明末清初耶稣会士对朱熹理学心性论的采纳与融摄

张凯作

(北京市委党校 哲学与文化教研部, 北京 100044)

明朝万历年间到清朝乾隆年间,耶稣会士来华传教,当时的官方思想是朱熹理学,在民间阳明心学则盛极一时。在传教士对宋明理学的态度问题上,以往学界多集中于探讨耶稣会士重“先儒”(先秦儒家)轻“后儒”(宋明理学)的传教策略,而专门研究耶稣会士对宋明理学之态度的论著则相对较少。涉及到耶稣会士对宋明理学的研究,以往学界往往整体讨论其宋明理学观,而对细化耶稣会士对程朱理学与陆王心学的不同看法的着意不多,这导致学者多关注耶稣会士对“太极”“理”等宋明理学核心概念的诠释,而较少关注耶稣会士对宋明理学心性论的诠释。

实际上,心性论是宋明理学的重要问题之一,对心性论的不同理解也是区分程朱理学与陆王心学的重要标志。通过梳理明末清初耶稣会士的相关文献可以看出,耶稣会士为了在中国更有效地推广天主教,对宋明理学的心性论进行了深入地研究,他们并非简单地重“先儒”轻“后儒”,而是在很大程度上借鉴与融摄了宋明理学的心性论观点来为天主教佐证。并且,耶稣会士清楚地了解程朱理学与陆王心学的区别,在传教过程中有意地向前者倾斜,对后者则多持反对态度。本文即通过梳理耶稣会士对朱熹理学心性论之诠释来说明这些问题。

一、心性非一

万历年间利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)等耶稣会士入华时,正值程朱理学与陆王心学二分天下。在当时,朱熹理学是官方指定的科举考试内容,是名义上的官方思想,而心学则自明朝中期王阳明起便再一次被推上高峰,其影响程度甚至可与朱熹理学分庭抗礼。《四库全书总目提要》记载：“正德以后,则朱、陆争诟。隆庆以后则陆竟胜朱。”(1)纪昀等纂《四库全书总目提要》卷九十七《朱子圣学考略》,河北人民出版社,2000,第2494-2495页。这里的“陆学”即是指陆王心学,特别是指作为心学高峰标志的阳明心学。说明自隆庆以后,阳明心学的影响力甚至超过了朱熹理学。

为了保证天主教在中国的有效传播,利玛窦等耶稣会士制定了“合儒”的传教策略,即从理论上附和儒家,以儒家与天主教的理论相似性为切入点来论证天主教的合理性。天主教的基本教义是人性具有原罪,无法自救,只能靠信仰基督来获得灵魂的救赎。对于天主教来说,论证人性的软弱与不完满是十分重要的。而相比于先秦儒家,宋明理学对于心性论问题的讨论更为充分和细致。因此,宋明理学的心性论就成了耶稣会士借以论证天主教人性论的理论资源。

利玛窦率先提出人有二心、二性、二情的观点,他说：

一物之生惟得一心。若人则兼有二心：兽心、人心是也;则亦有二性：一乃形性,一乃神性也。故举凡情之相背,亦由所发之性相背焉。人之遇一事也,且同一时也,而有两念并兴,屡觉两逆,如吾或惑酒色,即似迷恋欲从,又复虑其非理。从彼,谓之兽心,与禽兽无别;从此,谓之人心,与天神相同也。人于一心、一时、一事,不得两情相背并立：如目也,不能一时睹一物,而并不睹之也;如耳也,不能一时听一声,而并不听之也。是以两相悖之情,必由两相悖之心;两相悖之心,必由两相背之性也。试尝二江之水,一咸一淡,则虽未见源泉,亦证所发不一矣。(2)利玛窦：《天主实义》,载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第一卷,北京大学宗教研究所,2000,第100页。

利玛窦强调,心分为“兽心”与“人心”,性分为“形性”与“神性”,因此每当人遇到事情的时候,总有两种念头相互博弈。这种对于心、性、情的二元划分,显然是沿袭了朱熹理学的心性论思想。朱熹将“性”区分为天所赋予人的至善无恶的“天地之性”与现实中受到气质熏染而有善有恶的“气质之性”：“论天地之性则是专指理言,论气质之性则以理与气杂而言之。”(3)朱熹：《答郑子上》,载朱杰人等编《朱子全书》第二十三册《晦庵先生朱文公文集》卷五十六,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002,第2688页。将“心”区分为关注天理的“道心”与关注人欲的“人心”：“此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心也。”(4)同上书,第2680页。对于朱熹而言,始终存在着本然层面与实然层面的二元划分。相比之下,阳明心学则坚持一元的心性论。王阳明主张性只有一个,即“气质之性”：“气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”(5)王守仁：《王阳明全集》(上),上海古籍出版社,2011,第68-69页。在他的影响下,阳明后学也主张心性皆是一元,刘宗周说：“心只有人心。而道心者,人之所以为心也。性只有气质之性。而义理之性者,气质之所以为性也。”(6)黄宗羲：《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》,中华书局,1985,第1546页。显然,利玛窦在心性论方面是采纳了朱熹理学的二元论,而没有采纳阳明心学的一元论。

此外,利玛窦在这里还清楚地辨析了心、性、情三个概念的不同,认为“两相悖之情,必由两相悖之心;两相悖之心,必由两相背之性也”,这也是对朱熹理学“心主性情”思想的发挥。在朱熹理学当中,性是最基本的道德主体,“性即理”(7)朱熹：《记疑》,载朱杰人等编《朱子全书》第二十三册《晦庵先生朱文公文集》卷七十,第3400页。,而情是从性而发,心则是性与情活动的场所：“仁义礼智,性也;恻隐羞恶辞让是非,情也;以仁爱,以义恶,以礼让,以智知者,心也。性者心之理也,情者心之用也,心者性情之主也。”(8)朱熹：《元亨利贞说》,载朱杰人等编《朱子全书》第二十三册《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,第3254页。明确区分心、性、情是朱熹理学的典型特征,而这恰恰是阳明心学所反对的,阳明心学倾向于将心、性、情看作是一。《传习录上》载：“晦庵先生(即朱熹)曰：‘人之所以为学者,心与理而已’,此说如何?曰：心即性,性即理,下一与字,未免为二,此在学者善观之。”(9)王守仁：《王阳明全集》(上),第17页。王阳明反对朱熹将心与理看作是两种事物的观点,主张心、性、理皆可以等同,这与朱熹所认为的“谓性便是心,则不可;谓心便是性,亦不可”(10)黎靖德编《朱子语类》卷十八,载朱杰人等编《朱子全书》第十四册,第621页。的思想是截然相反的。而利玛窦在这里显然是取朱熹理学而舍阳明心学。

利玛窦还采纳了朱熹理学中“未发”“已发”的思想来诠释性与情。“未发”“已发”这一对范畴出自《中庸》,指的是思虑未萌与思虑已萌的心理状态。朱熹将其分别对应性与情,认为性是情之未发、情是性之已发：“情之未发者性也,是乃所谓中也,天下之大本也。性之已发者情也,其皆中节则所谓和也,天下之达道也。”(11)朱熹：《太极说》,载朱杰人等编《朱子全书》第二十三册《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,第3274页。性与情是体用关系：“性是体,情是用。”(12)黎靖德编《朱子语类》卷五,载朱杰人等编《朱子全书》第十四册,第226页。在《天主实义》中,利玛窦便用未发已发、性体情用的思想来说明性情：“若论厥性之‘体’及‘情’,均为天主所化生。……夫性之所发,若无病疾必自听命于理,无有违节,即无不善。然情也者,性之足也,时著偏疾者也,故不当壹随其欲,不察于理之所指也。”(13)利玛窦：《天主实义》,第153页。性情皆是由天主所赋,性发为情的过程中,如果情没有病疾,那么性是听命于理的,是无不善的;但实际上情常常会有偏疾,这导致性不能总是听命于理。因此,人应当提防自己的私欲,不可不体察理之所指。这里面对于性情的诠释是典型朱熹理学式的,而与阳明心学的性情观截然不同。阳明心学不注重区分心、性、情等概念,不关注“情”这一范畴,对“情”的讨论甚少。因此可以看出,利玛窦是采纳了朱熹理学而非阳明心学来诠释性情概念。

利玛窦之所以借用朱熹理学的二元论来解释人性,是因为朱熹理学的心性论与天主教的人性论具有很大程度的相似性。朱熹理学始终存在着逻辑层面与经验层面、本然层面与实然层面的二元划分,在逻辑层面、本然层面,人之心性可以是至善无恶的,但是在经验层面、实然层面,人之心性则是不完善的。这种思想与天主教的原罪观不谋而合,天主教认为虽然上帝在造人之时所赋予人的心性是完善的,但是人在堕落之后,所具有的心性皆是不完善的。相比之下,阳明心学坚持一元论,认为天地之性即是气质之性,道心即是人心,这无疑是高度肯定了人的自然欲望,将人的自然欲望看作是合理的,与朱熹理学将天理与人欲对立起来的做法完全不同。阳明心学对于人的自然欲望的肯定也并不符合天主教的原罪观,更不符合利玛窦将肉体视作是自身的仇敌的思想(14)利玛窦说：“吾于世有三仇焉,本身其一,……本身者,以声色臭味以怠情,放恣愉佚暗溺我于内矣。”见利玛窦：《畸人十篇》,载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第一卷,第232页。,因此没有被耶稣会士借用到自己的理论学说中。

二、心性非善

由心性论所引发的另一个重要问题是：心性是善还是恶?对于耶稣会士来说,向中国人宣扬人性恶是十分有必要的,因为中国人在儒家的影响下普遍相信人性善,而这与天主教的原罪观是针锋相对的。

利玛窦在传教时并没有明确讲到原罪的问题,但是在他后面来华的耶稣会士,则改变了利玛窦的传教策略,开始明确讲人性恶的问题。“最直接地将人性为恶的观念显明地指出,则是艾儒略。”(15)何俊：《西学与晚明思想的裂变》,上海人民出版社,2013,第256-257页。艾儒略(Giulio Aleni,1582-1649)说：

人性初畀。极为纯善。备有原义诸德。规诫之条。铭在人心。不待人教。自明趋避。谓之性教。奈人类原祖。受魔诱感。不克遵守主命。而性之原善失矣。宗首既损其性。则欲根顿发。至递生子孙。皆负原祖之染。经谓之原罪。即私欲与诸罪之根苗也。(16)艾儒略：《天主降生引义》,载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第一卷,第702页。

人类原祖之性本来是纯善的,能够通晓和践行一切道德准则和规范,但是自从被魔鬼引诱犯罪后,其性不再是纯善,而是萌生了贪欲之根,这种贪欲之根世代相传,延及人类,即是“原罪”。这种初始人性为善、现实人性为恶的思想与朱熹理学所说的“天地之性”“气质之性”是非常接近的。朱熹明确表示,天地之性是至善无恶的,但气质之性是善恶兼有的：“人性本善而已,才堕入气质中,便熏染得不好了。虽熏染得不好,然此本性却依旧在此。”(17)黎靖德编《朱子语类》卷九十五,载朱杰人等编《朱子全书》第十七册,第3199页。可以看出,朱熹所说的性善论仅是指本然层面,而现实中他则主张人性是善恶兼具的。不仅性是善恶兼具的,心也是善恶兼具的,朱熹说：“心有善恶。”(18)黎靖德编《朱子语类》卷五,第223页。与朱熹理学不同,阳明心学则认为现实层面、实然层面的心性也是善的。王阳明说：“心即理”(19)王守仁：《王阳明全集》(上),第2页。“至善者心之本体”(20)王守仁：《王阳明全集》(上),第135页。。这里所说的心即是指现实层面作为知觉器官的心：“心不是一块血肉,凡知觉处便是心,如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也。”(21)王守仁：《王阳明全集》(上),第138页。对于王阳明来说,并不存在一个超越现实层面的抽象本心。显然,阳明心学主张的心即理、心即至善的观点并不符合天主教教义,甚至对天主教的传播起到阻碍的作用。因为如果人们普遍相信心性为善,那么原罪观将难以成立,外在救赎也就不是必须的了。而朱熹理学虽然认为天地之性是善,但是却承认现实中的气质之性是善恶兼具,因此稍加调整,便可以符合天主教的原罪观。

朱熹理学可以被融摄进天主教教义的倾向被耶稣会士敏锐地发现,并应用到他们的理论学说中。法国耶稣会士沙守信(Emeric Langlois de Chavagnac,1670-1717)也采纳了朱熹理学的心、性、情观念来说明现实中心性非善的问题,他说：“当受生之始也,与后人大不相侔。盖天主之于原祖,特恩纵之,令其内外毫无玷焉。内则其性纯善而无欲,其情纯美而不乱。”(22)沙守信：《真道自证》,载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第二卷,第334-335页。他认为,天主创造人类时,人性是纯善无欲的,其情也是纯美不乱的：这里对于性情的解释显然是基于朱熹理学立场而发,因为阳明心学并不注重性情的区别。接下来,沙守信说：“夫性既役于形,人既制于物,物交物,形引形,而心即随之而动。故作孽最易,而为善极难也。”(23)同上书,第336页。他认为,在人类始祖堕落之后,人性受制于形体,人心也容易被外物所牵引,倾向于作孽。这里对于性与心的区分也接近于朱熹理学心性为二的思想,而“性役于形”“心随之而动”的观点则与朱熹关于“气质之性”以及“心是动底物事,自然有善恶”(24)黎靖德编《朱子语类》卷五,第220页。的主张颇为相似。特别是,沙守信十分肯定,人心是充满私欲、难以为善的：“心之明敏,变为昏迷;意之偏爱,变为私欲;主张虽亦尚存,然已偏而不平矣。”(25)沙守信：《真道自证》,第336页。“盖自原祖坏世之后,人心一若私府也。即欲为善,非勉然不能。然勉而又勉,君子且难,况庸人乎?”(26)同上。这与阳明心学所主张的心即理、心即至善的观点截然不同,而更接近于朱熹所说心有可能作恶的观点。

在耶稣会士的影响下,一些中国本土的天主教徒也积极地用朱熹心性论来反驳阳明心学并宣传天主教。福建学者张庚和山西学者韩霖合撰的《圣教信证》记载,当时有人从阳明心学的角度反驳天主教,说：“予不论中西,以心教为本,予安义命,思言行,求合于理,毫不敢妄行残物。心既善,则事事皆善;心不善,则事事皆不善矣,何用教为。”这是说善恶的标准并不取决于外在的天主或教义,而是取决于心,如果一个人做事是从自己的良知出发,这就是善,否则就是不善,判断善恶的标准只在自己的内心。针对这种观点,张、韩回答说：“所谓心教者,即性教也。然人性有气禀之偏,则未免有过不及之差,而率性立教者,亦自有所不知,有所不能也。”(27)张庚、韩霖：《圣教信证》,载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第四卷,第57页。他们将心学的话题转向理学,着重突出朱熹理学强调的气质对于人性的熏染,这与朱熹在批评陆九渊心学时的说法如出一辙。朱熹说：“陆子静之学,看他千般万般病,只在不知有气禀之杂,把许多粗恶底气都把做心之妙理,合当恁地自然做将去。”(28)黎靖德编《朱子语类》卷一百二十四,载朱杰人等编《朱子全书》第十八册,第3886页。在这里,张、韩之所以站在朱熹理学的立场来反驳心学,是为了给天主教之超自然启示教义留下空间,他们说：“天主教为天主亲立之教,故无过不及之差。但因有明理者,以本性度之,或遂以天主教为人所立之教耳,故天主特显超性之据,性力所不及之圣迹,以醒悟之。”(29)张庚、韩霖：《圣教信证》,第57页。因为人性受到气禀的熏染,有过不及之差,无法洞悉真理,因此天主用超出人性理解范围的圣迹来启示人。可以看出,朱熹理学关于现实人性不完善的思想使张、韩看到了可以借朱熹理学传扬天主教的可能性,因为现实中的人性是有局限性的,基督的救赎才成为必要。

三、灵魂是“性”

耶稣会士借鉴与融摄朱熹理学心性论是为了说明灵魂问题。灵魂问题是天主教的核心问题,耶稣会士来华所宣传的基本教义就是：灵魂是神体,不会散灭,将来面临审判,只有相信耶稣基督,灵魂才会得救。

宋明理学也有灵魂的观念,但是却认为灵魂是“气”,可以游散。朱熹说：“人将死时,热气上出,所谓魂升也;下体渐冷,所谓魄降也。”(30)黎靖德编《朱子语类》卷三,载朱杰人等编《朱子全书》第十四册,第158页。此外,朱熹在回答“上古圣贤所谓气者,只是天地间公共之气。若祖考精神,则毕竟是自家精神否?”这一问题时,肯定了“祖考亦只是此公共之气。”(31)黎靖德编《朱子语类》卷三,第170页。也就是说,在朱熹看来,灵魂在人生前是以个体的方式存在,在人死后则散灭为宇宙间公共之气,而不再以个体的形式存在。王阳明则没有明确讨论灵魂的问题,但是阳明后学、泰州学派代表人物罗汝芳则将灵魂解释为心、良知,他说：“精气为物,便指此身;游魂为变,便指此心。……然形有生死,而魂只去来,所以此个良知灵明,可以通贯昼夜,变易而无方,神妙而无体也。”(32)罗汝芳：《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007,第70页。由于在阳明心学的体系中,心、良知都属于气,如“心是气”(33)黄宗羲：《明儒学案》卷二十八《楚中王门学案》,第632页。,“良知者,气之灵也”(34)王畿：《王畿集》,凤凰出版社,2007,第348页。,因此,可以说,阳明后学仍然是将灵魂看作是可以游散之气。这说明,在灵魂问题上,朱熹理学和阳明心学的理解是比较一致的。

这种灵魂观与天主教的灵魂观有三点本质不同：一是宋明理学认为灵魂属气,是物质性的,而天主教认为灵魂是肉体得以存在的精神性本根,其本身不具有物质性(35)托马斯·阿奎那认为灵魂不是形体物,而是形体物的根本：“生命之第一根本,即所谓的灵魂,不是形体物,而是形体物之现实;就如热是热化之根本,它不是形体。”他批判那种以灵魂为形体物的观点：“古代的哲学家们因为不能超越想象,认为这些作用之根本是一种形体物;他们说只有形体是实在的物,没有形体便什么也不是。故此他们说,灵魂是一种形体物。”见圣多玛斯·阿奎那：《神学大全》第三册,中华道明会、碧岳学社,2008,第2-3页。;二是宋明理学认为灵魂是以宇宙间公共之气的形式存在,而天主教认为灵魂是以个体的形式存在;三是宋明理学认为灵魂是自然散灭的状态,而天主教认为灵魂会面临审判。

为了使中国人相信天主教教义,耶稣会士需要论证灵魂不是气,不会自然游散,而是仍然以个体的方式存在,将来会面临审判。他们首先反驳了以灵魂为气的思想。利玛窦说：“以气为鬼神灵魂者,紊物类之实名者也。……古经书……有‘祭鬼神’者矣,未闻有‘祭气’者,何今之人紊用其名乎?云气渐散,可见其理已穷,而言之尽妄。吾试问之：夫气何时散尽?何病疾使之散?鸟兽常不得其死,其气速散乎?渐散乎?何其不回世乎?则死后之事皆未必知之审者,奚用妄论之哉?”(36)利玛窦：《天主实义》,第110页。他从古代儒家经典中寻找依据,指出古代经典中只有“祭鬼神”而没有“祭气”的说法,因此鬼神灵魂不是气。并且他指出,如果灵魂是气,无法解释为何疾病会使气散、为何鸟兽的灵魂不会因为祭祀而重新聚集这些问题。利玛窦主张,灵魂不属于四行(37)天主教传教士主张世间万物是由火、气、水、土四种元素结合而形成,他们否认中国传统的五行说,认为金与木需要凭借其它元素才能形成,因此不是元行。如《口铎日抄》里面说：“天地间纯体,不藉他物而成者,谓之元行,火、气、水、土是也。若金木,则必藉火气水土而后成。乃落下一层,而非可与元行并论者。”见李九标整理《口铎日抄》,载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第一卷,第464页。,而是神体：“夫灵魂则神也,与四行无关焉,孰从而悖灭之?”(38)利玛窦：《天主实义》,第99-100页。

耶稣会士不仅批判了以灵魂为气的观点,还借用朱熹理学中“性”的观念来说明灵魂。朱熹认为性来源于理,是形而上的,不具有物质属性：“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性;必禀此气然后有形。”(39)朱熹：《答黄道夫》,载朱杰人等编《朱子全书》第二十三册《晦庵先生朱文公文集》卷五十八,第2755页。性可以脱离气而独立存在：“未有此气,已有此性。气有不存,而性却常在。虽其方在气中,然气自是气,性自是性,亦不相夹杂。”(40)黎靖德编《朱子语类》卷四,载朱杰人等编《朱子全书》第十四册,第196页。这种对于性的理解十分接近于天主教所说的灵魂。因此,耶稣会士试图将二者等同。他们主张,“性”与“灵魂”具有同样的内涵,即推理能力。利玛窦说：“人也者,以其前推明其后,以其显验其隐,以其既晓及其所未晓也。故曰能推论理者立人于本类,而别其体于他物,乃所谓人性也。”(41)利玛窦：《天主实义》,第152-153页。推理能力是人区别于其他物类的标志,因此,推理能力即是人性。与此相似,灵魂也包含推理能力,利玛窦提出“魂三品说”：“彼世界之魂有三品：下品名曰生魂,即草木之魂是也。……中品名曰觉魂,则禽兽之魂也,……上品名曰灵魂,即人魂也。此兼生魂,觉魂,……而又使之能推论事物,明辨理义。人身虽死,而魂非死,盖永存不灭者焉。”(42)同上书,第98页。灵魂是人类所特有的,它包含生魂与觉魂,此外,它拥有生魂、觉魂所没有的“推论事物”“明辨理义”的能力。可见,“人性”与“灵魂”的特点都是具有推理能力。

除了推理能力,耶稣会士对于“性”与“灵魂”的内涵还有另一种表述,即包含“明悟”“记含”“爱欲”三种能力。“1605年,利玛窦主持修订了天主教标准要理书《圣经约录》,将许多术语的中译统一起来。‘神有三司’即司记含者、司明悟者、司爱欲者。……艾儒略《性学觕述》提到灵魂 ‘以记含、明悟、爱欲为本用’。”(43)周伟驰：《奥古斯丁复形说的东传及其问题》,《哲学研究》2017年第8期。“明悟”“记含”“爱欲”三者不仅被看作是灵魂的功能,也被认为是人性的功能,《口铎日抄》记载葡萄牙耶稣会士林本笃(Bento de Matos,1600-1651)说：“譬之人性焉,有记含、有明悟、有爱欲。”(44)李九标整理《口铎日抄》,第530页。这说明,在耶稣会士的语境中,“性”与“灵魂”在很多时候是可以通用的。

甚至,耶稣会士明确指出,“灵魂”就是“性”,这个“性”指的是朱熹理学中作为精神实体的性,而非阳明心学中具有物质属性的性。艾儒略说：

由此论之,其内神大体,或谓之灵性,指其灵明之体,本为人之性也。或谓之灵魂,以别于生觉二魂也。或谓之灵心,以别于肉块之心也。或谓之灵神、神体,指其灵明不属形气者。或谓之良知,谓之灵才,指本体自然之灵者也。或谓灵台,谓方寸,指其所寓方寸之心,为灵魂之台也。或谓之真我,明肉躯为假借之宅,而内之灵乃真我也。或谓天君,指天主所赋于我以为一身之君也。或谓元神,以别于元气,二者缔结而成人也。《大学》谓之明德,指其本体自明,又能明万理者也。《中庸》谓之未发之中,指其本体诸情之所从出也。《孟子》谓之大体,指其尊也。总之称各不一,而所指之体惟一。譬如肉身,或谓形骸,或谓体魄,或谓躯壳,或谓血肉,或谓身体形器诸等,总乃一物而多名,非因异名而异其物之体也。(45)艾儒略：《性学觕述》,载黄兴涛等编《明清之际西学文本：50种重要文献汇编》(第1册),中华书局,2013,第250页。

在这里,艾儒略试图将中国传统文化中所有表征精神实体的概念都统一到“灵魂”名下,这是为了说明“灵魂”是中国人早已探讨的问题,只不过中国人没有称之为“灵魂”而已。但是,艾儒略对这些概念的整齐划一显然是不严谨的,因为这些概念在各自的思想派别中有着十分具体的涵义,无法被其它思想派别拿来即用,也无法和其它思想派别的范畴直接等同。尽管如此,我们仍可以从这段文字中体会出艾儒略的思想倾向,即他借用了朱熹理学将精神与物质二分的思维方式来说明这些概念,将这些概念诠释为精神实体,即使是阳明心学中具有物质属性的“心”“良知”等概念也被他理解为精神实体而非物质实体,用这种方式来说明天主教的灵魂观念。

法国耶稣会士冯秉正(Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla,1669-1748)同样主张“灵魂”是“性”,他说：

论我们书上,都该叫做性。《中庸》说：“自诚明,谓之性。”惟天下至诚,为能尽人之性。《孟子》说：“君子所性,仁、义、礼、智根于心。”这说的性,就是人的灵魂。

《中庸》又说：“能尽物之性。”《告子》说：“生之谓性。”这说的性,就是草木、禽兽的生魂、觉魂。(46)冯秉正：《盛世刍荛》,载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第二卷,第476页。

冯秉正认为《中庸》所说的“自诚明,谓之性”和《孟子·尽心上》所说的“仁义礼智之性”即是天主教所说的灵魂,《中庸》所说的“物之性”和《孟子·告子上》所说的“生之谓性”即是草木、禽兽的生魂、觉魂,这体现出他肯定朱熹理学人性论而反对阳明心学人性论的倾向。在朱熹看来,仁义礼智即是天地之性：“性即理也,其目则仁义礼智是已。”(47)朱熹：《记疑》,第3400页。他反对告子所说的“生之谓性”：“告子不知性之为理,而以所谓气者当之。……盖徒知知觉运动之蠢然者,人与物同;而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也。”(48)朱熹：《四书章句集注》,载朱杰人等编《朱子全书》第六册,第396页。与朱熹不同,王阳明认同“生之谓性”的说法,他说：“‘生之谓性’,生字即是气字,犹言气即是性也。……孟子性善是从本源上说,然性善之端须在气上始见得。若无气亦无可见矣。……若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”(49)王守仁：《王阳明全集》(上),第68-69页。可以看出,王阳明肯定性即是气的做法与朱熹明确区分天地之性与气质之性的做法完全不同。冯秉正在这里所采纳的正是朱熹的观点。

耶稣会士力图将“灵魂”诠释为朱熹理学中作为精神实体的“性”,目的是反驳当时流行的灵魂可散之说。利玛窦总结了当时中国人的灵魂观：“较晚近的儒家则教导说,人的肉体一死,灵魂也就不复存在,或者只再存在一个很短的时间。”(50)利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》,中华书局,1983,第101页。这与天主教所主张的灵魂不灭、面临审判的观点大相径庭。因此,耶稣会士首先要从中国主流思想中找到能够证明灵魂不灭的证据。朱熹理学关于“性即理”的论述肯定了性是不具有物质属性的精神实体,这种对于性的论述既不同于传统儒家的人性论,也不同于之后阳明心学的人性论,而与天主教的灵魂观有着形式上的相似之处,因此成为耶稣会士借以阐发灵魂思想的立足点。

四、结论

涉及到明末清初天主教与朱熹理学的关系,以往学者主要有以下几个观点：

一是认为传教士在儒家思想中区分出“先儒”与“后儒”,以利玛窦为代表的传教士只肯定“先儒”而反对“后儒”：“他(利玛窦)在儒家阵营里区分出先儒与后儒,在儒家著作里分别出经典与注疏,认为后儒及其注疏受到了佛教、道教等偶像崇拜的污染,其思想已不复本真,因此主张直读原经。”(51)刘耘华：《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》,北京大学出版社,2005,第95页。直到后来,以龙华民为代表的传教士才肯定“后儒”：“经学有‘汉宋之分’,利玛窦从‘先儒’中发现了‘上帝’,他的尊古倾向偏向于‘汉学’;龙华民则对‘后儒’作深入了解,他用宋儒代表正统儒家的看法,像是‘宋学’。”(52)李天纲：《龙华民对中国宗教本质的论述及其影响》,《学术月刊》2017年第49卷,第178页。

然而,从上述利玛窦对于朱熹理学心、性、情等范畴的采纳与引用来看,利玛窦并非完全否定“后儒”。他不仅对宋明理学的基本观点有着清楚的了解,而且还在宣扬天主教的过程中游刃有余地对宋明理学的思想观念加以拣择和运用。造成利玛窦重“先儒”轻“后儒”印象的原因也许是因为利玛窦肯定先秦儒家经典中的“上帝”即是“天主”,而否定宋明理学的“理”是宇宙本原。诚然,“上帝”与“理”在各自的学说中皆占据宇宙本原的地位,是其学说的核心范畴,但是每一种学说都是由若干核心范畴构成的,以宋明理学为例,心、性、情都是不可忽视的重要概念,而利玛窦对于朱熹理学心、性、情的采纳则是容易被以往学界所忽视的,因此形成一种利玛窦否定“后儒”的印象。

二是认为利玛窦没有意识到朱熹理学对于宣传天主教的积极作用。“有研究者认为,利子没有看到朱子的太极(理)作为精神本体的特征与上帝的可比性。在这方面,利子甚至不如莱布尼茨。后者仅仅阅读了龙华民对于朱子理概念的极度扭曲的叙述,就从中洞见了太极(理)与上帝的一致。”(53)朱雁冰：《从西方关于儒家思想的最早传说到利玛窦的儒学评价》,《神学论集》1993年第96号,第275-276页。这种观点也是不准确的。从前面所论述的利玛窦对于朱熹理学心性论的采纳与融摄可以看出,利玛窦显然注意到了运用朱熹理学的相关理论来为天主教佐证。

对于“太极”,利玛窦也曾试图将其改造成“天主”。他在1604年写给耶稣会会长的信中说：“太极不过是我们的哲学家所说的原动问题,因为它绝不是一种实体,他们甚至说它不是一种事物,它贯穿于万物。他们说它不是一种精灵,它没有悟性。尽管有人说它是万物之理,但他们所说的理不是某种真实的或智力的东西,而且与其说是一种理性的理,不如说是推想的理。……为了不冒犯统治中国的士大夫,我们宁可对各种解释提出不同看法而不针对原理(太极)本身。而如果最后,他们终于理解太极是基本的、智力的和无限的物质原理,那么我们将同意说这正是上帝。”(54)谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》,辽宁人民出版社,1989,第17-18页。这体现出利玛窦对于朱熹理学所说的“太极”进行过深入思考,并试图将“太极”与“上帝”相结合的态度。

三是认为在朱熹理学和阳明心学之间,传教士更倾向于借助阳明心学来传播天主教。如张西平说：“心学兴,尤其到晚明时崇心学的儒生遍及江南,入华传教士在同儒生们的接触中深深感到这一点。作为利玛窦‘合儒’路线的一种表现,讲灵魂之学以合心学成为一个很好的契合点。”(55)张西平：《明清间西方灵魂论的输入及其意义》,《哲学研究》2003年第12期。

但根据前面的讨论,在心、性、情等诸多问题上,传教士都是更倾向于采纳朱熹理学的观点为天主教做论证,对阳明心学则是予以否定和驳斥。传教士也曾明确提出试图改造朱熹理学以契合天主教的想法,而对于阳明心学则没有这种为我所用的态度。孙尚扬指出,被称为中国天主教“三柱石”之一的杨廷筠在诠释天主教时即融摄了朱熹理学：“作为儒家道德规范的仁义礼智被作为理融入杨廷筠的灵魂性善论。其旨之一或在寻求道德规范的客观来源,从而以一种先验的方法论证道德规范的至上性和普遍有效性。与明代颇有流行的阳明心学相比较而言,这是一种从自律道德向他律道德的转换。朱子之学的一个重要特征是将理建构为一个强大的客观性权威,为儒家伦理规范提供客观依据,同时,他亦将人知善识恶的能力说成受之于天的良知良能。在这一点上,杨廷筠在理论上的工作与之有相似之处,不同的是,杨廷筠将作为道德规范和人的道德能力的来源诉诸一个至上神。”(56)孙尚扬：《基督教与明末儒学》,东方出版社,1994,第207-208页。朱熹理学将道德来源归结为客观存在的“理”,而阳明心学则将道德来源归结为主观存在的“心”,相比之下,前者的客观主义倾向更接近于天主教承认天主存在的教义,因此成为传教士借以诠释天主教的理论工具。

综上所述,耶稣会士从利玛窦开始即已对朱熹理学和阳明心学有着充分深入的理解,并倾向于借助朱熹理学来为天主教做论证,对阳明心学则多持批判和否定的态度。但必须注意的是,朱王之学是儒学一源发展所形成的两个支流,二者的异同乃是儒学学理中“尊德性”与“道问学”之间的张力体现,属于传统儒学内部两条发展脉络之间的互动,二者都没有逸出孔子所创立的儒学宗旨之外。而天主教义则属于西方基督神学,是外来异质文化,与儒学异源,因此,尽管耶稣会士在分别朱王的基础上,努力将程朱理学与天主教义进行了会通,也并不能自证其在中国传教的必要性。他们的努力尽管在客观上促进了中西文化交流,其目的则在于为传教张本。