西周文学制度与早期中国文学精神特质之生成

赵 磊

(宝鸡文理学院文学与新闻传播学院,陕西 宝鸡 721013)

近十余年来,中国古代文学制度研究方兴未艾。其中,罗家湘先生的《先秦文学制度研究》指出“先秦文学制度具备了制度四要素”[1]34,并对其内容进行概括,具有理论指引作用,但是并没有道明先秦各个阶段文学制度的独特性。在罗家湘先生研究基础上,学界虽有反思,但是大都停留在对文学制度研究方法的探讨上,并没有进一步深入研究先秦时期不同阶段的文学制度之具体特征。(1)反思文学制度的研究论文主要有饶龙隼先生的《中国文学制度研究的统合与拓境》(《清华大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期,第54-62+203页),《中国古代文学制度论纲》(《学术研究》2019年第4期,第142-151+178页),《文学制度层位论——兼述“制度与文学”命题的设立及缺陷》(《文史哲》2019年第1期,第67-74+166页)。三篇论文从梳理先秦文学制度的研究入手,进而关注文学制度理论体系建设的问题。但是分阶段的研究先秦文学制度,尚无专篇论文或专著。本文意在呈现先秦时期西周文学制度(2)自文学制度研究开展以来,饶龙隼先生对文学制度的研究理论做了详细的梳理,并将文学制度分为内、中、外三层。参见饶龙隼《中国文学制度研究的统合与拓境》(《清华大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期,第54-62+203页)。按此本文所探讨的文学制度当属于外层文学制度。但是先秦时期的特殊时空环境,使得早期文学外层制度不仅是对内层施加影响的外力,它本身就蕴藏着内层制度的某些因子,这些因子游离于外层制度与内层制度间的文学间性中,既具有文学的一面,又具有非文学的一面,体现了早期文学的是文学/非文学特性。本文就希图从外层文学制度——西周的礼乐政治制度中找寻内层文学制度——西周文学制度的存在依据与样貌,揭示西周礼乐制度之下,西周文学制度如何利用西周时期的文学因子促生早期中国文学精神特质,影响中国古代文学的发展。至于西周文学内、外层制度的区分及其相互之间的关系,西周文学制度是否拥有中层制度,则涉及文学制度三层位论进一步提升的问题,笔者将继续思考。的概貌,以烛照其对中国古代文学发展的独特贡献。

“文学”一词最早见于《论语·先进》:“文学:子游,子夏”[2]254,指的是礼乐文献、学问。揆其使用语境,明显与今日学科分类体系中的文学定义不同。但运用现代的文学观念去检视礼乐文献,文学的因子已然存在。这些因子依附于西周以周公为代表的贵族集团建立的政治制度,于政治一体上生出西周文学制度的一面。关于制度的建构,辛鸣在《制度论》中指出:“制度系统由规则、对象、理念、载体四大要素组成。”[3]11而当下对西周文学制度建构生成的研究,正是以上述四大要素为逻辑依据,从对西周礼乐文献的审视出发,窥探早期中国文学生成的制度文化及其精神特质。

一、礼乐书写彰显现实精神

原始社会,规则来自于社会群体的集体约定,它为群体所遵守,制约着群体与个体行为。原始时期的规则就是个体为融入群体而遵从的原始风俗。西周初年,周公制礼作乐以将社会公众纳于礼乐的规范之下为目的,运用礼乐工具建构人群的行为习惯,让礼乐成为实际意义上的风俗。礼乐作为西周政治制度的基础,现实效果虽然未必达到理想效果,但在潜移默化中规范人群的日常行为,实现了置群体于礼乐的现实目标。

生活在礼乐制度中的人群,依照礼的规范,进行生产生活,并以“礼”为准则采取不同的行为方式。周礼源于殷礼,但不同于殷礼“率民以事神”,它主张“尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉”[4]729,看重的是“人事”,即个体之间的沟通与交流。个体之间通过礼乐行为方式架起沟通的桥梁,在个体交往的同时传递礼乐信息。传递信息的方式中最为重要的是语言。西周时期,语言虽然仍像殷商时期是“事神”的媒介,可它与人沟通的社会功能成为主要作用,在礼乐的规范下,形成了诸多应对“人事”的言说方式,这就是礼乐言说方式。作为建构周代政治的建材,礼乐言说涉及“人事”的不同决定了礼乐施用目的、对象的差异,因此就需要不同的言说方式来表达。根据《周礼》,周代的官制分为天、地、春、夏、秋、冬六类。每一类又分成若干小类,每一小类均有固定的职事。每一职官则按照其事务的不同,以相应的言说方式处理、施行归属于他的礼乐社会功能。以“祝”为例,“周公制礼作乐,设立祝官是其中的一项重要举措”[1]144。祝的职责范围非常广泛,每一职事言说方式均不相同:

大祝:掌六祝之辞,以事鬼神祇,祈福祥,求永贞。一曰顺祝,二曰年祝,三曰吉祝,四曰化祝,五曰瑞祝,六曰策祝。

(《周礼·春官》)[5]230

大祝职掌“六辞”,按照相关规定施用。言说的多样性标志追求言辞社会功能的固定以便更好地服务社会事务。同时,不同的“辞”具有不同的功用,也显示职事的权威性。这些固定的言说方式由于存档或职官传承的需要,逐渐完成了从语言范式到书写范式的转化,形成制度化的准则。《尚书》“六体”就是西周礼乐书写范式制度化的遗存,这一点可以通过《尚书》与出土青铜器器身铭文对比得出:

王若曰:“猷!大诰尔多邦,越尔御事。弗吊!天降割于我家,不少延!洪惟我幼冲人,嗣无疆大历服。弗造哲迪民康,矧曰其有能格知天命?”

“已!予惟小子若涉渊水,予惟往求朕攸济。敷贲,敷前人受命,兹不忘大功!予不敢闭于天降威,用宁王遗我大宝龟,绍天明,即命曰:‘有大艰于西土,西土人亦不静。’……今蠢,今翼日,民献。有十夫予翼,以于敉宁、武图功。我有大事,休!朕卜并吉!”

(《尚书·大诰》)[6]243

(《大盂鼎》)[7]379-381

“诰”为《尚书》六体之一,《大诰》内容与宝鸡出土《大盂鼎》器身铭文相类,“王若曰”后形式基本一致,内容均为王“诰”贵族。可见,制度作为一种准则,制度化的礼乐书写范式成为社会成员书写行为的准则。这也道明了“中国古代文体的生成大都基于与特定场合相关的‘言说’这种行为方式”[8]29。

书写行为制度化表明文学制度规则的建立,外层的礼乐政治制度产生了内层的文学书写制度,开拓了文学发展的河床。《文心雕龙·宗经》载:“诏、策、章、奏,则《书》发起源。”[9]115作为“万代之仪表”[9]557的《尚书》成为了后世诸多文体的书写范式。《尚书》中的“命”就是后世“诏、策”的源头;“谟、训”形成了“章、表”文体;“议、对”也和“典、诰”关系极大。当然,文体间的影响并不是一对一的,不同文体,不同用途的文章都可以相互借鉴,乃至于应用文章与文学文章亦可互相影响。这种情况的产生源于西周礼乐书写中就已经彰显出早期中国文学精神特质中的“现实精神”,文章以“用”为目的,“体用不二”(3)“体用不二”是对“现实精神”的反映,“以‘体’、‘用’论文体,参见顾尔行《刻文体明辨序》:‘虽然,文有体,亦有用……得其变化,将神而明之,会而通之,体不诡用,用不离体’”。(郭英德《中国古代文体学论稿》,北京:北京大学出版社,2005年版,第49页)即在中国古代,作为文体分类依据的形态与用途具有统一性,这代表了文体以行为方式划分是以现实为依据,以“用”为核心。。从《尚书》至《春秋》到《左传》,再从《左传》至《史记》,均与历史现实的需要密切相关。孟子云:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作”[10]158,就是对这一文学现实的揭示。

礼乐书写范式因《尚书》而传承,但范式的形成并不意味着发展停滞。“现实精神”不断推动《尚书》之源灌溉景色不同的两岸:源远流长,一脉多支,表现出中国古代文学的能产性。回看西周,书写规则下的文体呈现共时与历时的变迁。同一时期有《尚书》之“诰体”,有铭文之“诰体”;同为铭文有西周初年之形式,有西周末年之形式。探源溯本,文学范式固定而又趋时变化的特点自其产生便存在了。今日,读者能从李白的诗歌中感受到屈原的浪漫主义精神与盛唐豪迈气象,从杜诗中可以读出《小雅》的“怨诽而不乱”[11]2482与对唐帝国的忧绪,都说明了中国古代文学继承而张扬着“现实精神”。以礼乐言说方式为规则形成的书写范式确保中国古代文学不是无源之河,而“现实精神”则保证了中国古代文学之河奔腾不息。

二、教化主题涵育审美取向

制度作为完整系统,必然有为之服务的对象,或是运转核心。核心就是制度系统建构的意义。西周政治制度以“神道设教”为指导,用礼乐来教化民众。教化就是礼乐政治制度的运转核心。礼乐言说方式就是为了建构社会政治中个体的礼乐人生。礼乐言说方式下生成的礼乐书写范式就是为了表达礼乐要义来影响个体,从而规范群体生活。个体接受礼乐的教化,纳自我于整体,为社会整体服务。在教化主题下,个体在不同的生活场合采取不同的礼乐言说方式,或通过参加特定的礼乐仪式,可以直接受到礼乐之教化,言说和仪式本身就是最有力的教化工具。

周初的礼乐仪式具有神圣性,国家大事均有仪式相配。它们大多与早期的祭祀仪式有关。周公制礼作乐,将祭祀的神圣性融归于礼乐仪式之中,将人们祭祀时的敬畏心态转化为礼乐仪式中的“敬心”以教化民众。礼乐就是礼义本身,礼乐之外不需要其他方式来推行礼义。但随着时代发展,礼乐内容越来越多,礼乐走向繁复,很多人忘掉或不能完全掌握举行礼乐的目的。《论语·八佾》中载“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也!尔爱其羊,我爱其礼’”[2]91就说明了这一问题。礼乐文献适应了时代发展的需要,记录礼乐用以传承。当礼乐失其义的时候,礼乐文献就是批判非礼的工具,其内核指向礼义本身,将在场性的“教化”转变为间接“教化”。以“教化”为主题的西周文学制度便形成了。

随着西周政权的灭亡,礼乐文献的教化主题逐渐失去政治作用,但却依凭西周文学制度继续发挥文学功用,影响中国文学数千年的发展。中国人的文学创作不管是“隐世”还是“用世”皆离不开教化,某些看似违礼的作品,其实更能体现出礼乐精神。

“六经”本身就是教材(4)《国语·楚语》记载申叔时谈论教育太子时将《六经》看作教育课本。具体参见陈桐生《国语》,北京:中华书局,2013年版,第585页。。正如刘勰在《宗经》中说:“‘经’也者,恒久之至道,不刊之鸿教也。故象天地,效鬼神,参物序,制人纪;洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也。”[9]110可以说礼乐教化就是文学言说的永恒主题。《诗经》中《大雅》《小雅》与礼乐关系十分密切,礼乐教化的主题体现地尤为明显。《诗大序》云:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰《风》。……是以一国之事,系一人之本,谓之《风》;言天下之事,形四方之风,谓之《雅》。”[12]45雅诗言说的是天下之事,是“上”用来“化”“下”的,而“化”的工具就是礼乐,那么雅诗的编排是否也是依照礼乐呢?《诗大序》接着说:“《雅》者,正也,言王政之所由兴废也。政有大小,故有《小雅》焉,有《大雅》焉。”[12]45《雅》有大小,取自政的大小,《大雅》中的《公刘》《文王》等篇均与祭祀礼仪有关,自然是“大政”;而像《鹿鸣》《伐木》等就成为“厚人伦”的“小政”。当然不论《大雅》抑或是《小雅》,始终脱离不开 “教化”二字,颂美时王、历史的部分自不用提,那些感怀、伤时,写役夫、思妇的诗也是如此。以《小雅·都人士》为例:这首诗写了远嫁他方的女子看到故国使者,因而引发对家园的思念,但思念之情非常克制。前四章均以“彼都人士”领起,称赞故国君子佳人的美好。第五章方说“我不见兮,云何盱矣”[12]460,抒发自己的忧伤心境,虽然让人读出了忧伤的情感,但是却没有较为强烈地爆发,而是在温婉地叙述中达到内心情感的流露。在礼乐的约束下,教化人心的功用被发挥,最终让我们看到了诗教“温婉中和”的精神特质。再如《小雅·渐渐之石》,全诗三章,以一个普通士兵的眼光去看待征伐路途中所遇到的景物:岩石渐渐、山川悠远,征途不得休息,眼看就要下雨还在前行,怨愤之情溢于言表,感情真挚。但是感情并没有转化成矛盾的对立冲突,对国家的不满不是憎恨,而是止于抱怨,其中以礼为制约的情感抒发最终让人品味到将感性置于理性之下的分寸感。“雅诗”如此,沿及“诗三百”也是如此。《诗经》在先秦时期作为教材,《国语》载:“教之‘诗’,而为之导广显德,以耀明其志。”[13]585显的是什么“德”?就是合乎礼节之德,就是“温婉中和”的精神特质,它与礼乐教化相辅相成。

从《诗经》开始,礼乐教化的主题携“温婉中和”的早期中国文学精神特质影响了中国古代诗歌近千年的发展。汉乐府诗提倡诗教伦理,以《古诗为焦仲卿妻作》为例,诗的结尾云“多谢后世人,戒之慎勿忘”[14]286就是以“教”为目的,整首诗就像一个案例引人深思。而《古诗十九首》“文温以丽”[15]75,即说它的文词“温厚婉丽”[15]80,继承了《诗经》的温婉。乃至于老杜内心的喷薄情感往往受到儒家诗思的牵制,激烈的表达欲经过情感的深沉蕴藉,最终形成了他诗歌的“沉郁顿挫”。礼乐主题中生发出的“温婉中和”显然已经成为中国文学重要的精神特质,它以内敛与含蓄的表达方式,深深地影响了中国人的审美文化心理。

三、农业经验蕴藏历史理性

制度体系必然体现一定的意识形态,而在建设这一制度时,必然受到某种价值理念的选择、取舍与组织。西周政治制度就是以历史理性精神为理念引导建构起来的。周革殷命,偏居西部的周人成为天下共主。相对于成为天下共主的欣喜,周人更多感到的是由紧迫感带来的焦虑,思考着如何管理好偌大一个国家。试想商人如此庞大都走向了灭亡,而周人作为西部的一个小国家,怎样才能维护自己的统治呢?周人的做法就是制礼作乐。

周人制礼作乐并不是突发性的,健全的制度往往经过长期的积淀形成。“一定的制度理念是一定的制度得以产生的观念先导。”[3]90周人的发展史体现了周民族历史理性精神的形成。周人早期半农半牧,但自古公亶父迁居岐山周原以后,形成了以农业生产为主的生活方式。长期的农业生活使得周人更关注四时的变化,注重部落族群与自然物的关系,由此形成了重视历史经验的价值取向:对于周遭事物,周人关注的是其带来的效用。这种意识冲淡了早期原始巫术的神秘性,形成了周人的理性精神。所以周革殷命之后,周人反思说:“皇天无亲,惟德是辅。”[6]334原始的宗教观念中表现出对经验的重视,充斥着理性的抉择。

周人的理性精神以现实环境为基础,上溯先民,下推后世。在理性认识周围环境的基础上,体现出对历史传承的重视,这也是周人在长期的农业社会实践经验中逐渐积累形成的。经验从过去的历史中获得,是对历史的重视,也是理性的选择。《尚书》中的《虞夏书》《商书》就是周人企图借鉴早期先民经验来巩固礼乐政治的手笔。西周礼乐政治制度就是在历史理性精神的价值引导下完成建设的,礼乐文献中保有周人的历史理性精神。以《逨盘》铭文为例:

铭文记载了西周帝王世系,历数历代周王的功绩,同时又记载了逨家族祖先的历史功绩。逨记述完整的家族历史,表现了传之后世子孙以为鉴戒榜样的历史理性精神:历史需要铭记,家族的荣光可以用来教导、激励子孙。由此可见,历史理性亦成为西周文学制度的理念引导。

礼乐政治制度的建设得益于历史理性精神的价值引导,礼乐政治制度的建设同时也推动了历史理性精神的进一步发展。隐含在礼乐政治制度下的文学制度,也借以推动中国文学的发展。

先秦时期,诸子百家争相推行自己的“道”,历史理性精神进一步完善。“道”本身来源于西周的“天命”之“德”,是对“德”的进一步理性提升,萃取了大量的历史经验,包蕴了各家学说对历史经验的绍承、总结与发展。历史理性精神正式成为了中国学术的核心价值理念。诸子百家本此内核创作,自然也将其熔铸到文学当中去,成为中国古代文学的精神特质。礼乐书写生成的“现实精神”,其自身之现实也意味着对历史经验的借鉴,历史就是过去的现实。先秦说理散文中存在着大量以古人历史总结经验的说理方法。《论语》提倡的古圣先贤,基本都生活于尧舜禹时代,没有和孔子同时的人。仁人也基本上都是去世的人,但孔子及其弟子就喜欢用以言说道理,比如《论语·述而》:

冉有曰:“夫子为卫君乎?”子贡曰:“诺;吾将问之。”

入,曰:“伯夷、叔齐何人也?”曰:“古之贤人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”

岀,曰:“夫子不为也。”[2]179

孔子还依据真实的历史事件来阐发道理,而到了庄子、韩非等人,虽然文中提及孔子及一些远圣贤哲、奇人轶事,但所言说的事情未必真实发生。借古人之口阐发今人之理,其中的内容确证着对历史的重视。到了汉代诸多“过秦”“罪秦”的文章均是从历史借鉴的角度来讨论汉代现实,正所谓“以史为鉴”。“温婉中和”的审美风格,也体现出情感的克制内里蕴含着理性思维约束的意味。“《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱”[11]2482就是情感抒发受到理性克制的体现。沿及两汉乐府诗“缘事而发”[16]1756,内里饱含着丰富的情感,叙事与抒情相切合,其内涵经官府收集汇编后,教化功用更为显露,让人在“感于哀乐”[16]1756时,寓教于其中,经过情感的陶冶而又为理性所化。

最能体现早期中国文学精神特质中历史理性精神的是史传文学。从先秦叙事散文起,历史理性精神就贯注在史传文学之中。《左传》中记载了两则相类的故事。其一是《晋灵公不君》:

乙丑,赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。大史书曰:“赵盾弑其君。”以示于朝。宣子曰:“不然。”对曰:“子为正卿,亡不越竟,反不讨贼,非子而谁?”[17]773

另一个是《崔杼弑其君》:

大史书曰:“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书而死者,二人。其弟又书,乃舍之。南史氏闻大史尽死,执简以往。闻既书矣,乃还。[17]1320

这两则故事都表现出史官对历史实录的坚持。延及汉司马迁著《史记》亦是如此。司马光在《资治通鉴》中云“监前世之兴衰,考当今之得失”[18]9608便是历史理性意识的高扬。如果说史传散文还停留在尊重历史的前提下,论说散文则散发出历史理性精神的魅力。从《过秦论》到《六国论》,以史实为背景发历史所未发,对往昔的批判是为了与当下的现实对照,对历史的总结是为了让今人有所警戒。这种在历史中寻找答案的方式贯穿古今,历史理性精神一直烛照前路。

四、礼乐文献促生文学表达

制度由人建立,一旦形成完整系统,就不以人的主观意志所转移,而成为独立存在的客观事物。制度作为客观事物必然有其赖以存在的物质载体。西周文学制度依附于政治制度,其载体潜藏于政治制度载体中,但二者并不等同。礼乐政治制度的载体非常广泛,礼乐仪式、礼乐文献、礼乐制度均可以看作是其载体,而文学制度的载体目前只限于礼乐文献(5)今人研究礼乐制度、礼乐仪式大部分依靠于礼乐文献,所以此处所说的礼乐文献其实涵盖了另外两者。。

西周的礼乐文献产生于制礼作乐活动,随着礼乐的发展与完善,文献种类日益增多,但物质形式基本相同。礼乐文献大致可分为“语”类文献、“史”类文献、“诗”类文献和青铜铭文。按照当下存世的文献来说,就是《礼》《书》《诗》以及出土的青铜铭文。它们作为西周政治制度产生的礼乐文献,展现了西周文学的基本概貌。

青铜器作为礼器,它本身承载着礼乐象征意义,而铭刻于其上的文字就是礼乐文献。如《宰兽簋》:

这篇铭文详细地介绍了一场册命仪式,其中礼乐意识浓厚,礼乐秩序分明,确认了礼乐载体必须是以符合礼乐的形式来展现。以记录礼乐为内容,以符合礼乐等级为表现形式的礼乐文献表明西周文学文献载体的形式风貌也应具有合“礼”性。

除此之外,在西周礼乐制度下,礼乐文献的风貌首先体现出“文约事丰”的行文特点。《尚书》《诗经》及铭文皆是如此。这首先源于客观因素的制约,青铜器、竹简、帛书或因空间有限而篇幅短小,或因价格昂贵而惜墨少书,都要求在有限空间以简洁的文字表达更丰富的内容。在客观条件的制约下,主观能动性的发挥受到限制,想要面面俱到已经不可能,那么突出载录的重点就成为重中之重。显然,对“礼”的表现就成为第一位的要求。当“礼”让位于其他主题时,长期的表达习惯,促使群体依旧沿袭旧有的习惯,选择“文约事丰”的表达方式。《春秋》对此特点表现得最为明显,比如“夏五月,郑伯克段于鄢”[17]4,简短的文字蕴含丰富的内容。稍后的《左传》继承了这一特点,并进一步发展。唐刘知几《史通·叙事》中称“文约而事丰,此述作之尤美者也”[19]168,不仅是对《春秋》特点的总结,更指出所有史传均应学习这一特点。

其次,礼乐文献还善于运用“象喻”的表达方式。在祭祀仪式中,祖先往往以“尸”(6)李志刚《以神为宾:商周丧祭礼制中人神关系的新考察》一文指出: “《礼记·礼器》:‘周坐尸,诏侑武方,其礼亦然,其道一也。夏立尸而卒祭,殷坐尸,周旅酬六尸。’此言三代立尸之礼。《礼记·曾子问》亦曰:‘祭成丧者必有尸。’《白虎通·宗庙》:‘祭所以有尸者何?鬼神听之无声,视之无形,降自阼阶,仰视榱桷,俯视几筵,其器存,其人亡,虚无寂寞,思慕哀伤,无可写泄,故座尸而食之,毁损其馔,欣然若亲之饱,尸醉若神之醉矣。’古代祭祀时,以孙之伦为尸以象祖先。尸即是祖先神的凭依与象征。”参见《史学月刊》2014年第4期,第26-38页。的形式出现,这些“尸”其实就是由相关人员扮演的祭祀对象,借助这一形式,人们得以和祖先对话。《论语·八佾》载:

哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民战栗。”子闻之,曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”[2]95

松、柏、栗都是用来作“社主”的木材,体现了古人的“象喻”思维。“象喻”思维最早可以追溯至夏代,《左传·宣公三年》载:“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神、奸。”[17]784“易卦”则是“象喻”最集中的体现。《周易》中诸多卦象都以“象喻”方式形成(7)“《周易》的忧患意识是一个自觉的由外观而内省的过程,它和宗教的启示性思维结合起来,就形成了一个以象征和隐喻为手段、以天道和命运为旨归的文化符号系统。”参见过常宝《先秦散文研究——早期文体及话语方式的生成》,北京:人民出版社,2009年版,第53页。。《周易》的卦爻辞并非指向一时一地一人,其中包含对大量历史事件的经验总结。这些经验总结成为卦爻辞后就变成了对卦爻的揭示,发生了抽象性的转化。这就表明“‘象喻’思维是以‘象’为核心、以‘喻’为手段构筑的一套思维机制”[20]175,它不再是对某一历史事件的特指,而是对某一类情况的泛指,内涵的延展性极大地扩充。在后世文学中亦常看到诸多“物象”,如:月、柳、菊、竹等,均以“象喻”的表达方式为基础。

“文约事丰”与“象喻”表达依托礼乐载体而形成,自然反映了早期中国文学“历史理性精神”与“温婉中和”的精神特质。第一,“文约事丰”体现出历史理性精神。书写的内容在现实的要求下,往往依照历史经验进行书写,该写什么,需要加强某方面的内容皆运用历史理性加以衡量。铭文注重史实的记载,现今出土的西周青铜铭文中以史传文体为多就是佐证。第二,“象喻”思维体现历史理性精神,卦爻辞往往是对某一类事件总结后形成的规律,表现为从个别到一般的过程。比如:“《困·六三》:困于石,据于蒺藜,入于其宫,不见其妻。”(8)过常宝《先秦散文研究——早期文体及话语方式的生成》中有详细论述,参见第58页。第三,“文约事丰”与“象喻”表达,共同体现“温婉中和”的精神特质。由于行文简约而又要包涵丰富的事物,所以在诗文创作中往往借助“物象”来表现某一情感。同时由于情感的直接宣泄为“物象”所代替,情绪得到控制,就表现为“温婉中和”的精神特质,抒情也因此而含蓄。陶渊明的菊花,李白诗里的月光皆是如此。总之,文学精神特质规定独特的文学表达方式,文学精神特质是文学表达皮肤下的内在肌理。

制度产生于一定的历史范畴,西周文学制度围绕西周制礼作乐的历史背景,依附于礼乐制度而产生。作为西周政治制度中的文学体系,西周文学制度肇基于“礼乐”,为政治制度所约束,借助政治制度的系统和规范建构起自己的体系与规则,并最终随着西周礼乐的崩坏摆脱政治的外壳,获取独立地位。这也是为什么西周政治制度已经崩坏,而西周文学制度的“现实精神”之“礼”、“审美取向”之“教”、“历史理性”之“经”、“文学表达”之“体”一直发挥作用,保有强盛的文学能产性。探究其原因,反映了文学制度作为人类创造的客观事物的特性:它客观性的一面,亦即制度系统的一面,要求人们依照规则从事文学实践活动;它主观性的一面,亦即富有文学精神特质的一面,驱使人们在实践的过程中发挥自己的创造力去发展文学新规。客观性的制度与主观性的精神特质相结合,揭示了出于制度而又不囿于制度的中国古代文学的发展路径:礼乐书写、教化主题、农业经验、礼乐文献与现实精神、温婉中和、历史理性、文约事丰、象喻共同奠定了中国古代文学的基础,不断地指导华夏民族在实践的过程中推动文学的发展。