新儒学熊氏学派对阳明心学的探赜

徐 鹏

(浙江农林大学 暨阳学院,浙江 诸暨 311800)

一般认为,现代新儒学始于1919年的五四新文化运动。该学派的早期代表人物为马一浮、熊十力、梁漱溟和张君劢四人。[1]75至于现代新儒学的具体分期,学者们有不同的认识与界定。刘述先则综合各家,从广义上提出了一个“三代四群”的架构。这是一种“照顾得比较全面的办法”,许多学者接受了这一观点。①所谓“三代四群”即:第一代第一群:梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢;第一代第二群:冯友兰、贺麟、钱穆、方东美;第二代第三群:唐君毅,牟宗三、徐复观;第三代第四群:余英时、刘述先、成中英、杜维明。另外,港台海外还有一个较为狭义的划分,“以《为中国文化敬告世界人士宣言》为基准,强调‘心性之学’为了解中国传统文化的基础,上溯至唐、牟、徐三位之师熊十力,奉之为开祖,下开港、台、海外新儒家的线索,由杜维明、刘述先等人继承。”[2]170-171其实,无论广狭之分,都可以将熊氏视为“现代新儒家哲学的奠基者”,而唐、牟、徐作为他的学生,深受其哲学思想的影响,对熊氏既有继承,又有新的发展,使儒学的现代化迈出了关键性的脚步。如景海峰指出:“由熊氏开头、唐君毅和牟宗三等光大之、以思想观念的发挥为中心的哲学路向,极大地拓展了儒家思想现代转化的空间,为儒学的主体性重建、叙述方式的更新,以及融会西学和重新进入到主流的学术话语圈打下了一定的基础。”[3]可以说,广义上把熊氏视为现代新儒学“第一代第一群”代表人物之一是从时代思潮的层面对其思想特质的总体性把握;狭义上的划分则更多的是着眼于哲学思想的具体内容和实质。对熊氏哲学思想的定位亦可从这两方面入手,它既是现代新儒家哲学的奠基,上承陆王心学;又是现代新儒家后学的开端,影响“第二代第三群”唐、牟、徐等新儒家代表人物。

一、唐君毅:“科玄讨论”“道德心性之学”与“朱陆之通邮”说

唐君毅的思想之转变与熊十力有关。唐君毅“青年时代倾心于自然科学和西方新实在论。20岁在南京中央大学读书时曾听过熊氏讲《新唯识论》,对熊氏所讲宇宙有大生命完全不能把握,曾提出质问。唐君毅当时的看法是:唯由科学以通哲学,乃为哲学之正途。”[4]从《十力语要》卷二中可以看到熊、唐二人思想上的一些分歧。这里仅就他们关于科学与玄学问题展开的书信讨论与交流进行说明。

唐君毅认为科学与玄学虽“领域不同、方法不同、分工而治”,但“同为真理。”因而他考虑的问题是:“两种真理之间如何流通?科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理?”熊十力则指出:“科学总是力求避免主观的偏蔽与妄臆等等,而完全注重外在世界的事实的发见,所以说为纯客观的。”因此基于纯客观与经验知识的科学便不能体认本体。他坚持“本体须扫相以证会”,科学只能得宇宙“繁然分殊”之用,玄学才能识得宇宙“法尔浑全”之体。在熊氏看来,唐氏的观点“于科玄真理直下断定之词未有说明,似觉不妥。”[5]184-193故他针对后者的问题设两问并作答。

第一,玄学之真理果以谁家所见为真理乎?熊十力说:“吾确信玄学上之真理决不是知识的,即不是凭理智可以相应的,然虽如此,玄学决不可反对理智,而必由理智的走到超理智的境地。”[5]187科学真理即知识的、理智的,而玄学真理显然与之有别。熊氏此处既点名了科玄真理之不同,又为玄学的性质做了判断。他认为西洋哲学家不曾识得体用,悟不到玄学真理之真义,而他的观点则是“契于佛家”“归心孔子”的结果,所谓“《新论》发明实相,融会华梵,斯于玄津,实作指南,所冀仁贤,降心加察。”[5]190第二,科学上之真理果与玄学真理同为真理乎?熊氏首先刊定“两种真理”的意义。“真理”在玄学上“是遍为万法实体;是其为物也,法尔本然,不依诠显;是唯证相应,智与体冥,无有内外、物我等等对待之相,离分别故,离戏论故。”“真理”在科学上“必设定有客观的存在之事物,即所谓日常实际生活的宇宙或经验界;此理之发见必依据感官经验得有证据;此理之获得,必由纯客观的方法;此理之自身,在其所以存在之条件下,必有不变性,除非其条件因或种变故而更革或消失,则此理亦随之消失;此理虽有不变性,而非绝对无变易性;此理虽说是在物的,是纯客观的,实亦离不开主观的色彩。”[5]191概括而言,玄学真理可视为“实体”,是绝对的真实;科学真理则是事物间的法则,其真实性限于经验界。熊氏重视玄学真理的根本义,讲求对本体的证会,是对科学真理、体之发用流行的超越,即他所说“由理智的走到超理智的境地”。科学真理建立在经验世界的基础之上,玄学并未否定这一认识基础的存在,但是玄学的根本态度和方法却是要层层剥落经验的束缚,超越现象世界,这样才能“识得科学真理的基地之真相”。正是在这个意义上,熊氏以为“科学之真理不得与玄学真理同为真理”[5]195。

综合熊氏两个方面的自问自答,可以看出他对唐氏的观点是有所针对的。一方面,他坦言“玄学真理”的思想来源于“融会华梵”,明晰自己学问的渊源,这刚好对治唐氏倾心于“自然科学和西方新实在论”的学问路径。也许熊氏有意无意地便在引领后学接续我国固有学问之根荄,发扬传统、面向现代,而不是盲目随顺当时学术界视西学为真理的潮流。另一方面,熊氏从思想内容上区分了玄学真理与科学真理,说明玄学真理才能证会本体,而科学真理仍停留于现象世界的层面,哲学必须对后者加以超越,最终达到前者的境界与层次。这就从哲学思想本身,即认识世界、体悟本体的角度说明了玄学真理之于科学真理的差别。籍此可破除唐氏“唯由科学以通哲学,乃为哲学之正途”的看法,当然也表明了熊氏反对唯西学、唯科学主义的思想。

这些无不影响着唐君毅思想的转变,他曾在《中国文化之精神价值》自序中谈及自己初论文化之时对中西思想未能全然领会,“余在当时,虽已泛滥于中西哲学之著作,然于中西思想之大本大源,未能清楚。”[6]3-4而熊氏对其思想的逐渐成熟起到了提点与启发的作用,如他自己所说:“此文(即《中国文化之精神价值》)初出,师友皆相称美,独熊先生见之,函谓开始一点即错了,然余当时并不心服……唯继后因个人生活之种种烦恼,而于人生道德问题,有所用心,对‘人生之精神活动,恒自向上超越’一义,及‘道德生活纯为自觉的依理而行’一义,有较真切之会悟,遂知人有其内在而复超越的心之本体或道德自我,乃有《人生之体验》《道德自我之建立》二书之作,同时对熊先生之形上学,亦略相契会。”[6]3-4可见,唐氏完全接受,进而领会熊师的道德心性本体的形上学有一个过程,他的文化哲学是在这个过程中逐渐形成、完善的。

尤其值得注意的是,熊氏及唐、牟、徐所代表的港台新儒家自觉接受陆王心学派的学脉。1958年唐、牟、徐、张四人合撰《为中国文化敬告世界人士宣言》,声称:“心性之学,正为中国学术思想之核心”“中国之学术文化,当以心性之学为其本原”“心性之学,乃中国文化之神髓所在”②。他们对阳明心学的研究值得考察。就唐君毅而言,他对阳明学承接陆学的普遍观点持保留的态度。

唐君毅认为:“自细处看,则阳明之学,虽归宗近象山,其学之问题,则皆承朱子而来;其立义精处,正多由朱子义,转进一层而致。”[7]229由此,他细究了朱子与陆王的异同,把阳明学视为“朱陆之通邮”。他在《中国哲学原论·原教篇》中从多个方面说明问题。首先,在知行工夫方面,唐氏认为,朱子、象山皆分知行为二,而阳明主张知行合一,和朱陆皆不同。其次,在致知格物方面,唐氏认为象山所谓“讲明之学”即“人之心志之所向”,直下开拓其心量以先立其大者,便能明于道,这不同于朱子“即一一之物而致其知”,还有阳明“于事事物物一一致其良知之事”,后两者在象山看来均落在第二义以下。即是说,在这一方面,象山兼异于朱子与阳明。至于天理人欲问题,唐氏认为象山不喜欢将天理和人欲截然对立,阳明则重天理人欲之辩,近朱子而与象山不同。再次,从佛道观的层面来说,唐氏认为阳明立义吸收佛道,异于朱陆严斥二氏之学[7]229-233,等等。总之,唐氏自然是承认陆王之同的,如阳明“心即理”说便暗合陆学,不过他此处所讲则旨在说明“阳明与朱、陆间,实互有异同。阳明固有不同于朱子者,亦有兼不同于朱陆与异于陆而同于朱者。”[7]233这便是其“通邮”之说的具体所指。

唐氏这种审慎细致的研究态度和方法是值得重视的,其对阳明学的定位、有关朱陆王关系的论点富有新意,是否成立则可以进一步详加考虑、研究。比较而言,熊氏主要在道德本体方面继承阳明,对其知识论则有批评与改造。他站在现代社会的角度,吸收了朱子思想中对物的关注,但其思想的最终取向还是心学。唐氏则以研究者的视角,从良知本体、知行关系、工夫次第等诸多范畴仔细辨别了朱陆王之间的关系,并提出朱陆通邮之说,较有特点。唐氏的学问继承熊氏对阳明学的关注,认同心性本体之学,不过他对阳明学的具体研究则似乎更为细致。

二、牟宗三:“良知是个呈现”“致知在格物”与“良知坎陷”论

牟宗三于1929年升入北京大学哲学系本科,是时熊十力在北大讲授唯识论。1932年经邓高镜先生介绍,他初识熊氏,并深受其“真性情”的影响。牟氏在《五十自述》中提到他亲眼见到冯先生和熊先生讨论“良知是否是个呈现”的场面。熊氏主张“良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定。”[8]78如霹雳一声,振聋发聩,让他认识到非经验、非知识、非理智层面的“现实”,“我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝。使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照:照到了自己的‘现实’之何所是,停滞在何层面。这是打落到‘存在的’领域中之开始机缘。”[8]77-78之后牟氏经常出入熊氏门庭,成为其入室弟子。他们二人在性情上有共同点,在生命文化上是相契的。熊氏的潇洒个性与行为也就更进一步影响了牟氏本有的狂放个性,“在熊先生的影响和诱导下,牟宗三性情中本来就有的卓尔不群的傲气与逸气进一步发展成为特立独行、高视阔步的狂放性格。他有自己的真性情,真好恶,不能忍受任何屈辱,把骄傲当做人格的防线。在以后的困顿岁月里,他的这种性情表现得更加充分。”[9]37-38熊氏对这样的弟子自然很是爱戴,他尝称赞牟氏“北大自有哲学系以来,唯此一人为可造。”

熊、牟二人曾在往来书信中讨论过“致知在格物”一语的含义。牟氏在信中提及,“致知”在阳明看来是致吾心之良知,“格物”在朱熹那里则顾及了知识,他认为“致知在格物”没办法融合这两种内涵。朱熹“即物穷理,以成知识”的路向不能通向《大学》所讲的“诚意”,而阳明把知训为“良知”,物则为“意之所在”,格物便成为致良知之工夫,这是基本符合“格-致-诚-正”路向的。[5]395-396牟氏在认肯阳明的基础上,又对“致”字提出疑问,认为它有歧义,可以做出两种解释。一作“复”字义,良知为习心所弊,故需复,“致良知”即为“复良知”,这是内向历程的工夫;一作“推扩”义解,相对于“致吾心之良知于事事无物”的内向义,推扩便为“吾心之良知于事事物物而皆得其理”,这是外向历程的工夫。牟氏认为这是阳明没有讲清楚的地方。同时,他以为,“致知在格物”应该按照内向义来理解,而熊氏所讲则为外向的推扩义。[5]396

熊十力在回函中反驳到:“吾子此段议论,恐推求太过。夫心,无内外可分也,而语夫知的作用,则心有反缘用焉,似不妨说为内向;有外缘用焉,似不妨说为外向。但内外二名,要是量论上权宜设施。实则境不离心独在,虽假说外缘,毕竟无所谓外,且反缘时,知体炯然无系。”[5]397-398熊氏认为内向、外向是在量论(知识论)的层面来讲,而在良知本体的层面则不分内外。他进而反问到:“知体恒自炯然无定在,而实无所不在,何可横截内外而疑其内向外向之用有所偏乎?”[5]398这是说,体用均无内外之分,如《中庸》所言“合内外之道也。”熊氏欲从阳明心学中开出知识论,而他又认识到这不是哲学的全部,哲学的关键仍然是识见本体,明晰“体用不二”的道理。他始终认为“谈哲学,如不能融思辨以入体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片。”[5]15正是在这个角度,熊氏认为复义只是对心不在而说,并未涉及下手工夫;而推扩工夫正是良知实现,复的意思自在推扩义中了,这是熊氏发挥阳明“即本体即工夫”的明证。可见,熊十力欲从阳明良知本体论中开出知识论,并不是将二者割裂开来,而是将它们视为体用不二、不即不离的关系,这便达成了本体论和知识论的融会。

牟宗三则受熊氏的影响继承了他的这一思路,并在理论上更进了一步。③前引函信体现了牟氏早年对熊氏思想的疑惑,及至晚年他在著述中表达自己的观点时,受熊氏影响的痕迹便很明显了。牟氏在《从陆象山到刘戢山》书中指出:“阳明言‘致’字,直接地是‘向前推致’底意思,等于孟子所谓‘扩充’。‘致良知’是把良知之天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地把它呈现出来以使之见于行事,即成道德行为……‘致’字亦含有‘复’字义。但‘复’必须在‘致’中复。复是复其本有,有后返的意思,但后返之复必须在向前推致中见,是积极地动态地复,不只是消极地静态地复。”④牟氏这里承认“致”字的推扩义,但他并未放弃“致”字的“复”字义,认为“复”必须在“致”中复,这和熊氏所说“境不离心独在”异曲同工,这体现了他在熊氏影响下的思想转变。

牟宗三提出了道德形上学即实践的形上学概念,在此视域下,阳明的良知明觉既是实践德行的根据,又是天地万物之存有论的根据,前者就事而言,后者就物而言。牟氏在其《致知疑难》一文中对阳明的“致良知”理论有专门的讨论。他认为“每一致良知行为本身具有双重性:一是天心天理所决定断制之行为系统,一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别心所成之知识系统。”[10]179行为系统和知识系统在致良知行为中是合一的。前者是良知开出的行为宇宙,后者是牟氏针对良知天理之不足,将知识摄入致良知教义当中,欲以开出一知识宇宙。拿桌子举例,牟氏认为良知能断制“用桌子”或“造桌子”的行为,但不能断制“桌子”之何所是、桌子之结构本性、造桌子之手术程序等知识。而造桌子的行为要贯彻实现,除良知天理以及致良知天理的条件之外,还需要有造桌子的知识为条件,因此他认为致良知系统需要知识系统的补充才能最终落实。他提出的办法是吾心之良知自己决定“坎陷”其自己,“天心”转化为“了别心”而去了别知识物,此时的心为识心,暂时与物为二,及其会归于行为宇宙,便又统摄于良知天心,这即是“副套”之致良知行为。[10]178-179

要之,牟氏继承熊氏从阳明学中开出知识系统的思路,提出“良知坎陷”的理论,在阳明心性学的基础上融会了知识论,并赋予其形上依据。正如他所自述的,“吾人处于今日,则又提出知识行为而融纳知识系统于此(按:阳明之致良知教)骨干中,因而亦即融纳一知识论于此形上学中。”[10]181牟氏比熊氏更进一步的地方是思想的理论性更强,无论是在对西方哲学的理解上(牟氏曾翻译康德的三大批判),还是在对道德形上学的证成上。

三、徐复观:“起死回生的一骂”“陆王异同”与“消解形上学”

徐复观的人生经历和熊十力有相似之处。他们都曾参与政治,对现实政治产生不满,继而转向学术研究,守护、弘扬中国传统文化。在志趣转变方面,熊十力无疑对徐复观产生了较为深刻的影响。1943年,徐复观在重庆北碚的勉仁书院拜见熊十力,熊氏交待徐氏读王夫之的《读通鉴论》。再次会面时,徐氏大谈对王夫之的批评。熊氏于是怒斥他“这样读书太没有出息”,并教他读书要先看出它的好处,再批评它的坏处。熊氏这一痛骂使得这位陆军少将目瞪口呆。徐氏自称这是“起死回生的一骂”,使他摸索到治学的门径。这之后他们师徒的关系也日渐密切。徐氏常坦言熊氏对他的影响与启发,“我决心扣学问之门的勇气,是启发自熊十力先生。对中国文化,从二十年的厌弃心理中转变过来,因而多有一点认识,也是得自熊先生的启示”[11]51。徐复观由厌弃中国文化而转变为研究者,其态度是理性客观的。他对现代新儒家重建的道德形上学进行了深刻的反省,恰如李维武所言:“徐复观一反现代新儒家,特别是熊十力学派的重建中国哲学本体论的方向,要求消解形而上学,把哲学重新拉回到现实生活中来。”[12]182徐氏要求哲学与生活实践的融合,可以从他对阳明的研究中看出。

徐复观对心学一系的研究主要集中于他的思想史论集。在《象山学述》中,他指出学界通常将陆王并称,二者的学问皆取足于心,只是精粗不同,而他却认为陆王之异同,在于思想之根荄上,“其关系于学脉者甚大”。首先,孟子讲“心”虽有“知”的一面,如“心之官则思”,但主要还是在“道德的发见”上讲,如四端之心。象山继承孟子学脉,认为心在道德上落脚,而不在知上落脚。而阳明提倡“知行合一”,注重诚意工夫的落实与本心良知的保存,即是说,阳明的思想是“从心的知的这一方面走进去,也系在心的知的这一方面落脚”,因此阳明常以灵明说心,以明镜喻心,这和朱熹有相同的地方。他进一步指出阳明的“致良知”思想不是继承孟子的良知,而是禅宗“寂照同时”的转用。“良知”即圭峰密宗所说“克体直指灵知,即是心性”的“灵知”。[13]45-47徐氏在明觉之心这一点上认为阳明和朱熹、禅宗有密切关系,而说明他与象山的入路与立足的不同。这在“道统大叙事”的背景下具有反思的价值,让人想起唐君毅的“朱陆通邮”之说与余英时有关朱熹的研究⑤,学术研究需要在这种细致考察与理性批判的态度之下进行。其次,在象山看来,“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”,心之理系天地而来,此理亦是天地所固有,因而他讲“心即理”。阳明则进一步讲“无心外之理”“无心外之物”。徐氏认为由象山“心即理”到阳明“无心外之理”是一大思想上的转变,即“把物理一起转变而为伦理,把客观一起转变而为主观”[13]51。在他眼中,象山继承孟子,受禅学影响较轻,在“先立乎其大”之后还需要向外用力,而阳明“无心外之理”则将这种向外用力全部转变为向内了。其实以向内、向外二元对立式的方法来划分阳明的思想未必有效,说阳明只注重反己内省的工夫也忽视了阳明生命中真实丰富的实践历程,阳明不是也经常讲“人须在事上磨”⑥?也许正是认识到这一点,徐氏补充说他此处讨论陆王异同,仅涉及到王学一面或一端,而不能即此概括其学的全部。

及至晚年,徐复观又写《思想史论集续篇》,专有《王阳明思想补论》一文,针对前面“立论的粗率”处弥补“过失”。讨论陆王思想上的异同显然不是徐复观所看重的。他要把哲学从形上学的高度拉回现实生活的层面,就必然要关注到阳明心学产生的现实背景。在《补论》中,徐氏阐述了阳明作为儒家传统中的理想政治家,其“致良知”教的形成包含着成就事功的基本精神。他指出,《论语·宪问》中“安人”“安百姓”都以“修己”为基础,这发展出《大学》中“修齐治平,格致诚正”的系统。也就是说,古代士人的政治事功成就以其人格修养为前提条件,因此阳明的政治活动是其“致良知”理论的现实表现,并且后者必然表现为前者。徐氏举例分析钱德洪总结的阳明“学”与“教”的“三变”之说,阐明了阳明的致良知教是与“行”、与“事”融为一体而不可分的,在有政治机缘的时候,必然直接落实于政治的实际问题上,必然直接成就政治上的事功,事功即涵摄于良知教中,“只是触机而见,其间并无转折。”[14]328他强调事上用功是王学的真血脉,也是良知教的“归结处”,脱离成就事功精神的“幻想与思辨”在阳明看来只是一个“痴呆汉”。

阳明曾多次剿办地方寇贼叛乱,平定宸濠之叛,处理少数民族地区的边患,始终在政治实践中履行着“知行合一”的真义。徐氏指出,知行合一的知与现实对象物联系在一起,知是在对对象的观察、分析、综合的过程中所得而来,知对问题的把握是解决问题的开始,“行固然要求知,知亦要求行,知的本身即涵摄行”。就此而言,阳明的事功成就即他的“知行合一”“致良知”理论的事实表现与现实效果。[14]328阳明的事功皆见于军马倥偬之际,同时他并没有中断、废弃“立言讲学”,从《传习录》书信来往之密与训示学人的例子可见一斑。徐氏认为,应当由阳明的事功而把握、证明其致良知教的真实意义。这和他之前所谈阳明之旨大异其趣。他特意着墨承认前面的论述显得粗率,而要写出《补论》以阐明自己的思想立场,这说明后者的重要性。

事实上,这正体现了徐复观的哲学观与文化观。他主张消解哲学形上学,注重哲学与文化在生活实践中的特性与体现。因此在研究阳明思想方面,他特别关注阳明的事功成就,并说明要在把握这一点的基础之上才能认识阳明“致良知”“知行合一”等思想的真实涵义。从徐复观的整个思想来看,他无疑受到熊十力的影响,他也坦言甚至进入学术之路也完全得益于熊师的启发,然而他对熊氏思想的态度是理性客观的、批判性的。例如,他站在思想史研究的角度,认为熊氏体大思精的《新唯识论》只是其个人的哲学,不能当作中国哲学思想史的典据,足见徐氏独特的学术个性。

综上所述,熊十力对其三位高足唐君毅、牟宗三、徐复观影响甚深,体现在脾气秉性、学问兴趣、思想路线等方面。熊氏学派是心学思想的接续者,他们对阳明心学均有研究,受其影响。在熊氏学派中,熊、唐、牟都意在重建道德形上学,而徐氏的立场则是消解形上学,让哲学与文化回归现实生活实际,是他受熊氏思想影响后的一种“叛离”。这预示着在 阳明心学的影响下,现代新儒学思潮的分化与不断发展。

注释：

(1)陈鹏《现代新儒家研究》(福建人民出版社2006年版)中提出的“四代六群”便是建立在肯定“三代四群”的基础上。

(2)牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(收入张君劢的《新儒家思想史》,中国人民出版社2006年版,第552-595页。)

(3)张学智:《心学论集》(修订本),中国社会科学出版社2019年版。张著亦提到牟宗三“受熊十力的启发、润沃是很明显的”(第230页。)张著对熊、牟的这场辩论有详细的讨论,可供参考。

(4)牟宗三:《从陆象山到刘戢山》,第161页。据全集本编校说明,此部分内容已于1972年9月发表于《新亚书院学术年刊》第14期,从时间上看属于牟氏晚年思想。

(5)余英时在《朱熹的历史世界》(北京:生活·读书·新知 三联书店2011年出版)中认为,所谓的“道统大叙事”导致了理学从宋代历史脉络中抽离了出来。徐氏的研究也有这种反思的倾向。

(6)王阳明《传习录》(上)、《王阳明全集》(新编本)第1册第14页。吴震认为:阳明喜讲“事上磨炼”,这构成其思想的一大特色。(见吴震解读:《传习录》,袁行霈主编,国家图书馆出版社2018年版,第80页。)