理性与激情:斯宾诺莎的人性论及其困难*

贺晴川

提要：斯宾诺莎《伦理学》通过考察人性的理性与激情,试图指出人的真实本性与共同生活的途径。但无论理性还是激情,斯宾诺莎的推理过程都蕴含着许多疑难、含混和矛盾:就理性而言,斯宾诺莎的理性主义方法陷入了“综合”与“分析”的割裂,从而破坏了伦理学系统的整体性;就激情而言,斯宾诺莎的情感分析暴露了人的激情内部也是有社会性和非社会性的两种来源,因而人性始终处于激情的冲突和奴役当中。

斯宾诺莎不是近代思想开端的第一人,但他是第一个以最激进的方式表述新思想,试图将新思想的事业推到与传统比肩的高度,因而充当了“启蒙运动”这一新正统的先知。斯宾诺莎的“神亦自然”取代了启示宗教的上帝,变成了现代思想敬拜的独一者,并且进入“启蒙的历史”,产生了各式各样影响深远的分殊。英美自由主义极大受惠于斯宾诺莎对言论和思想自由的倡导,作为启蒙集大成者的德国观念论哲学也以斯宾诺莎的神作为开端,从马克思到后现代政治理论家无不将斯宾诺莎奉为激进民主的革命者,而斯宾诺莎的理性启蒙也深刻冲击了犹太民族几千年来的自我理解。黑格尔说:“要开始研究哲学,就必须首先做一个斯宾诺莎主义者。”(1)黑格尔:《哲学史讲演录(第四卷)》,贺麟等译,商务印书馆,2016年,第112页。但什么是斯宾诺莎主义?或者说在他分殊万千的思想背后,存在着什么样的“共同观念”?(2)斯宾诺莎:《伦理学》,贺麟译,商务印书馆,1997年,第80页。文中斯宾诺莎引文凡有修订处,参考Carl Gebhard, eds., Baruch de Spinoza: Opera I-IV, Carl Winters Universitätsverlag, 1972。

斯宾诺莎筹划的哲学体系,最初仅有1665年大致完成的手稿,包含“论神、人及其幸福”三大主题,但1675年他死后遗世的《伦理学》已有“论神”“论心灵的本性和起源”“论情感的起源和本性”“论人的奴役和情感的力量”“论理智的力量和人的自由”五卷内容;《伦理学》最后三卷的人性论,大大扩展了手稿中的“论幸福”主题。(3)纳德勒:《斯宾诺莎传》,冯炳昆译,商务印书馆,2011年,第337—338页。认识自然是认识人性的前提,认识人性又是为了人的幸福,“人性”(human nature)可谓是《伦理学》的论证枢纽:无论斯宾诺莎在形而上学和伦理学中掀起了怎样的革命,人性观念的变革终究是最重要的动力来源之一,进而影响了“共同生活何以可能”这一政治哲学问题。表面上漠不关心人事的斯宾诺莎,却“从永恒的方式”洞察了人性真实的“理性”与“激情”;这种理解推动他重新构建共同生活的自然基础,但同时也暴露了其人性论推理的内在困难与不足。(4)关于斯宾诺莎人性论,有论者从集体与个体的视角入手,依据西方马克思主义传统及当代法国哲学的研究,主张斯宾诺莎创造了一种居于“生产性的力量”与“非生产性的产物”之间的“集体主义”政治哲学。参见张寅:《斯宾诺莎的集体主义》,《现代哲学》2022年第2期。另有论者从理性与想象的视角入手,通过批判德勒兹代表的“理性从想象中生成”论点,主张斯宾诺莎承认人性中存在着理性(心灵秩序)与想象(身体情状)的持久斗争。参见吴功青:《从想象到理性的跳跃:驳德勒兹的斯宾诺莎解释》,《中国高校社会科学》2021年第6期。

一、“人性的榜样”:理性人的定义与分裂

尽管斯宾诺莎常常被视为霍布斯和马基雅维利的翻版,只是一位“偏执的霍布斯主义者”或“比马基雅维利更像马基雅维利主义者的人”,(5)Edwin Curley, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan”, in Don Garrett, eds., The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.315; Edwin Curley, “A Good Man is Hard to Find”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol.65, No.3, 1991, p.37.但他的《伦理学》也为早期现代描绘了一种崭新的人性理想:在一个只有必然性与力量的严酷自然世界里,人总是处处遭受各种事物的限制,唯有凭借“理性”认识人和自然的本性,人才能认识进而摆脱受他物决定的奴役状态,努力使其存在和行动仅仅依据“自身本性的必然性”,尽可能实现“自由”。(6)斯宾诺莎:《伦理学》,第4页,第194页。斯宾诺莎的理想人性,建基于广义的人类理性。

“人性的榜样”(naturae humanae exemplar),最初是《伦理学》第四卷开篇“为我们自己构造的一个观念”,传统的善与恶、完满与不完满等伦理观念甚至也变成了衡量人趋近或背离这一榜样的“工具”。(7)斯宾诺莎:《伦理学》,第169页。参见斯宾诺莎:《知性改进论》,贺麟译,商务印书馆,2011年,第23页。作为人性榜样的方法论来源,“构造”(formare)的意涵首先值得我们注意。观念之构造源于理性对事物的正确认识,而这种理性知识的正确始点乃是“定义”。在《知性改进论》里,斯宾诺莎区分了两种下定义的方式:

对于一个被造物而言,其定义必须包括它的近因……(对于一个非被造物而言)其定义则必须排除任何原因,亦即无须在非被造物的存在之外,另寻其他东西来解释它。(8)斯宾诺莎:《知性改进论》,第62页。

两种定义都蕴含着定义对象的所有性质,但问题在于两种定义本身“被推出”(sequitur)方式的不同:尽管一切推导过程都体现了“原因—结果”的必然关系,两种定义也是能从自身中推导一切性质和必然结果的始点。但是,两种定义自身的来源则非常不同:第一种定义源于理性对事物近因的认识,本质上是一种包含了事物生成过程的“生成式”定义,但第二种定义却隐藏了它的来源。那么,哪一种定义方法对斯宾诺莎的哲学体系影响更大呢?不难发现,《伦理学》的几何论证次序摹仿了“定义/公理—演绎—结论”的严格数理方法,但作为形而上学前提的种种定义和公理本身,似乎并未从一开始就得到来源上的清晰阐明。

阐明论证始点的来源,首先意味着阐明知识的对象、范围和确定性。这一点直接涉及早期现代普遍关注的一个哲学方法论的问题,笛卡尔借用几何学的术语称其为“分析”与“综合”之争。梅耶(Meyer)在《笛卡尔哲学原理》里指出,笛卡尔的哲学几何学方法之所以不同于欧几里得的数理几何,原因就在于笛卡尔区别了“分析”和“综合”:前者考察作为认识对象之出发点的“清晰分明的观念”,是一条保证“对象可以有序地、仿佛先天地被认识”的“真理之路”(vera via);后者则是基于一系列既定前提(定义、公理、命题等)的独断论式的演绎推理,“征服读者的反对和顽固,强迫他同意”,而斯宾诺莎也是用综合法作为展示笛卡尔某些推论谬误的“教学手段”。(9)斯宾诺莎:《笛卡尔哲学原理》,王荫庭、洪汉鼎译,商务印书馆,2014年,第37页。

综合法是《伦理学》从整全开始推论的“展开形式”,提供了斯宾诺莎形而上学体系的始点——“神亦自然”(Deus sive Natura)。它既是单凭自身的必然性而存在的自因,也是产生和规定万物的本质与存在的致动因,更被界定为万物的内因而非外因,填平了古典传统一直存在的神与万物的“超越论”鸿沟。(10)斯宾诺莎:《伦理学》,第4、22、26页。极言之,“万物都被神的本性的必然性所决定,不仅是受决定而存在,还是受决定而在某种确定的方式下存在和产生效用。其中根本不存在什么偶然”。(11)斯宾诺莎:《伦理学》,第29、61、57—61、53页。万物就是实体的样态,神与万物构成了“产生自然的自然”(natura naturans)与“被自然产生的自然”(natura naturata)的必然性整全。

但是,有一个难题立即出现:自然个体(样态)的存在和性质无法从最为普遍、空泛的定义和公理中直接被推论出来,而是要诉诸经验,正如斯宾诺莎也不得不承认:“只有对于不能从事物的定义中推出来的东西,我们才需要经验,例如样态的存在。”(12)斯宾诺莎:《书信集》,洪汉鼎译,商务印书馆,2014年,第50页。这就表明,单凭综合方法难以直接揭示作为经验对象的个体,遑论揭示出有限个体与无限者之间的具体关系,正如《伦理学》所言:“有限的且有确定存在的事物,不能被神的任何属性的绝对本性所产生……凡有限之物能够存在和产生效用,必定是被出于神或神的属性的有限且有确定存在的分殊所决定。”(13)斯宾诺莎:《伦理学》,第29、61、57—61、53页。综合法及其整全始点的存在,相当程度上遮蔽了理性知识应有的经验来源;这正是《伦理学》令读者印象鲜明的含混特征,若是对比《神学政治论》便会更加清晰可见。(14)Richard Kennington, “Analytic and Synthetic Methods in Spinoza’s Ethics”, in Pamela Kraus and Frank Hunt, eds., On the Modern Origins, Lexington Books, 2004, pp.205, 210-211.

总之,斯宾诺莎首要是按几何学形式,从高到低、由因到果、从整全到个体地“展开”了一种综合,却鲜少清晰呈现一种从可感的个体到不可见的整全、从结果寻求原因、从样态追溯到实体及其属性的分析过程。读者会感到疑惑:作为属性的广延与现实经验中“单个的身体或个体”(unum corpus sive individuum)(15)斯宾诺莎:《伦理学》,第29、61、57—61、53页。到底具有怎样的关系?以综合法观之,个体作为样态乃是实体的分殊,即“神的属性的分殊”,但作为“有限者”,个体又不能出自具有无限性的实体、属性以及直接出于属性的直接无限样态,而是只能在同属有限者的个体的相互关系中获得存在和本质的具体内涵。(16)斯宾诺莎:《伦理学》,第25、28页。《伦理学》第一卷中最普遍、整全的论证始点,相对于结论也就成了一个空泛的规定。相比之下,《伦理学》第二卷重新展开的综合法看似更加稳固,因为认识个体的始点变成了一系列更加具体、更具经验性的定义和公理,如物体、运动、形变等等,更像是一种物理学式的归纳分析。(17)斯宾诺莎:《伦理学》,第29、61、57—61、53页。但是,同时代的托兰德(John Toland)依旧认为这是“假借理性之名捍卫那些遭经验摈弃的观点”,批判斯宾诺莎对自然个体的认识“缺乏根基”,因为他既没有解释运动这一普遍的经验现象,也没有将运动(尤其能动性而非位移意义上的运动)纳入物质或广延的定义中,所以无从解释同一实体之内个别物体的“多样性”如何生生不息。以此为理由,托兰德将矛头指向这种论证方法,批判“从始因推出的先验演绎”的几何法“很容易使人受骗”。(18)托兰德:《给塞伦娜的信》,陈启伟译,商务印书馆,2010年,第95—103页。

透过知识论批判的视角,观念“构造”中应用综合—分析方法的困难也能得到理解。就《伦理学》的论述次序而言,斯宾诺莎从对一般世界和人性经验的“分析”出发,使得人性榜样的“构造”成为一条由低到高、由果及因、从不完满到完满、从激情到理性的上升之路,但几何展开次序的“综合”起点,始终是将神亦自然置于理性人的前提和归宿,“无论就知识的秩序还是事物的秩序而言,神的本性都是在先的”。(19)斯宾诺莎:《伦理学》,第29、61、57—61、53页。论证的巨链之所以断裂,根本原因在于:分析与综合在几何学上的应用具有统一的基础,但在哲学上并非如此。虽然分析与综合都是理性认识的方法,但康德指出:“一切理性知识要么是出自概念的知识,要么是出自概念的构造的知识。前者叫做哲学的,后者叫做数学的。”(20)康德:《纯粹理性批判》,李秋零译,中国人民大学出版社,2004年,第612页。不同于单纯出自“概念构造”的几何学,“出自概念”的哲学首先要求划定概念的意义范围,确定观念—事物的实在关系,因而分析与综合在哲学概念上的应用不一定具有与几何学概念相同的知识论来源。斯宾诺莎的哲学不需要知识论批判,正如阿尔都塞所言:“斯宾诺莎事先让一切知识理论都取决于我们已有的、作为事实的知识,所以一切关于知识的开端、主体和证成的问题都被否弃了。”>(21)Louis Althusser, “Is it Simple to be a Marxist in Philosophy?”, in Grahame Lock, eds., Essays in Self-Criticism, Humanities Press, 1976, p.188.

分析与综合的基础性分裂,首先体现在《伦理学》的认识方式上。“三类知识”的划分,在斯宾诺莎的理性主义知识论中据有核心地位:(22)斯宾诺莎:《伦理学》,第79—80、253页。第一类知识“意见或想象”(opinio vel imaginatio)是心灵在“自然的普遍秩序”支配下,“常为外界或偶然的机运决定”而认识事物的结果,第二类知识“理性”(ratio)则来自对事物性质的共同概念和充分观念——斯宾诺莎对前两类知识的证明始于可感物,由果及因,最终达到基本观念或第一原理,因此这两类知识的获得途径都是分析的。(23)斯宾诺莎:《伦理学》,第76—77、88页。斯宾诺莎不承认理性认识的普遍性来自某种先天的“思想能力”,而是来自“对一切事物而言的共同者”(omnibus communia),具有后天、经验、分析的来源。前两类知识反映了诸个体之间的关系,在这种从个体或样态出发的视角下,正确的生活之道就是克服激情和想象的奴役,不断增进心灵对自身和其他身体或物体的认识,从想象和意见上升到理性知识的进程。分析法便能依据这两类知识的前提和关系来澄清其本性。

然而,从第二类知识到第三类知识存在着某种飞跃,因为第三类“直观知识”(scientia intuitiva)要求心灵的认识对象从事物的“性质”(propria)一跃而到神的属性的“本质”(essentia),进而从永恒视角来获得关于一切个体本质的认识。有论者指出,斯宾诺莎没有严格区分理性和直观,而是经常统称为“理智”(intellectus),但这两类知识存在着重大差异。(24)吴增定:《斯宾诺莎的理性启蒙》,上海人民出版社,2012年,第51页。作为第二类知识的“理性”源于一切物体之共同性,也是心灵通过比较诸事物而形成的抽象知识,但“直观”无须任何物体—心灵作为前提,而是从神亦自然的永恒视角来直接把握个别事物的本质。最重要的是,直观知识的获得途径具有非分析的、超越性的来源:唯有理性知识能够成为人进入直观知识的前提条件,但只有“神的观念”(Idea dei)本身能证成人超出事物之“共同观念”的飞跃,也只有“神的观念”能充当《伦理学》综合法的隐匿始点。(25)第三类直观知识的存在使《伦理学》第五卷成为理解第一卷的起点,赋予全书“隐藏的环形或漩涡形式”。see Yirmiyahu Yovel, “The Third Kind of Knowledge As Salvation”, in Edwin Curley and Pierre-Francois Moreau, eds., Spinoza: issues and directions, E. J. Brills, 1990, pp.157-175。为什么理性知识要有“神的观念”作为终极根据?从后天视角来看,人的认识是从原有的“真观念”出发,由果及因地不断回溯和表现上一个作为近因的观念及其力量,唯有“神的观念”限定了在神之内且藉神产生的一切事物,以避免因果溯回蜕变为无限倒退。(26)德勒兹:《斯宾诺莎与表现问题》,龚重林译,商务印书馆,2013年,第308页。经由分析而得到的共同观念仍需要作为综合之起点的神充当“悬设”,不完满者仍需完满者奠基,不充分观念仍需充分观念奠基。斯宾诺莎的神救度了人的自然理性,或者说成全了理性人的自然。

回到“人性榜样”的生活方式,理性人应该过一种什么样的生活呢?斯宾诺莎继承了古典伦理学对于享乐、行动和沉思这三种生活方式的基本区分,不同的是他试图弥合哲学与政治的差异,让理性成为行动生活与沉思生活的共同基础。但与理性知识之方法和种类的分裂相似,理性人同样分裂出两种不同的生活理想,甚至被《伦理学》暗示为入世与出世的巨大差异:“至此,我已结束了关于此世生活(praesentem vitam)的一切。”(27)斯宾诺莎:《伦理学》,第79—80、253页。

理性人的“此世生活”,遵奉一种服务于生存及其行动力量的快乐伦理学。自我保存的努力是首要的德性,要求心灵运用理性来认识自身的利益,保持主动理解主体与他者的共同性,认识的不断扩展带来“精神力量”(fortitudo)的不断完满。(28)斯宾诺莎:《伦理学》,第149、186页。力量的完满伴随着快乐的持续,尽管身体总受到种种情感左右,理性的节制总能让身心处于快乐的状态,因而理性人的自我关怀总是超然于外在道德准则的约束,正当的生活就是始终快乐地追求快乐。(29)斯宾诺莎:《伦理学》,第201、206页。归根结底,“理性的命令”(dictamina rationis)就是“遵循自身本性的法则”而行的“必然真理”,真正的伦理学反抗一切虚幻的宗教和道德诫命,努力认识和促进自己的利益、欲望和力量。(30)斯宾诺莎:《伦理学》,第183、254、255—257、261—262、265—267页。至此,斯宾诺莎仍然延续了马基雅维利与霍布斯对人性现实的一贯理解和经验:斯宾诺莎虽然表面上遵奉“知识即德性”的廊下派传统,认为德性随着知识活动的提升终将发现自身的神圣起源,分有至高神性,但他将德性理解为力量、善恶理解为工具的做法,在一个必然面临残酷生存斗争的“此世生活”内部,导致德性仅仅成为理性人维持和增强自我保存的实践手段;“善的目的”首先是个体德性的自然方向,其次才能获得共同体的伦理—政治意涵。

理性人超越此世的生活理想,却是尽力摆脱与物相刃相靡的紧张生存,在顺应自然的过程中沉思“神亦自然”,使心灵得享一种纯然精神性的“至福”(beatitudo)。由于神是万物存在与本质的致动因,一切个体的本质都是神“在永恒的方式下”的表现,反过来也表现神的本质和力量,这种表现使心灵不再随身体生灭而易朽,而是分享了某种神秘的永恒。(31)斯宾诺莎:《伦理学》,第183、254、255—257、261—262、265—267页。尽管对神的认识始于对自我和个体事物之共同性的第二类理性知识,但事物被认识为真实,最终不能停留于样态或个体的实存层面,而是要从“神圣的必然性”予以认识。(32)斯宾诺莎:《伦理学》,第183、254、255—257、261—262、265—267页。纵使认识神的道路无比艰难,但有神的观念与心灵相伴,心灵能产生一种强大的“对神的理智之爱”,也是“神爱自身的无限之爱的一部分”。(33)斯宾诺莎:《伦理学》,第183、254、255—257、261—262、265—267页。如果说圣经宗教的“爱上帝”诫命造成了神人的天壤之别,使得人心可悲地陷入恐惧与希望的摆布,那么,理性宗教的“爱神”才是真正稳固持久的爱的宗教,理性人也能葆有不受激动的“灵魂宁静”(tranquillitas animi)。纵然人的努力和德性始终有限,但理性人能从绝对主动的心灵中生出对神亦自然的爱,而这种爱就是幸福;幸福绝不是理性人的有限生命所要努力追求的完满目标,因为爱神的理性人早已在幸福中不断追求自身的德性和力量,德性本身就是德性的报偿。(34)斯宾诺莎:《伦理学》,第183、254、255—257、261—262、265—267页。可以说,斯宾诺莎以理性主义的方式复兴了古代神秘主义的至高体验——“神秘合一”(unio mystica)。

然而,理性的分析法难道不会动摇综合法的整齐、统一的形式吗?一旦转向多样、易变的现象世界,理性又如何真正回归绝对、超越的层面为自身奠基呢?德勒兹指出,几何的综合法“目的不在于让我们认知某一事物,而在于让我们了解我们的认识的力量”(35)德勒兹:《斯宾诺莎与表现问题》,龚重林译,第102页;斯宾诺莎并非认为理性具有一种自在自为的本体地位,而是在理性的经验来源中赋予它强大的认识力量。参见吴树博:《论斯宾诺莎哲学中的理性生成论》,《现代哲学》2015年第2期。。斯宾诺莎的理性主义之首要前提,便是相信理性拥有认识—构造的绝对“力量”,由此相信自然万物的存在也绝对合乎理性的必然性。但是,综合—分析方法的分裂仍然持续影响着理性自身,理性之人也不得不对生活世界投以两种分裂的态度:要么发挥理性的功利效用,在自然状态中维持和增进生存力量;要么激活理性的沉思潜能,在静观永恒自然中涵养对神的理智之爱。斯宾诺莎教导了此世的生存与救赎之道,也被后世的理性主义者追认为“无神论”和“泛神论”的共同教师。(36)休谟、门德尔松、培尔基于《神学政治论》而批判斯宾诺莎为“无神论自然主义”,莱辛、赫尔德以降基于《伦理学》而颂扬斯宾诺莎为“泛神论”。see Richard Kennington, “Analytic and Synthetic Methods in Spinoza’s Ethics,” p.205。

二、“激情对抗激情”:自然状态的出路与困境

考察了作为人性榜样的理性之后,我们应当从人性的高级转向低级、理想转向现实,看看斯宾诺莎如何阐发人性“激情”的哲学含义及其伦理—政治影响,而“自然状态”就是讨论这个问题的基础。在斯宾诺莎看来,自然状态不是理性虚构,而是一种人性的现实处境。

与“人性的榜样”不同,自然状态反映了人性的现实薄弱。斯宾诺莎写道:

在自然状态中,个人只是在能防止他人压迫的时候,才是处于自己的权利(sui juris esse)或自由之下,而单靠自身又不足以保护自己不受所有其他人的压迫。因此,只要人的自然权利或自由取决于个人的力量,这种权利实际上就不存在,或者只不过是空话,无法保证其实现。还有一点也毋庸置疑:一个人感到恐惧的原因越多,他的力量越小,从而他具有的权利也越少。再者,如果没有相互的帮助,人们很难维持他们的生活,也很难涵养他们的心灵。(37)斯宾诺莎:《政治论》,冯炳昆译,商务印书馆,2014年,第238页。

自然状态具有《伦理学》所谓“人的奴役”(Servitus Humana)特征,亦即激情对个体的奴役,自然状态首要地是一种排除理性作用的激情状态。激情造就了“人对人是狼”的自然状态,唯有理性才能建立一个“人对人是神”的理性社会。(38)斯宾诺莎:《伦理学》,第195、197—198、175页。问题在于,单凭理性能否指引人们走出自然状态、建立政治社会?

《伦理学》分别采用理性和激情两条道路,推论了人与人协同生活的“社会”(societas)的形成方式。首先,理性不仅能认识和遵循自然必然性,命令“每个人都爱他自己,都寻求自己的利益”,同时也能将自我保存的努力作为“德性的首要且唯一的基础”,教导我们人与人联合的必然性,“除了人之外,没有别的东西对人更有益”。(39)斯宾诺莎:《伦理学》,第183、186页。因此,社会在人的理性层面上体现为某种“理性的社会性”,而它可以表述为一种理性“宗教”(religio),亦即“我们遵循理性指导而生活所产生的为人谋幸福的欲望”。(40)斯宾诺莎:《伦理学》,第195、197—198、175页。理性之人能够培育一种趋向他人的主动情感,这是社会赖以形成的情感基础。其次,斯宾诺莎还给出了一个纯然智识性的理由:人通过理性便能理解彼此“与自己本性相同”(cum nostra natura commune),所以理性人虽然是个体,却都能以人的本性作为近因,绝对一致地依照人本性的法则来行动;相同本性的理性人一致以“理解”(intellgere)作为追求的最高善和共同善。(41)斯宾诺莎:《伦理学》,第190—191页,第194页。罗卡认为,这段推理犯了“个别的人=人的本性”的错误,根本上反映了斯宾诺莎哲学的深层张力,即个体存在与灭亡所取决的“本质”与个体所共享的“本性”之间的张力。see Michael Della Rocca, “Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza”, in Yirmiyahu Yovel and Gideon Segal, eds., Ethica IV: Spinoza on Reason and the ‘Free man’, Little Room Press, 2004, pp.128-134.人们凭借理性能构成一个理性社会,无论这个共同体是大是小,它的目的都是充分实现理性人这一集体的高级本性,使他们过上理解和沉思自然的生活。

可是,姑且不论政治社会的实践生活截然不同于哲人群体的沉思生活,过于高蹈的理性视角也不符合政治现实主义的要求;难道人出于理性的自利与互利就没有包含常识性的冲突吗?大多数人如何才能真正培育出理性,认识到彼此的本性相通而非歧异、互利而非有害呢?或许正是出于这般理由,斯宾诺莎在上述证明过程中也不得不加上“只要”(quatenus)一词,大大限制其证明的实效性。(42)巴利巴尔:《斯宾诺莎与政治》,赵文译,西北大学出版社,2015年,第124页。政治人性论必须将视角从少数人的理性转向普遍存在的激情:人性总是遭受外因的控制,导致追求私利在激情的奴役下变成一种僭主式的爱欲,结果如人们现实所见,自然个体不仅自身难以保持一致,自我与他人也往往陷于冲突敌对中。

斯宾诺莎最终认为,理性的命令并不能直接驯化激情,真正摆脱自然状态、进入政治社会的公理只能是“激情对抗激情”,因为“一种激情只有一个和它相反的更强激情才能将其克制或消灭”。(43)斯宾诺莎:《伦理学》,第195、197—198、175页。>但问题随之就变成了:用什么激情对抗什么激情?如何通过诸激情的相互对抗来促使共同生活的实现?斯宾诺莎的文本提示出两种解释路径:

(一)趋善避恶的利欲心是实实在在的“人性的普遍法则”,也是激情相互对抗公理的一个延伸——“利益对抗激情”,或如《神学政治论》所言:“人人都会两利相权取其大,两害相权取其轻……这条法则是如此深入人心,以至于应列为永恒的真理和公理之一。”(44)斯宾诺莎:《神学政治论》,温锡增译,商务印书馆,1996年,第215、214、82、227页。根据赫希曼的界定,尽管道德哲学家们对人的种种激情和欲望深感困扰,但“利益”(utilitas)概念是“一类被赋予了制衡功能的欲望”,也就是利欲心。(45)赫希曼:《欲望与利益:资本主义胜利之前的政治争论》,冯克利译,浙江大学出版社,2015年,第25、28页。斯宾诺莎将追求私利的欲望视为人的本质自身,并且根据“理性的法和命令”,指出只有在一个互助互利、形成“全体的力量和意志”的政治社会里,追求私利的生活才能得到保全和维持。(46)斯宾诺莎:《神学政治论》,温锡增译,商务印书馆,1996年,第215、214、82、227页。这是社会契约的人性论基础,正如赫希曼所言:“整个社会契约学说就是欲望制衡策略的一个分支。”(47)赫希曼:《欲望与利益:资本主义胜利之前的政治争论》,冯克利译,浙江大学出版社,2015年,第25、28页。

但是,斯宾诺莎同样强调社会契约的空想性和“理论性”(theoretica)。因为他深知利益不等于理性,利欲心的激情本质就是难以驾驭和具有破坏性:

人人都谋求个人的利益,但这并非基于清醒理性的命令;大多数人追求某物,并判断它符合自己的利益,仅仅是受了感官欲望和激情的裹挟的结果,丝毫不顾及未来和其他事物。(48)斯宾诺莎:《神学政治论》,温锡增译,商务印书馆,1996年,第215、214、82、227页。

与霍布斯相反,斯宾诺莎的激情学说没有将利欲心的理性化留给多数人,结果便是堵住了所有人凭借彼此订立信约而建立社会的通道,因为“若非出于利益的理由”(nisi ratione utilitatis),信约便不具有任何有效性。(49)斯宾诺莎:《神学政治论》,温锡增译,商务印书馆,1996年,第215、214、82、227页。利欲心具有激情的动荡和易变特征,所以无法提供共同生活所必需的伦理约束。尽管《政治论》里预言了一种由公民内部的贸易交往所确立的商业式和平,但这种驯化人性的理想无法在缺乏政治社会的自然状态下得以实现。(50)斯宾诺莎:《政治论》,第290—291页。社会契约论向来存在着“联合信约”与“服从信约”的区分,但斯宾诺莎非常强调服从信约的无力。Allison, Benedict de Spinoza: An Introduction, Yale University Press, 1987, pp.179-180。与孟德斯鸠的著名说法“商业使欲望变得优雅、风尚变得温和”不同,斯宾诺莎并非将驯化利欲心和教人服从的希望寄予商业,而是让商业成为保持人性“努力”的主动性源泉。他要求让多数人受到“对国家最有利的激情的支配……(即)保持增殖财富的欲望”,从而避免“文明和人道”堕落为“懦弱和懒散”的奢靡生活。(51)斯宾诺莎:《政治论》,第363—364页。商业与其说是激发社会合作的利欲心,毋宁说仍然是一种竞争性的强烈欲望。

因此,至少在引导私人欲望订立相互联合的信约,塑造稳固的政治人格和统治关系之类事关政治秩序起源的问题上,斯宾诺莎的理性—激情区分切断了社会契约论的道路。利益对抗激情之所以失败,根本上还是由于激情与理性的冲突难以解决,私人因种种激情而产生的想象腐蚀了理性朝向公共社会的努力。但是,难道人对人彼此的激情本身毫无某种“自然之爱”吗?

(二)在斯宾诺莎对激情的分析次序里,人们往往首先关注那些经历理性化之后的激情,也就是“主动情感”(active motions);上述基于对利益的理性认识而发生的利欲心也是一例。但在发生这种理性的努力之前,那些完全因为外界对我们造成的快乐、痛苦和欲望而产生的自然“激情”(passions),是否可能孕育着人与人之间良好关系(所谓“社会性”)的某种自然土壤呢?

尽管激情的奴役迫使人们陷入与自身、与他者的无穷对立,让共同生活的普遍纽带不再可能,但在被动情感当中,“情感的摹仿”(affectuum imitatio)是一种直接产生了人与人相互关系的机制。(52)斯宾诺莎:《伦理学》,第121页。就此而论,它虽然不同于道德哲学构想的理性化的“社会性”,却也能在激情内部产生现实的“自然关系”,可作为进一步分析的地基。

人与人的最初关系存在于各种激情中,它们是人在外部原因的作用下对他人产生想象的产物。在斯宾诺莎的自然主义心理学框架里,这套关系并不是霍布斯式的人与人具体打交道过程中私人理性“算计”的结果,而是仅仅由于人首先像一个笛卡尔式的孤独自我,被动地受到“与自己相同之物”(rem nobis similem)的影响,从而在想象中陷入一系列情感。(53)Curley, Behind the Geometrical Method:A Reading of Spinoza’s Ethics,Princeton University Press,1988, p.118; 早在弗洛伊德以前,斯宾诺莎已用儿童摹仿成人情感表现的经验来佐证情感的产生过程,证明作为“人体自身情状”的情感本质上就是“外部事物的意象”,见斯宾诺莎:《伦理学》,第125页。斯宾诺莎的“相同”不是源于具体生活中面对面打交道的经验,不是“同样一些人”之间基于“共同生活以及语言思想的交流”而形成的“共同感觉”,例如各种共同体所共通的友爱与正义;相反,它是一种剥离人与人全部现实关系的物理学式的理想前提,因而从一开始就悬置了实际社会生活中的具体情感,让抽象的人成为心理科学的分析对象和建构质料。

面对抽象、齐一、陌生的他人,我们的种种激情本质上是由两种基本情感编织构造起来的,而它们都是我们受外部原因影响的被动结果:痛苦(Tristitiam)和欲望(Cupiditas)。在“情感的摹仿”作用下,前者生发出我们因他人不幸而引起的痛苦,是为“同情”(Commiseratio),后者则生发出我们因摹仿他人的欲望而引起的对同一物的欲望,是为“争胜”(Aemulatio)。(54)斯宾诺莎:《伦理学》,第120、122—123、149页。虽然这些看似是主动德性的心理其实都是心灵受到外部决定的结果,是想象而非理性的产物,但我们心灵的“努力”会作出相应的反作用,亦即相应的“欲望”:同情使我们产生帮助他人的欲望,也就是“仁爱”(Benevolentia);争胜使我们摹仿他人对一事物的好恶,产生“虚荣和羞辱”(Gloriam, Pudorem),摹仿他人的最极端情况则成为“野心”(Ambitio)。(55)斯宾诺莎:《伦理学》,第120、122—123、149页。

问题在于:这一对同等原初的激情序列,恰恰是沿着相反的方向建构起人与人的自然关系,也就是沿着后世学者讨论斯宾诺莎道德心理学的“联合”与“排斥”、“利他”与“利己”、“社会性”与“反社会性”两条轨道发展的。(56)Myriam R. d’Allonnes, “Affect of the Body and Socialization,” in Yirmiyahu Yovel, eds., Ethica III: Desire and Affect: Spinoza as Psychologist, Little Room Press, 1999, pp.183-190.无论是人与人在自然激情关系上产生的“认同”“情感矛盾”,还是人人“趋同”的观念,统统都是外部原因激发的想象的结果,就像斯宾诺莎所言“有如海洋中的波浪,为相反的风力所动荡”。(57)斯宾诺莎:《伦理学》,第120、122—123、149页。所以人性的自然激情虽然包括友爱关系的潜力,但终究不是共同生活的稳固基础,而且隐含着社会解体的因素。正如《政治论》所言:

人们必然臣服于诸种激情,这是我们已在《伦理学》证明过的确定事实。人们怜悯失意者而妒忌成功者;人们更倾向于报复而非仁慈;更有甚者,每个人都想要他人按照自己的想法生活,赞同自己所赞同的东西,拒绝自己所拒绝的东西。既然每个人都想争先,他们就陷入争吵,并且尽力损毁彼此。(58)斯宾诺莎:《政治论》,第227页。

综上可见,斯宾诺莎考察人们的自然关系,乃是以一系列围绕快乐、痛苦和欲望而建立的自然激情为前提。一方面这是基于探究“自然的共同秩序”的普遍科学的结果,另一方面也是向传统共同体生活的前提——德性教育与强制性正义——发起的批判。斯宾诺莎批判传统宗教道德对于人性低劣面的指认和约束不具现实性,同时彻底颠覆所有古典德性的自然根基,因为德性无非是心灵在不同激情影响下产生的不同欲望,而真正的德性总是保持自身存在和增强的“力量”。(59)斯宾诺莎:《伦理学》,第96—97、171页。斯宾诺莎将“德性的养成”等同于“控制激情”,尤其是认识并调节快乐和痛苦为主的各种激情,从而使心理科学融入了17世纪以降伦理学的主流。思想史家沃格林指出,心理学固然是政治史一再出现的现象,但其出场通常标志着一个特殊时期:“传统的原则和行为准则失去了权威,人的行动失去了方向。”(60)沃格林:《希腊化、罗马和早期基督教》,段保良译,华东师范大学出版社,2019年,第99页。

三、 “普遍伦理学”何以可能?

斯宾诺莎不仅区分了人性中理性与激情的两端,而且通过现实中激情与理性的对立,频繁确认多数“常人”(vulgus)与少数哲人的差异。由此,他以“法”的名义区分了两种生活方式:

既然法不过是人出于某种目的而为自己或别人规定的生活原则,法似乎就必须区分为人法和神法。所谓人法(lex humana),我理解为一种仅仅是为了保存生命与国家的生活原则;所谓神法(lex divina),其目的仅仅在于最高善,也就是对神的真正认识和爱。(61)斯宾诺莎:《神学政治论》,第67、68页。

生活方式的高低差异,意味着政治共同体的生活准则包含着内在差异,但斯宾诺莎紧接着又将“神法”视为“普遍伦理学”(universalis Ethica)的课题;(62)斯宾诺莎:《神学政治论》,第67、68页。这似乎暗示,神法及其代表的理性能够成为共同生活的普遍伦理尺度,理性仍有驯化激情的可能性。最后便有一个问题:理性能否培育一种特殊情感,以便对抗直至取代现实中有缺陷的众多激情?

“对神的理智之爱”(Amor Dei Intellectualis)似乎是这种特殊的理性情感,其产生类似“柏拉图式灵魂转向”,但这种体验激发的情感特征并不像古典廊下派那样,随着心智的至高满足而趋向波澜不惊、无情无欲的“不动心”(ataraxia),而是产生类似伊壁鸠鲁哲学那样的最大“快乐”(laetitia)。(63)Steven Smith, Spinoza’s Book of Life, Yale University Press, 2003, pp.175-176.斯宾诺莎将快乐定义为“人从较小完满向较大完满的过渡”,而心智越是依据第三种知识来直观事物本质,心智的德性和完满也就越大,所以也会产生最大的快乐。只要心智使自身及其行动力量更加完满,人对这一事实的觉察就会产生“自足”(acquiescentia in se ipso)的主动情感,而不是人因想到自身无力所产生的“谦卑”(humilitas)或因迷信自由意志决定自身行动所生的“悔意”(paenitentia)这一类被动情感。(64)斯宾诺莎:《伦理学》,第232—233、267页。斯宾诺莎相当贬抑圣经宗教推崇的虚己之德,不仅剥夺了谦卑和悔意的德性资格,还称它们只是先知用来统治心智软弱的大多数人的奴役工具。与此相反,第三种知识产生的快乐与神同在且以神为原因,而这一引起最大快乐的原因作为永恒者呈现在心智面前,便会催生认识者对永恒之神的强烈爱欲,这就是“对神的理智之爱”的真正力量所在。

关于如何培育人的理性以臻完满,斯宾诺莎也给出了实践建议:

一个人如果具有一个足以适应许多事物的身体,则他的心灵,单就本身而论能知己、知物、知神。所以,在这个生命的旅途中,我们首先要努力将婴孩式的身体转变为一个足以适应多数事物的身体,而与此身体相联系的心灵也尽可能知己、知神、知物。(65)斯宾诺莎:《伦理学》,第232—233、267页。

我们首先必须尽力寻求一种方法来医治理智,并且尽可能一开始就让理智变得纯粹,以便它能成功无误、且尽可能完善地认识事物。由此人人可知,我志在使一切科学集中于一个最终目的。这就是要达到上文所述人的至善之境界。(66)斯宾诺莎:《知性改进论》,第24页。

理性认识是一种快乐的知识,也是一种爱的知识,这是理性超越并能克制众多激情的原因。宗教许诺给人的幸福乃是一条痛苦、忏悔和压抑自我的荆棘路,以犹太律法为范例的神法更是在神人之间营造了绝对鸿沟,但哲学教导人合乎理性地追求力量和快乐,通过认识自我、他者和外物而理解整全的法则,使充满爱欲的求知者与神亦自然恢复了亲密关系,如《神学政治论》副标题引用的圣经《约翰一书》4:13所言:“我们一直在神里面,神也一直在我们里面。”普遍的伦理学要想成为现实,除了取得宗教批判的成功之外,还需将自身展开为一种理性主义的历史哲学,融入现代民主政治的大众启蒙事业,但这要留待另一篇文章论述了。