一个平衡点，所以区分哲学与修辞学；而培根则希望一劳永逸地完全消除这种张力，但代价是让哲学蜕变，完全服务于城邦、服务于政治学，因此需要哲学与修辞学的合一。

然而，与修辞学合一的哲学是蜕变后的哲学，是仁爱的哲学；与哲学合一的修辞学是不再有隐微教诲的修辞学，是大白话修辞学。修辞学与哲学的再度合一，意味着传统哲学与修辞学的退场，意味着新哲学与新修辞学的诞生和风行。可以看到，这种新的大白话修辞学实质上就是修辞学的终结；没有了修辞学，也就无法实践政治科学。而一旦没有了政治科学的节制和约束，极端政治党派便纷纷登堂入室。

可是我们不禁要问，培根明明了解修辞学的重要作用，为何要如此塑造未来的修辞学？有没有可能，他也在运用传统修辞学，借用老的政治科学揭示新仁爱学问的局限和危险？用极大的反讽吸引优秀的少数人看到新仁爱时代的危险？

三、现代政治哲学的开端

“在某种意义上，希腊科学的出现对政治生活而言是一场灾难：科学人或哲人，就其本身而言，亦即就其过一种理论生活而言，他就不再是其所属城邦的城邦民，也不再是城邦众神的信徒。”[13]45真正的哲人的确是世界公民，他们只忠诚于真理，忠诚于科学及其研究对象——自然。自然是万物之法，安排万物的秩序。自然之法有别于城邦之法——城邦的习俗、传统、宗教，甚至在很多时候相互对立。古典政治哲学正是在这种对立中诞生，苏格拉底以生命为代价完成了第二次启航，要求哲人在透彻研究自然之法时不忤逆城邦之法。真正的哲人亦是政治哲人。

万物有序，城邦也需要秩序；万物有法，城邦也需要法的守护；万物的秩序可以为城邦秩序提供模板，万物之法可以为城邦生存提供基础。因此，城邦的强大离不开对自然万物的探索，正如哲人的生存离不开城邦的庇护。即便是在宗教统治的中古时期，西方哲学的根脉也未曾中断，教父哲学家们、迈蒙尼德、阿奎那等哲人都是在遵守城邦的礼法和宗教的前提下审慎地延续着对真理的追求，在维护城邦秩序的前提下吸引未来的哲人。对万物之法的探求之火看似微弱了，却并未完全熄灭，否则文艺复兴如何复燃？

经历了漫长的中古时期，当罗马教廷的控制力在千年的对抗中逐渐式微，各民族国家的王权看到了独立的希望。文艺复兴引发西方人对古代学问的兴趣，复兴了哲学、艺术和科学，更复兴了政治家们主宰各自的民族国家的渴望。政治家、法学家们纷纷为各自民族国家的政治权力寻求理论依据。马基雅维里为了意大利王国的统一，率先对一直干涉国家政治权力的教会发起了攻击。他是现实主义的，既不接受基督教许诺的彼岸世界，也不接受古典政治哲学的乌托邦信念，希望将政治科学建立在完全现实的基础之上。古典哲人出于对政治生活现实的观照，并不主张抛弃宗教，所以马基雅维里在否定基督教的同时也必须一并否定由苏格拉底开启的古典政治哲学。对理想的完全拒斥和对现实的排他性拥趸，使马基雅维里成为现代政治哲学的开启者。

培根也是现实主义的，他支持科学主宰自然，支持马基雅维里建立的新政治科学，但是他没有抛弃宗教。“对于大多数早期的现代思想家来说，科学所要告诉我们的关于世界的事情，并没有以任何基本的方式威胁到基督教阐释各种事件的事实性或它们对人类的意义。”[4]26但培根走得更远，他不仅保留了基督教的外壳，还赋予它新的功能。

在《学问的进展》里，培根确立了宗教对学问探究的支持，宣称人类的科学探究是秉持神的旨意。在“谈无神论”里，他又说，“粗浅的哲学常识使人心倾向无神论，深入的哲学研究却使人心皈依宗教。因为人的思想注意零七碎八的次因时，有时还会依赖它们，止步不前，但思想关注一系列互相关联的次因时，它就必须飞向天与神了”[14]。这无异于讲，专注于哲学研究的人，由于获知了万物的内在联系，会虔诚地敬拜创造这些内在联系的神，因而决不会成为无神论者。哲学家、科学家由此能规避无神论者的骂名。

不仅如此，科学研究更是成为了不同寻常的神圣事业，获得了宗教的保驾护航。在《新大西岛》中我们就看到，宗教成为了科学统治的拥趸。所罗门宫又称六日工作学院，对应于上帝六日创世，院士们凭借从事的各领域科学研究重塑了公共生活。本撒冷岛的居民过着与世隔绝的富足生活。他们遵纪守法，社会秩序井井有条；他们虽然信奉基督教，但是更盛大的公民仪式是膜拜院士。

所罗门宫的各种研究不仅在揭示自然，而且在改变甚至创造自然（例如他们模仿天气），俨然在模拟上帝造物。我们不禁要问，在基督教语境中，模拟上帝造物究竟是虔诚还是僭越？这当然取决于上帝的意志与人类的目的，即上帝是否同意人模仿他，以及人的模仿究竟是为了实现上帝的意志还是妄图超越上帝。培根清楚这点，所以在《学问的进展》中他不遗余力地证明，人探寻万物之理是在彰显上帝的意志。圣经提到，上帝以自身为模子造人，这似乎证明人类像神确乎出自上帝的意志。但经文也告知，上帝不允许人有智慧、辨善恶，也就是在这个关键点上，上帝不允许人像他——人不能如神一般智慧，不能如神一般定义善恶。上帝允许人认识万物的特征并为其命名，这表明他允许人拥有关于万物的知识；然而上帝根据亚当和夏娃认识到自己赤身裸体的羞愧而获知他们偷吃了智慧树上的果实，这表明他不允许人拥有或完全拥有关于自身的知识，当然更不允许人拥有定义善恶的知识。既有智慧又能定义善恶，意味着能完全掌控万物，人与神如何区分？那么回到这个问题，所罗门宫的模拟究竟是虔诚还是僭越？院士告诉讲述者，他们有专门的建筑，在那里模仿各种天气以及青蛙、苍蝇和各种生物的生成。这意味着所罗门宫已经实现了对万物的掌控，能如上帝造物一般造出生物、操控自然时序。人具有了神的掌控力。

《新大西岛》里的讲述者注意到，本撒冷岛的人具有“不为他人所见，而又将他人置于光天化日之下”[15]的能力。这种能力让本撒冷岛的人如同神明一般。神不仅知道所有想知道之事，而且不为人类的视线所及。神能以人所不能思议的方式行动，且不必解释自己的行动。这与统治极其类似。在《学问的进展》里，培根说，“统治是一种隐秘不露的知识，这是因为有两类事务需要保守秘密；一类事务人们不容易了解，另一类事务不便让人了解”[6]248。这两类事务既可以指属人的事务，又可以指属神的事务；既可指人类社会的统治，也可指神对世界的统治。因而，本撒冷岛的统治获得了与神的统治同等的性质，科学实现了让人独立自主的承诺。

如果科学能够让宇宙运转，那显然最能理解上帝作品的是科学家 /哲人而非祭司。按照培根的看法，欧洲教士利用自己的特殊地位来集聚权力、阻碍学术进步。而培根的新教士们会运用其知识创造人间天堂。哲学在城邦中的作用需要重新定义：哲学/科学将取代宗教，更准确地说是取代传统宗教，让自己成为新的宗教。新宗教的传教手段是：以仁爱的科学满足民众的需要，让民众心甘情愿地顶礼膜拜。

神的统治下没有偶然性，偶然性与必然性都是受制于第一因的第二因。本撒冷岛式统治下也没有偶然性，那么多外人曾经来过（偶然性），但此岛却从未被外人所知（偶然性被控制）。讲述者将要把本撒冷岛的秘密带到欧洲，也是院士们有意为之。

《新大西岛》无疑是培根依照他在《学问的进展》和《新工具》中制定的知识复兴计划打造的新乌托邦，对应于柏拉图描述的旧的大西岛（亚特兰蒂斯）。“人们之所以在科学方面停顿不前，还由于他们像中了蛊术一样被崇古的观念，被哲学中所谓伟大人物的权威和被普遍同意这三点所禁制住了。”[5]67崇古的观念和伟大权威人物必须随着旧大西岛永沉海底，新大西岛已经浮出水面，它的一切将通过讲述者远传欧洲。《新大西岛》呈现为一部未竟之作，培根的私人牧师兼秘书罗利（W.Rawley）在其前言中也如是说，但朗佩特认为这恰恰是培根最完整的作品[16]。 哈勒指出，作品未竟的原因是，这是一部关于统治的作品[17]，而培根在《学问的进展》里已经指出，政治统治事务要么人们不容易了解，要么不便让人了解。这样看来，这部未竟之作便是故意为之，正如故意地沉默或留白。

留白引导我们揣测新大西岛的未来。它的统治能够延续千年的必要原因是它的与世隔绝——禁止外乡人入境、禁止本国人出境。我们不得不怀疑，随着讲述者将其所见所闻传至欧洲，随着可能到来的公开与交流，新大西岛是否还能按照其原貌保持下来。如果不能，新大西岛的命运是否终将与旧大西岛相同？所罗门宫已经成功地替代神，超出了《学问的进展》里提出的知识研究界限。进步，无限进步，将成为新的趋势，成为现代人视为具有自然正当之物。但是，在这个知识进步几乎与经济发展成为同义词的时代，传统政治哲学俨然已经被政治经济学和历史哲学取代。培根《新大西岛》的结尾是否预设了如下问题的答案：争取实现一个普遍的正义社会是否真的能解决人的问题？人是否确实具有无限可完善性？如果这的确是培根的追问，那么他的乌托邦是否承载着与柏拉图的“理想国”同样的责任——宣告激进排他地信奉某种好东西的后果？

如果是这样，那么我们可以大胆地说，培根比马基雅维里和他自己的后继者们更清楚势不可挡地到来的现代性会带来的大问题。如果是这样，我们也可以怀疑，培根不仅希望促进马基雅维里开启的现代政治哲学，更希望超越这个奠基。他和马基雅维里一样，认为古典政治哲学与基督教都不足以应对已经被文艺复兴和宗教改革改变后的欧洲，顺便提一句，正是培根在1605年大气地首先使用“我们欧洲人”一词。但与马基雅维里不同，他拉回了被马基雅维里抛弃的柏拉图和亚里士多德；因为在他看来，只有更好地理解柏拉图和亚里士多德，我们才能够更好地为现代世界的到来做好准备。从这个意义上讲，作为现代思想创始人之一的培根仍然认同古典，所以我们在培根的各部作品中能清晰地看到他与柏拉图和亚里士多德的联系与张力。培根与柏拉图一样崇尚理性主义，然而他的理性主义要跳出哲学领域，走得更远，虽然最终不一定更高。培根举起了哲学/科学这面大旗，让宗教、政治、道德都在这面大旗下和解，致力于仁爱事业。

遗憾的是，培根之后的哲人们有意或无意地忽略了他的留白警告。很快，培根的秘书霍布斯将通过彻底反驳古典政治哲学传统和基督教神学政治传统来奠定他的政治科学，通过对人之本性（nature）的全新定义来奠定他的哲学。从他开始，现代政治哲学的各种特点将一一向我们展现：与传统宗教的彻底分离、对乌托邦式全新世界的真实向往、哲学上的实用主义、经验主义以及随之而来的历史主义和虚无主义。

四、结 语

《学问的进展》出版三百多年后，据说是现代社会学创始人的马克思·韦伯明确要求，学问研究就算有价值关涉也不能做价值判断。他告诉我们，“在今天，学问是一种按照专业原则来经营的‘志业’，其目的，在于获得自我的清明及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家发配圣礼和天启的神恩之赐，也不是智者与哲学家对世界意义所做的沉思的一个构成部分”[18]。于是，放弃了终极追问和沉思的哲学只能期期艾艾地逶迤于社会科学之后。

早在他之前一百多年，亚当·斯密在其著名的《国民财富的性质和原因的研究》中也告诉我们，在古代哲学中，德性的完善被认为必然会使具有德性的人今生享受到最完全的幸福，而近代哲学却认为德性的完善往往或几乎总是与今生的幸福相矛盾。作者并没有深入分析其原因，但哲学的古今变化却是不争之事实。

《学问的进展》的结尾，培根将自己及其作品（哲人与哲学）比作献祭的油脂，滋渣燃尽，供奉给国王（政治）。《新大西岛》的结尾，院士赠予讲述者两千金币。金币或许是报酬，或许是路费资助，不管是什么，都意味着金钱操控。一个全新的时代抵达欧洲。