“道”文化心灵精神及其对中国文学的话语塑造

张宏辉 郑春兰

摘 要： “道”作为中国文化的至高范畴和终极据点，在“思想-言说”结构及文化心灵方面形成了“道说希声”这一内在规训及根本特质。而正是“道说希声”，根本性地塑造了中国文化以“致和”“成善”“养德”为基本心灵特征与价值追求、以“乐和”“忧患”“静朴”“逍遥”为根本精神、以“经世致用”与“味美趣美”为艺术审美追求的“道”文化心灵精神。“道”文化心灵精神作为一种深层性、稳定性、基因型的结构力量，不仅对中国传统文化整体及其历史发展有着根本的轨导与牵制的作用，而且深刻影响和决定了中国文学及文论的话语形态与话语体系，建构和生成了中国文学及文论追求大宇宙及大生命关怀、致力感物抒怀、以“意象-语象”为中心（“象本位”）、基于“道”的核心范畴性表达等结构性特征。

关键词： “道”；道说希声；文化心灵；文学话语；感物；象本位

中图分类号：I0  文献标志码：A  文章编号：1006-0766（2024）01-0116-13

意义活动是人类独有的，也是人类文化普遍的一种思维或诉求活动，它具有人类特有的心灵特征。在人类文明体系中，每一种文化都有对形而上意义或终极意义的超越性思考或追寻，这种思考或追寻的密码常常隐藏在其文化的某些重要概念或范畴当中，特别是那些最根本的元概念或元范畴，这些概念或范畴对于整个文化体系包括文化思想、文化精神、文化样式及心灵表达等，起着根本性的奠基、支撑、支配、统领的作用，成为文化的核心命题或终极据点，可以被称作是其文化体系中的“第一概念”“第一范畴”。就此而言，中国的“道”，类似西方的“逻各斯”，二者可以说是中西文化的“第一概念”“第一范畴”，它们不仅隐藏着各自文化心灵中最根本的哲学思想，而且很“巧合”且重要的是，它们也都同时包含了内在思想与语言言说的二重性，兼道理与说话二义，涉及“意”（思想）与“言”（语言）之间内在的本体性关系，①并由此成为中西文化思想与心灵生命的终极据点。

在中国人的日常语言中，常有“某某人说道”的表达，“说”“道”的连用或许正是缘于“道”这个字本身就隐藏了“说”的内涵。以“道”为核心的中国文化与以“逻各斯”为核心的西方文化，都在“意”“言”“书”三者之间构建了其形上性等级秩序及其阐释性言路：一方面是对一种难以命名和穷尽的终极性形而上存在本根之“意”的言说性冲动；另一方面是其本根之“意”对这种言说冲动的内在回应、反击或规范——在中国，是“道”对“言”的恐惧性排斥与对“书”的同情性异化；在西方，则是“逻各斯”对“言”的提携性促动与对“书”的怀疑性紧张。“意”“言”“书”三者之间的这种交集、互动，便形成一种以“言-意”或“本体-诠释”的张力交织为核心驱动的形上性等级秩序及其阐释性言路——在中国，是“道”的语象中心主义；在西方，则是“逻各斯”的语音中心主义。显然，“道”与“逻各斯”既具有相通或相同性，又有着内涵及特质上的根本差异。

中国汉语言文字体系以象形、表意为核心特征，“道”在与这种语言文字所依存的独特的在体性心灵生命体验结构，以及這种语言文字所附着的各种诠释性话语活动（包括文学、哲学、历史、艺术、伦理等活动）的相互勾连、互动及涵化中，生成了“道”的语象中心主义，它极不同于西方的“逻各斯”语音中心主义，是一种以作为超级象符的书面语言文字（即“书”）为第一性的能指，以“意象-象符-无声直言”为模式的形上性等级秩序及其阐释性言路。 关于“道”的语象中心主义形上性秩序与阐释性言路的探讨，参见张宏辉：《意象-象符-无声直言：“道”的语象中心主义形上性秩序与阐释性言路》，《文学人类学研究》2020年第1辑，北京：社会科学文献出版社，第131-146页。“道”的语象中心主义深浸在中国传统文化心灵中，通过价值信仰、生命哲思、伦理意志、艺美活动等表现出来，形成“道”文化心灵精神，并作为一种深层性、稳定性、基因型的结构力量，对中国传统文化的历史发展与演进，包括其现代性嬗变，发挥着根本性的轨导与牵制的作用。中国文学正是受到这种文化心灵精神的深刻影响，在整体结构上表现出对“道”、对“天人合一”观念的“归附”与“顺应”，从而形成了自己独有的话语特征。以往研究少有从此角度切入的理解与阐述，本文尝试对此给以探讨。

一、致和·成善·养德：“礼仁天命”与“天道自然”

文化心灵或者说心灵文化，从根源上讲是一种对“思”或“意”的发问与言说；正是“说什么”与“怎样说”，滋生了文化心灵。

在中国文化中，“道”是“第一概念”“第一范畴”，甚至高于“天”，“道”之思便是中国文化的根本之思，对“道”之意的发问便是中国文化的根本之问。这里所讲的“道”，绝不止是道家学说思想层面上的“道”，而是作为中华文化终极据点、终极关怀、终极范畴意义上的“道”，它涵化中华儒释道三家思想学说，并对三家的思想话语都具有根本的结构性影响。也就是说，说“道”与怎样说“道”，根本性地滋生了中国文化心灵。换言之，中华儒释道思想及话语体系其实都是这种文化心灵在不同层面、不同视域、不同方维上的表现；汉语言文字的一切表达，实质上都是对这种“道”的言说与表达；文学、艺术、道德、哲学、历史、百姓的生活日常与民俗信仰等一切文化样式，也都是这种“道”在文化言说活动中的多样化衍生与呈现。要之，想要洞悉中国传统文化心灵的精神渊薮，必须得溯及“道说”及其与“道思”的关系。

在某种意义上，中国文化心灵的本体性元点与元意义正是盘踞于“道说”之中。因为，一方面，虽然古人常说“道隐无名”“道不可言”，但“道”作为“思”只有与其作为“说”互动而融为一体，即“道”的本体与“道”的诠释合而为一，“道”之本质内涵才是清晰而完整的。也就是说，与其说“道思”是内容，“道说”是形式，不如说“道思”是本体性的框架与轮廓，“道说”则是本体架构下的内在充盈。另一方面，“道说”由于其一端连系着形上性终极本根之意，即“说什么”“说何本体”“在何本体中说”，另一端又连系着中国文化心灵的结构性发生机体或表达机制，即中国生命个体之生存诠释与生存体验所赖以依存的语言文字系统及各类文化言说形式，亦即“怎么说”“如何说本体”，因此“道说”实际上成了中国文化心灵生成及表达的基础框架与中枢路径。由此，探讨“道说”与“道思”的内在本质关系，恰如“谈说论道”；而“谈说论道”，“谈说”在前，“论道”在后，要“论道”，必得“谈说”。那么，“道说”又是怎样的一种“说”？

概括地讲：“道”是什么？“道思”的目标指向是什么？其指向对“道说”有什么要求？“道说”所借助的语言文字载体的特质怎样？这些面相共同决定了“道说”的语言文化内涵、特征及实际效能——即“道说希声”。而正是这种“道说希声”，实质上生成了中国文化心灵的独有特质。具体地讲，一方面，“道”是什么，即“道”在思想意义上的独特内涵或“道思”的根本目标指向，决定着作为本体诠释路径的“道说”的实质性的意义，或者说，对“道说”提出了根本性的旨归要求，即：要让形上性本根之“道”通过“说”（即语言文字的表达和多种文化样式的呈现）而实现自身的在世流荡生衍、化育无穷，也就是要让“道”自身受到万有散殊之个体的承纳与拥抱，以从本根处繁衍出生命存在的参天之林，犹如由滴水之源而造就通天浩荡之大江大河。换言之，就是要通过“道说”，使寄寓于“太一”“混沌”中的不可名、不可言的形而上超越性之“道”，不固化为一种静止性的神体，而是成为一种动态性的流荡之“气”，一种运动变化着的万有生命创生体。另一方面，“道说”所依托的以象形、表意为核心特征的中国汉语言文字体系，也决定性地影响了“道说”在促成“道”向万世流荡的过程中，总是在象之中、立足于象，凭借一种自然定制化的形而下文字之“象”（即语象与意象）而与万有散殊个体的存在相互寄生与背靠，形成了自说自道，省去逻辑推理的繁缛程序而直达其意——此即所谓“立象尽意”，这样便限制、幽闭乃至根本否弃了万有散殊个体的欲望性“人声”及其自由性、超然性的形上逻辑“意义”构形。而这其实就是“大音希声”。究其本质，“大音”其实就是“道”；“声”就是个体语言表达、诉诸的声音——一种个体化的“人声”，但声音系统在汉语言文字体系中是不发达、甚至是缺弱的，替代声音系统地位的反而是“象”——以象形、表意文字为基础的语象和意象。鉴于此，本文将“大音希声”一词给以化用，将中华文化在“思想-言说”方面的结构性实际效能及在文化心灵上表现出来的独有特质，命名为“道说希声”，笔者以为，“道说希声”较为恰切地表明了“道说”在语言及文化方面的深刻内涵、基本特征与实际效能。

“道说希声”幽闭了个体化的多样“人声”，压缩甚至限制了抽象的逻辑推演及“意义”赋形空间，使得“道”的诠释性本体心魂失却了自由充沛而坚实的在体性个我处身位格，终致“道”的在世流荡生衍不够彻底和完整，也不够开放和深入，显得有些破碎化、平面化、萎缩化、幽闭化，在语象与意象、能指与所指尔我不分的混沌中，赋予个我心灵生命的更多是一种求整一、求和合、求集体规范化的秩序之“用”，而远非激励起个我在自由体思及在体创言过程中所追求的精神之“美”与义理之“真”。这样的“道”之本体与“道”之诠释，实际造成了一种蒙蔽在个人真实性机体之上的“类概念真实”，即一种“作为总和的类”的“共名”对个我“专名”（即一种本真地应当超出“类”的真实而全然属于“个人”地生成着的，不可通约、不可归类、不可还原的非同一性的差异存在）的扼杀与驱逐。参见张志扬：《拯救专名的荣誉》，《缺席的权利——阅读、讲演与交谈》，上海：上海人民出版社，1996年，第76页。

“道”的经在世流荡生衍而走入秩序之“用”的末路，其实正是“道”之本体性“共名”对本具有诠释性意义的个我“专名”的“化用”“化约”“归类”或“还原”，是一种权利与权力之“用”。“道”的本意，或者说“道思”的根本目标指向，本应是通过“道说”，促使个我存在能将“道”的具有原初整体性意义的形而上终极根据、尺度及其价值内涵，认同、承纳为不可僭越、不可辩难、不可质询的偶像式存在，从而实现“道”之在世流荡生衍、化育无穷，然而在此过程中却导致了“道”之本体的破碎化、平面化、当世化和“道”之诠释性言路中个我生命的幽闭化、规范化。这样的“用”，既非一种理义性的反思与审省，也非一种情义化的幻象追求与体验，而只是一种在先验规范下、权利或权力逼视中的，以秩序为上的意志性经验实践，讲求的是对个我经验在世活动的直接对位与框定。“道”（“天”“太一”“混沌”“大我”及“共名”等）对个我生存的“化用”“化约”或“归类”与否，对位与框定于个我在世心灵生命中的相应体验便是“善”或“恶”。而“善”在本质上是一种“和”——与天地自然“和”，与礼仁天命、社会人伦“和”，与作为原初自然或社会规制的类秩序、公共秩序、整一秩序“和”，而最根本地是要与“道”这一终极本根“和”。虽然个体之间可以“不同”，但从个我存在与终极本根之“道”之间的本质性关联层面上看，“和”是容不得个我自由率性审思的，它是不容置疑、不容选择的一种自然及社会规范——这是一种典型的群性文化心态与集体主义价值取向。而当“和”这种社会文化心态及价值取向内化为个我生存经验中的一种处身品格后，则被称为君子之“德”。郑春兰、张宏辉：《中国传统生命心灵的物性境界：从文化到诗学》，《华中国学》2016年“春之卷”，武汉：华中科技大学出版社，第184-185页。可以说，在中华传统文化中，“道”对宇宙万物一视同仁的“和善”“亲爱”，以及由此而给予宇宙万物的一视同仁的“泛化”和生命“养育”，其实正是君子之“德”的形而上根源。正如老子所言：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”王弼等：《老子》，北京：中華书局，1998年，第108－109页。可以说，“道是万物由以生成的究竟所以，而德则是一物由此生成之所以。一物之所以为一物者，即德”。张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第23页。

由“道”而“和”，由“和”而“善”，由“善”而“德”，通过这一自上而下的途程，“道”由形上本根向着万有散殊个体的在世俯身寄宿、流荡生衍及生生化育便得以完成。因此，在中国传统文化心灵中，更本质性地讲，在“道说希声”的文化心灵中，生命价值的张扬、超越，其根本与关键在于：要坐忘个我在体之自由欲望，以一种“和”的心态、“善”的处世与“德”的品格超出个我在体生命，与不具有自由在体性特征的天道自然或社会人伦合成一气，由此实现和彰表在世个我对具有泛集体性特质和高度规范性意义的生生不息、化育不穷之形而上“道”的自然承纳。这样的生命价值取向造就了中国传统文化心灵特定的“族性伦理”或“类道德”本位，而相当程度地忽略或压制了个体的个我性。

“道说希声”，从而“致和”“成善”“养德”，这种文化价值效能、心灵生命特质的生成有两条基本路径。一是将已经临世而沉落人间的“道”形式化，使之彰显被人文符码化的文化“圣象”，即成为一种或乐和或忧患的礼义仁爱精神——“天德”和“天命”。这正是儒家类的文化圣人式的“致善”尽性之路。一是不执念于对“道”的形式化，而是将之保留或视作天地宇宙间一团混沌、冲淡而虚无之气，一种质朴宁静、游逸无形的原初圣象、自然圣象——富于物性品格的“自然”和“天道”。这便是与儒家类心灵生命“致善”之路相反相成的、道家类的自然圣人式的“守善”保拙之路。无论是将“致善”尽性作为生命存在的内在意味及奥妙，并从中体验“乐和于致善”“忧患于致善”，还是将“守善”保拙作为生命存在的内在意味及奥妙，而从中体验“静朴于守善”“逍遥于守善”，总之，“道”文化是一种以“乐和”“忧患”“静朴”“逍遥”为意蕴的“崇善”“唯善”式文化。

二、艺美诗学：经世致用与味美趣美

“道说希声”的文化心灵对个我自由性在体欲望言说及其多样化声音的忽略或压制，对抽象的逻辑推演及超然性的形而上“意义”赋形空间的幽闭、压缩与化解，實则是关闭或化解了“真”（理义）、“善”（意志）、“美”（感性）三者在个我在体生存中的三分之势。“崇善”“唯善”的实质是：“善”是一种来自“道”的直接赋命，即被形而上之“道”规范化、定制化了的一种直接性、既成性后果，它不仅以共名化、类道德化、宗族人伦化而逸出于个体生命的自我寻索认信，不需要经由个我在体自由性欲望体思、逻辑推演及多样言说而厘定证明，而且它还以一种整全化、族群化、规范化的，具有亲和、中庸精神特质的语言“意象”，御用、套化甚至遮蔽覆盖了个我在体对“真”的自由化“意义”构形和对“美”的超验化“意蕴”审思，这即是：以“善”为“真”，以“善”为“美”，以深具亲和、中庸精神且颇富语言意象性气质的人伦“意志”，作为真理“意义”、作为审美入诗“意蕴”——在偌大一片语言“意象”的整体氤氲中，人伦“意志”以归类、规范而化约、化用、化解了真理“意义”和审美入诗“意蕴”。

在“道说希声”的文化心灵生命中，“美”的感怀和体觉总是系于对“和”与“善”的观望与浸润、领受与享用。一方面，就“美”的感怀内蕴看，它常常被一种深具族群意志性、伦理功用性的“和善”气象（或意象）所裹挟或御用，很大程度地遮蔽或排斥了个我在体的自由情感想象与超验诗意冥思，从而以在整体浩然、亲和有序中所悟得的和谐、自然、冲淡、质朴、圆润、忧乐等为“美”。另一方面，就“美”的体觉形式看，它主要是凭借一种经验实用感觉即“味”，和一种当世享用性情即“趣”，而获得体察体知路径，显示出其对自身“和善”之经验内蕴的同质性、同构式形化，亦即从道德伦理领域向着感觉体味领域的平面化的复制和移植。“善”作为一种裹挟、遮蔽或化约掉了自由个我在体性的类道德，其对意义之“真”和意蕴之“美”的同质同构性归类、化用、化约乃至遮蔽，最终消解了个我生命在体之“思”与“言”的内在超验性及自由诗性冲动。也就是说，在“致和”“成善”“养德”的秩序空间中，个体主要不是作为内我自由自在生命的在体承担者，而是作为形而上“道”附身临世、道成肉身的“载体”，作为一种族群化的、深具当世功用性和规范性目的的伦理意志（即一种类真实、类道德）的“载体”，从而其在心灵文化包括文学审美想象领域的所“思”所“言”很大程度地逃逸或悬置了心灵及审美之“思”与“言”的本体自身，实质上成为一种“载道”之思与“载道”之言，而不是作为心灵及审美自身在体性之“思”与“言”——即“入诗”之思与“入思”之言。在这样的心灵文化语境中，基于生命存在澄明及象征性超越之中的个我诗性言说——“诗”（即文学）与“诗学”或“文论”（即对诗与文学内在艺理的“思”和“言”，简言之，即文学理思）便失去了个我在体的自由超越性体思与感言这一位格基础，从而对“道”对个体的天命神授、对“善”的直接赋命只是俯首听命、循规蹈矩，于此格局下，个我内在自由的、超验的诗性言路及其曲折绵密的艺理运思便显得多余甚至累赘。由此，“诗”便根本性地成为对作为自然圣象或文化圣象式的“大我”与类道德“和善”之气象在个我经验在世中归类、化用、化约与框定的一种摹写，成为对个我幽闭、悬置或舍弃其自由在体性欲望以“致善”尽性或“守善”保拙，进而抵至“乐和”“忧患”“朴静”“逍遥”等和合容融心境的一种抒泄。如此，“诗”与“诗学”的内在独立意义与形式上的自由自足性便显得较为缺弱，表现出对类道德、对“大我”的很大程度的依附性。

倘若说，在魏晋“味美”“玩美”而得“趣”入“境”蔚然成风之前，“诗”及“诗学”的摹写、抒泄与思考，是对当世自然社会之类道德“和善”气象及其中个体存在之“致和”“成善”“养德”心境的直接、素朴性的言说，主要表现为一种“经世致用”的风格；那么，在魏晋后，由于“文的自觉”，李泽厚：《美的历程》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第99-104页。且“味美”“玩美”成为士人风度之显象和士之显学，“诗”及“诗学”的摹写、抒泄与思考入浸于其中，便自然多了些对辞藻、品格、闲趣、情境、幻象之“美”的沉醉与迷恋，开辟出一种“味美玩美”之新风。然而，“味美玩美”风格其实只是“经世致用”的夸饰化、修辞化和曲致化，其骨子里流淌的仍是“载道”情怀，仍是类道德“和善”的内蕴，其本该作为“入思之诗”与“入诗之思”的内在独立性与形式自足性仍是没有自身的空间。可以说，“味美玩美”之“诗”及“诗学”延承了此前“经世致用”之“诗”及“诗学”对“道说希声”文化心灵之“唯善”化、“尚善”化、类道德化隐秘的书写与传示，在继续作为“致善养德”“致善化真”（即“真”在类道德之“善”中被化解、化约掉）的附庸的同时，还成了“味美”“求趣”“入境”的附庸。或许正是基于类似的察觉，余虹就曾指出：“如果说‘美的诱惑在西方是以引发美学的思辨证明而深入西方诗学的，中国诗学则是在‘美的直接诱逼下溺于审美之途的。”余虹：《奥斯维辛之后：审美与入诗》，《艺术与精神》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第371页。

三、“道”文化心灵精神对中国文学及文论的话语塑造

以“致和”“成善”“养德”为基本的心灵生命特征与文化价值追求，以“乐和”“忧患”“静朴”“逍遥”为根本的精神意蕴，甚至在“崇善”“尚善”“唯善”的直接誘逼下长期溺于“经世致用”与“味美趣美”，以深具亲和、中庸精神和颇富语言意象性气质的人伦“意志”归类、规范，进而化约、化用、化解真理“意义”和审美入诗“意蕴”，这便是表现在中华民族价值信仰、生命哲思、伦理意志、艺美活动等诸领域的“道”文化心灵精神。它作为一种深层性、稳定性、基因型的结构力量对中国传统文化的历史发展与演进，包括其现代性嬗变，发挥着根本性的轨导与牵制作用。汪涌豪就曾指出：“（这种）天人合一的观念，……乃中国文化的命脉所系，所以对文学的影响也就十分深刻，并最终使之在整体结构上，表现为对它的归附和顺应。”他同时又讲：“古代作家、批评家既以人文与天文、地文同出一体，且人文之先，肇自太极，所以论文就很重视在根本上归源于这‘太极，也就是‘道。”汪涌豪：《中国古代文论体系·范畴论》，上海：复旦大学出版社，1999年，第433、438页。显然，“天人合一”的观念、“太极”的思想，实际上所涵指的正是“道”的心灵文化空间。中国文学受到“道”文化心灵精神的深刻影响，其整体结构便表现出对“道”“太极”“天人合一”等观念，以及对“经世致用”与“味美趣美”之取向的“归源”“归附”与“顺应”，而这其实就是一种类似文化濡化与涵化林克勤：《中国文化走出去的策略与路径创新研究》，成都：四川大学出版社，2018年，第93页。的现象。

正是在这种类似文化濡化与涵化的“归源”“归附”与“顺应”的过程中，“道”文化心灵精神根本性地塑造了中国文学及文论独有的话语形态与话语体系，生成了中国文学及文论整体的结构性特征。对于这种结构性的话语特征，笔者下面拈取四个维度给以说明与解释：

其一，中国文学的大宇宙、大生命关怀境界。中国文学有着异于西方文学的、独特的生命意识，这种生命意识体现了非常阔大的宇宙关怀，但缺乏逼视死亡、反思死亡的尖锐性和深刻性。

中国传统文化尤其是儒家文化对生命与死亡的思考，典型地体现为孔子所讲的“未知生，焉知死”。孔子虽然提及了“知死”，但他立足当下在世而强调“知生”，仍然以“知生”为出发点和重心，因而这样的“知死”实际上主要保持在物理时空的尺度内，所知、所思、所信、所意识的死亡仅仅是（褪为）生存的一种淡淡的背景或远景，甚至被漠视、被化解了。而西方文化的生命意识特别是与生命密切相关的死亡意识，其实是与孔子所讲相反的，讲究的是“未知死，焉知生”，即立足当下在世而强调“知死”，以“知死”为出发点和重心，因而这种对死亡的所知、所思、所信、所意识就不是生存的一种背景或远景，更不可能被漠视、被化解，而正是生命的此时在场或当下今天，如此一来，“知死”便超出了物理时空的尺度，而成为一种神性的临世，一种超越性的形而上信索。这种对死亡临世、此时在场的神性信索，与当下在世本身存在的生存体验必然发生内在纠葛、争执与交织，死亡由此被生存所直接逼视而获得透彻反思，生命的张力以及生命意识的尖锐性和深刻性，也由此而产生。

在“未知生，焉知死”的观念中，“生的意识”（即生本能）如孤峰挺立，膨胀突出、非常强烈，而缺乏与“死的意识”（即死本能）的内在纠葛、争执与交织，因为“死的意识”仅仅是“生的意识”的远景甚至衍生物、附属品，是可以被淡化、被漠视的，之所以如此，或许正是缘于中国人的“道”文化心灵精神。如前所述，以对化育万物、生生不息的“道”的体认、顺应为内在基点和精神渊薮，中国人对生命的意识与感怀，就主要不是以真实的、鲜活的个我此在肉身生命为处身位格，或者说，并不是完全地处身于真实纯粹的个我此在肉身中，其所意识、所感怀的重点不是向着一己生命的内我深处，而是向着一己之外的一种超越个我肉身、体现天人合一的“大生命”统一体——小我之上的社会大我、个人之外的家国天下、人生之外的天地宇宙、今生之外的往生和来生。这种溯流而上，由物及“道”、由内及外、由小及大，不执念于对肉身之“我”（小我）的个体自觉及自由的信索，使得个体的“死”不再是一种需要花费多大精力去深刻地“知”、尖锐地“思”和过多地感怀的东西。正是得益于“道”的化育，从而能够有不断延承、拓展和循环的“生”——从往世的生（祖先），到今世的生（个我），再到来世的生（生命的后代延续与转世）；从人的生，到自然万物的生，再到家国天下的生。在这种“生”的意识下，中国传统文化及文学岂止是“未知生，焉知死”的文化及文学，甚至可以说压根就是“不顾死”“不信死”的文化及文学。

对一己生命，对小我，对个我自觉自由及死亡的疏略、轻视，反过来正体证了中国人生命关怀中的对个我中心、人类中心的内在超越，这种内在超越赋予了中国人生命关怀莫大的阔大性。本于对至上之“道”的内在信索以及对“道说希声”的内在遵循，中国文化及文学所终极关怀、深挚书写、炽烈传颂的“生命”，往往不是，或者说从根本上看不是只归属于个我的肉身存在，而主要地、本质地是体现了一种宇宙“大生命”的统一体，即每个肉身个体的生命、每轮肉身生命的存活，其实都是“道”的化育之物，只是归属、归本、归源、归附于宇宙天地整个生命世界的“一份子”，是“天人合一”式生命体及其生命精神在不同时空层面或维度上的每一次在世体证。在如此内在超越而阔大性的生命关怀中，个体肉身的“死”也就无关紧要，又何须去深刻地知之、尖锐地思之以及过多地怀想？从本质上看，中国文化及文学中的这种生命意识、生命关怀，虽然不是一种扎根于“个我生命”的自由自为意识，但却是一种面对阔大“宇宙人文”的自然自在态度，而这正是中国文学活动背后所潜存的、深在的传统文化空间结构及文化精神——“道”的心灵文化空间和“道”文化心灵精神所承载的重要意义。

落到实际的文艺及文论层面，正如薄震元所认为的：“与‘立天定人、‘艺原于道相辅相成，在文艺创作中努力达到‘由人复天（或曰‘天与人一）、‘艺与道合，实现‘人艺与‘天工的契合与融会，是中国传统艺术批评理论中合天人、通道艺的文艺本体观的另一个重要方面，也是中国传统艺术批评对各种艺术创造提出的最高要求。”他所说的这种作为“重要方面”和“最高要求”的“由人复天”“艺与道合”，正是“道”文化心灵精神所要求于中国文艺的：文学艺术中个体生命的表现或书写，要以“天”和“道”——大宇宙、大生命为中心，而不要以“个我”为中心。因为，人亦是天地宇宙中一物，要如一石一草一木般顺其物性而诚然地顺从于“天道”，而这实际上是一种在“物物”与“物我”观照中回归于万物本根的大宇宙、大生命极境。基于此，如果“从‘合天人、通道艺的文艺本体观看，中国传统艺术批评理论中‘由人复天（或曰‘天与人一）、‘艺与道合的创作理念，其实质乃在于主张人通过艺术创作，……在艺术境界（艺术幻像）中实现自身价值与大宇宙大生命之美及其形上本体（‘道）的合一，或曰在审美理想中实现自身价值向大宇宙生命及其形上本体‘道的回归。……他（冯友兰）称这种最高造诣为‘同天境界（‘不但是与天地参，而且是与天地一）。这种‘同天境界，亦即儒家的‘仁与‘诚的境界，道家的‘物物而不物于物、‘浮游于道德之乡的境界，理学家‘人人有一太极和佛家‘月映万川的境界。……向这种‘同天境界回归，正是中国传统哲学家和中国传统艺术家所共同追求的极境”。以上引文参见蒲震元：《“由人复天”、“艺与道合”及其他》，《文艺研究》2002年第1期。

其二，中国文学的“感物”及抒怀特质。中国文学独特的生命意识和对大宇宙、大生命关怀境界的追求，决定了其自身非常敏感、强烈、深层的“感物”意识。在以“天”和“道”为中心的中国文学书写中，生命个体奉天承运，顺遂生命的本然物性而融入周遭万物，对万物皆诚然地体之感之，便能由物及人、由外及内、溯流而上，顺从并悟及“天道”，进而书写出大宇宙、大生命的极境。这正是“感物”的心灵生命机理。而这种“感物”，实际上蕴含了中国文学书写大宇宙、大生命极境的一个基本且重要的路径——“物性诚然”，以及其中所养成的一个根本的观照态度及观照方式——“物物”或“物我”观照。在中国文学中，大宇宙、大生命关怀与“感物”，二者可以说是相互倚靠的：如果说，对大宇宙、大生命关怀境界的追求，决定了这种文学活动非常倾爱于“感物”，形成其独有而浓郁的“感物”意识及特质；那么，“感物”意识的具体运作及实际书写则为文学活动中大宇宙、大生命关怀境界的实现，提供了十分恰切的心灵支撑。也正是得力于“感物”所提供的“物性诚然”这一基本路径，以及“物物”或“物我”这种根本的观照态度及观照方式，个体生命方能摒弃个我执念、超越自我中心，而借由对万物的体察和对生命本根的感怀回溯，臻至大宇宙大生命极境。

从“物性诚然”这一路径和“物物”或“物我”这种观照态度及观照方式来看，中国文学活动中的“感物”所通达的，实际上是以宇宙万物为本而形成的一种“物”与“心”相互交融，也即“物”“心”两不相滞、和谐相待，主客相融、天人合一、心物两化之“化境”。反过来说，也正是对这种“化境”的追求，根本性地决定了中国文学中既不同于纯粹之“物本”审美观念，也不同于纯粹之“心本”审美观念的，独特的“感物”审美观。汪涌豪便讲：“观物是由物及心，心归于物，是一种物本观念。与之相对，还有一种物归于心的心本审美意识。古代中国人取的是一种心物两化的平衡的审美意识，即所谓感物。如果说，物本观念最终产生认识，心本观念最终催生情感，则崇尚平衡的感物意识，正是将心物合而为一而达到‘道，达到认识和情感的统一。诚如刘若愚所说：‘在传统中国人而言，既不是有意识地模仿自然，也不以纯粹无意识的方式反映“道”，而是在力所能及的主体与客体的区别已经消失的意识的“化境”中本能地显现出“道”。 这主客体区别消失，就是‘天人合一、‘心物合一和‘情景合一的境界。”汪涌豪：《中国古代文论体系·范畴论》，第440页。显然，这“感物”所“化”之境，正是一种“道”的“化”与“所化”——即化于宇宙人文的大生命气象里。

“感物”及其“化境”，即视万物皆备于我，把万物作为生命个体的处身位格，将作为人所具有的生命存在关怀“物化”、寄托到“物”的世界中去，因而“感物”的核心不在“物本”（自然）及“心本”（人心），并且也不是彻底的、什么都没有的“无”和“化”，而是在于体察“物性”和感受“物化”，即努力将作为人所具有的个体生命“化”而获及一种“道”之所育的“物”的性征，这从根本上体现了一种倚重“物性”而返回“道”之本的超脱的生命处身态度。在这样一种“化而及物”“物性回返”的过程中，中国文学及文化特别注重与在意人作为主体时的“心”的方面，包括对“情”“意”“志”“神”等虚化、隐微要素的抒写表达。毕竟，“感物”的核心在“感”，“化境”的奥秘在“化”，而“感”与“化”，其实都是人心所为。基于这种独特而强烈的“感物”意识，中国文学形成了自己独特而深沉的“抒怀”品格及特质，并且这种抒怀性在现代以来的中国文学中得到了沉淀性的延续， 参见陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国现代文学研究》，北京：三联书店，2014年；王德威：《抒情传统与中国现代性》，北京：三聯书店，2010年。同时“抒怀”还作为中国文论的范式性特征，在历代文论（诗学）中得到了浓墨重彩的反映与书写，正如汪涌豪所言：“传统文学理论批评在情景交融中更重情，心物契合中更重心，虚实相须中更重虚，有无相生中更重无，形神兼备中自然更重神，显隐交至中也更重隐。”汪涌豪：《中国古代文论体系·范畴论》，第442页。在厄尔·迈纳看来，“抒情诗”是中国文学的“基础文类”，以此文类为基础，中国构建起原创性的“情感-表现”诗学体系，而显著有别于西方诗学。参见厄尔·迈纳：《比较诗学》，王宇根、宋伟杰等译，北京：中央编译出版社，1998年，第125－198页。可以说，来自“道”文化心灵精神的大宇宙、大生命感怀，不仅决定了中国文学非常易于“感物”的特质，也决定了其浓厚、独有的“抒怀”品格或范式。

既然中国文学及文化的“感物”，既不固执于“物本”又不固守于“心本”，而是追求主客相融、天人合一、心物两化之“化境”，那么，基于这种“感物”而来的“抒怀”，也就不偏执于一己小我之情志意念，而常常是在心物相融中既抒写对万物之“物性”的体察与爱怜，又抒发对一己人心欲念的试图超脱之意，甚而还生发对作为宇宙本根之“道”的回返与领受。所以，中国文学中的抒怀往往都离不开情景交融、情景相生，重要和精彩之处不在于情之所出（于欲）、意之所缘（于心），而在于情之所随（于物）、意之所生（于境）。也因此，对物与景的描写，对境与象的营造，对景象和意境背后的“道”之宇宙气象的传示，便往往是情志抒写、意欲宣泄途程中的用力用心所在，同时也是阅读后最令人忘怀之处。这种中国式抒怀之所以采用如此的方式、呈现如此的特点，正体现了中国文学中的情怀抒发本质上是一种“感物”，是心物相生、情随物迁，而不是随心所欲。与“感物”的根本追求一致，“抒怀”也就不偏执于“物”、固守于“心”，而在于“化”，即通过对“心”或“心我”的下功夫关注与书写、对情志意欲的着力抒发，在根底上达成对心中情感块垒的浇溶与纾解，对一己情志意欲的化解与超脱——即借由对物与景的描写、对境与象的营造，个我的情感意欲亦随之消融、隐身、化解于一个个的物与景之中，所留下的或许更多是心物不分、恍兮惚兮甚而无我的意境与意象，“心本（即主体中心）之执”既被化解了，个我生命也由此实现了向物性诚然、向本根之“道”的回归。正是借由“感物”而来的中国式抒怀，中国文学及文论书写出的是“天人合一”的气象及其中的“乐和”“忧患”“静朴”“逍遥”之境，实现的是不同于西方文化心灵的“沉醉”“拯救”“还乡”之神性式超越的另一种价值超越——“物性”式超越。

其三，中国文学的“意象-语象”中心主义，即“象本位”思想。“心”“物”所“化”，从根本上说是“心”“化上”（感染上）了“物性”，“物性”“化去”（住进）了“心”，这样的文学体验必定不再是以单纯心对物的“摹写”和心对心的“表现”为核心，毕竟“摹写”和“表现”作为西方诗学的范畴，其核心都是强调个体之心的主观作为，对于“道”文化心灵精神影响下，以大宇宙、大生命关怀及“感物”为上的中国文学来说，或许它们都没能触及根本。在基于大道化育这一天地宇宙观，且心物相融、心物两化的审美情景中，心象与物象的客观、自然流淌与呈现，即对“物性化的心”与“心性化的物”的客观“显象”，或许才是中国文学的体验之要。“物性化的心”与“心性化的物”均是一种“象”，而“象”非有形。一方面，从大处、外处看去，“心物两化”根本地是“道”的“化”及“所化”在生命体验上的表征，即“天道”“大道”运行的象示（象的显示）处身。所以说，“象，道也”，即“象”乃是与“道”相通的“天象”（“天道之象”）、“大象”，它是非器物的、无形和无可捉摸的，《老子》曰“大音希声，大象无形”——“由于‘象属于天，不同‘形属于地，故它又与‘器构成对举。所谓‘见乃谓之象，形乃谓之器。它虽然可感而知，但不与可触摸把握的‘器相同”。汪涌豪：《中国古代文论体系·范畴论》，第474页。另一方面，从小处、内处看去，“心物两化”的自然“显象”因“心”在意识对待方面的虚化作用，即“心我”的“象征”作用，使得这“象”也绝非平常器物之“形”。文学体验在很大程度上决定着文学的言说书写，这种以对无形之“象”（心象与物象）的客观显现为重点与要义的文学体验，必然从内容层面内在地，或者说自内而外地预示（决定）了中国文学书写活动的以“象”之用心营造为上的基本取向（“象本位”）。而文学的言说书写总是栖居于一定的母体语言文字体系中，汉语言文字的象形化话语体系，为以“象”之客观显现为重点与要义的中国文学体验，以及以“象”之用心营造为上的中国文学表达，提供了独特的、近乎绝佳的结构性支撑。

在中国文学中，文学体验以对“物性化的心”与“心性化的物”的客观“显象”为要义，因而总是基于或利用“心”在“观象”“取类”“会通”上的直观体悟；而受制于这种内在的文学体验，文学表达则相应以对“象”之用心营造为上；进而，无论是文学体验（即“心”的直觉体悟及其对文学意象的获得生成）还是文学表达（即语言的经营组织及其对文学意象的构型传播），都从所栖居所维系的汉语言文字话语体系中得到了结构性的语象支撑，并形成以“意象-语象”为中心的本体性互动。这正是中国文学中，文学体验、文学表达、母体语言文字体系三者之间以“象”为中心而形成的独特的结构性关联。正是缘于这种独特的结构性关联，中国文学对“象”之客观显现和用心营造，并不只是文学活动中的一种器物性、对象性、风格性的体验方式与表达方法，而是成为一种本体性的内在指向，一种结构性的话语规则，从而也就显示了中国文学有别于其他文明体系之文学的本位性在场。正是基于“意象-语象”这个中心，从意象的获得生成，到意象的构型传播，架构、塑造了中国文学的基本特质，中国文学由此可以说是一种“象本位”的文学。

中国文学的“象本位”，从“象”的显示角度看，存在隐、显两个层面：在“隐处”，“象”是“意象”，即作为“道体”的宇宙，体现“天人合一”精神的“人文气象”；在“显处”，“象”是“语象”，即作为“道说”的大音，因“希声”而遗留下“语言文辞之象”，而这恰好与汉语言的象形化语文本体结构相互支撑、相互构成。隐处的“意象”和显处的“语象”相互融入、相互支撑、循环促进，共同构建了中国文学的“意象-语象”中心主义。正如朱良志所言，“与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以‘象为核心”；“是摹仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于‘象”。朱良志语，转引自汪涌豪：《中国古代文论体系·范畴论》，第482页。这里的“象”，是“道说希声”的“大象”，它是一种“（无言）大美”，一种“自然英旨”之美、“妙在天成”之美，更是生命体验在化去了个我（即小生命）之执念后，借助于置身“无声”“无形”“无言”的象形化语言文字结构，而“向天人合一的大宇宙生命具象之美（主要指宇宙万物的具体形态或曰原生态之美）回归”。蒲震元：《“由人复天”、“艺与道合”及其他》，《文艺研究》2002年第1期。

中国文学的“象本位”，是与欧美西语文学的“音本位”（即“意义-语音”中心主义）相对举而言的。基于“象本位”的中国文学，不注重甚至比较弱化个我生命为自由地追思及建构存在之本真“意义”而发出其个体灵魂之“声音”，而注重在本质上表现一种体现“天人合一”精神的大宇宙、大生命伦理性“气象”，这种“气象”在隐处则内化为“意”，即“意象”，在显处则外露为“语”，即“语象”。而无论是“意象”的获得营构，还是“语象”的采撷运用，无疑都得依靠前文所述的“感物”“直观”的体察态度与方式。不过，基于对中西语言及文学差异的对举，学界亦有从偏重语言本身的角度而将中国文学定性为“字本位”的。例如郜元宝就曾提及郭绍虞、汪曾祺等人的有关观点，并认同对中国文学的“字本位”的定性，他说：“所谓‘音本位，就是认为语言的本质在于人发音说话的行为，而文学写作也必须以此为基础，所谓‘字本位，就是承认书写文字（不管是拼音文字还是表音的象形文字）在语言的整体结构中不可抹杀的作用，并且认为文学尤其必须以语言的书写方面为其根基。”郜元宝：《音本位与字本位——在汉语中理解汉语》，《当代作家评论》2002年第2期。而笔者则认为，中西文学在语言方面表现出的各自本位性特质，其真正深刻的差异之处，并非在于“声音”和“文字”——即语言的“音”和“形”本身，因为毕竟中西语言都有“音”和“形”（字）、“口语”与“书写”两方面，而在于中西语言虽然都以自己的“音”和“形”（字）、“口语”与“书写”为表，但其深处却隐藏着不同的言意结构和文化内涵。在中国文学里，文字书写的“象形化”所带来的“语象”，与语言所要传示的“道”之“意象”构成一种互动共生、相互涵养的结构关联；在欧美西语文学里，文字书写的“拼音化”所带来的“语音”（声音语式），则与语言所要承载或栖居的“逻各斯”之“意义”构成一种互动共生、相互涵养的结构关联。因此，中西文学在语言方面最深刻而根本的差异，其实是“语象-意象”本位和“语音-意义”本位之间的差异。中国汉语的“语象-意象”本位与欧美西语的“语音-意义”本位，虽然都既体现在自己口语言说之“声”（音）中，又体现在自己的文字书写之“形”（字）中，但是就文学活动来说则无疑都是更多地体现在“文字”书写方面。因而，对欧美西语文学表现在语言方面的本位性特质的理解，应着眼于西语的“语音-意义”结构模式，可以简化命名为“音本位”；对中国文学表现在语言方面的本位性特质的理解，则应着眼于汉语的“语象-意象”结构模式，可以简化命名为“象本位”，而不是“字本位”。相较于“字本位”，“象本位”的命名及定性不仅涵括了与“字本位”观念相关的内涵，即中国文学自古至今一直在追求文学内涵精神的文人化、传播形式的书写化，文学的运思根本上融注于汉字书写的形象表达中；而且还能揭示作为中国文学运思核心载体的汉字，以及由汉字所构织的居于文学活动枢纽位置的汉语文学文本所具有的突出的象形化、圖像化、语象化特质；更重要的是，它能表明中国文学“取象比类”“会通直观”“感物抒怀”的思维特征；进而，也能切中中国文学传统一直以大宇宙、大生命关怀为上，以对“天人合一”式大宇宙、大生命气象的呈现为精神核心或主干的本体性特质，从而体现“道说希声”文化心灵精神的深层影响下，“意象-语象”中心主义思想对文学传统的根本的结构性塑造。

其四，中国文学以“道”为中心的内在“范畴体系”。范畴是某种（些）思想、观念、理论、价值取向以一个或几个概念或术语为中心而形成的，具有一定弹性张力和延展性特征的观念群，对于思想的组织架构、思维的连接运作，以及观点表达中的语言组织及言说呈现等具有十分明显的结构性特征，是话语的重要表现形式。不同于欧美西方文学理论靠严谨、周详、深入的理念演绎、逻辑推理、经验论证、思辨阐发，及其过程中一个又一个概念或判断的放大、扩散、叠加等而构建自己的体系性和独立性，中国文学中的理论言说（即中国文论）是在感悟性、跳跃性、零散甚至碎片化的言说中，有意或无意地提出诸多或感性化或理性化的范畴。这些范畴貌似散杂零乱，但其实万变不离其宗，它们总是围绕着有限的几个中心概念而生成，从而其自身也成为这些中心概念周边的一个个内在支点；并且，经由历代阐释与发挥，作为内在支点的一个个既往范畴，其所用字词不断被增删、调整，使得不同的侧面得以被强调，范畴便像滚雪球似的越滚越多，内在支点不断衍化出更多的外缘节点，于是形成一团团的范畴星丛。在这些范畴星丛中，有个别外缘节点甚至超越与自己上级内在支点的纵向连接而横向形成与其他内在支点的勾连交融，成为某种范畴的集大成者。不过，范畴星丛中的支点、节点尽管繁多散杂，但其核心还是有限的，它们或者是早期生成且被历代承继积淀下来，或是后期的集大成者。显然，中国文学理论活动中的各个范畴及其背后的中心概念，其实就是中国文学理论言说的核心或节点所在，并且在其范畴性表达背后的各中心概念之间、范畴的各内在支点之间、各范畴内在支点的各个侧面之间、范畴的内在支点与外缘节点之间、各范畴外缘节点之间，都存在相互滋生转化、相互勾连支撑、相互渗透交融、相互涵摄贯通、相互阐发释证的内在关系。厘清中国文论范畴生成演变的内在理路，梳理发掘各中心概念、各范畴之间的内在关系，将各个中心、支点、节点从不同的方向、不同的层面上系统性地连接起来，中国文论有别于西方诗学的、独特的体系性特征——即体系的范畴化，或者说，追求范畴性表达全方位自然照应又内在联结的关系，便不证自明。

中国文论范畴支撑了中国文论话语独有的体系性，并形成对中国文学实践活动的话语性影响，而这正缘于中国文论范畴本身所具有的系统性特征。这个系统性特征体现在：首先，在整个中国文论范畴乃至诸多范畴星丛中，处于绝对上位的范畴，具有中心地位、核心地位、内在支点地位作用的范畴，或作为集大成者的范畴，其实是有限的几个，而正是这有限的几个重要、关键范畴，形成了对所有的范畴的四面八方式的连接和支撑。其次，在这些有限的重要、关键范畴之间及其背后，其实又存在着更根本性的核心概念或观念，它们从终极层面制约和牵引着各范畴的发生演进、范畴之间内在理路的融通连接、范畴体系的最终走向等，而“道”正是这样一种根本性的概念或观念。汪涌豪讲：“由‘道、‘气、‘兴、‘象与‘和这五个范畴的自身含指、相互关系以及牵涉和提携起的诸多方面的整合，大体已勾勒出了中国古代文学创作及理论批评的基本框架。”汪涌豪：《中国古代文论体系·范畴论》，第516页。笔者以为，除了“道”“气”“兴”“象”“和”这五个范畴，能起到牵涉提携和架构作用的，还有“韵”（或“味”）、“境”这两个范畴。可以说，这七大范畴便是中国文论或整个文学思想体系中处于绝对上位，具有中心地位、核心地位、内在支点地位作用，或作为集大成者的范畴，它们各自在历史演进中进一步衍化、滋生了更多的下位性范畴、子范畴或外缘性范畴节点，从而形成了七大范畴体系。这七大范畴及其体系在中国文学思想或文论话语体系中各自处于不同的位置，但又彼此间相互连接、相互交织、相互涵摄、相互融通，共同搭建和蕴蓄了中国文学的内在精神命脉与精神指向，共同构成和沉淀了中国文学思想或文论话语的内生线索与起承转合的路径脉络。深究之，这里实际存在一明一暗两条主线：一是由“兴”“气”“象”“和”“韵”“境”六大范畴构成的明线，一是由“道”潜藏于后、一以贯之的暗线。

具体讲，所谓明线，即：在中国文论话语和整个文学思想体系中，“兴”（即感物以抒怀，涉及兴寄、情兴、兴致、感兴、兴象等子范畴）是基础；“气”（即养气以载道，涉及生气、胸襟、气骨、气势、气脈、气格、气象、神气等子范畴）是支撑；“象”（即立象以尽意，涉及形象、气象、境象、象外之象、形神、取象、虚实、言意等子范畴）是关键；“和”（即致和而忘我，涉及和乐、太和、和美、圆融、中庸、和而不同）是枢纽；“韵”（即因韵以成美，涉及气韵、气味、韵味、趣味、兴趣等子范畴）是升华；“境”（即入境而显神，涉及物境、情境、意境、取境、写境、造境、有我之境、无我之境等子范畴）是归宿。而所谓暗线，即：“道”作为一种终极的形而上概念，同时也是中国文论或整个文学思想体系中至高的范畴形态，它隐藏在由“兴”“气”“象”“和”“韵”“境”六大范畴构成的明线背后，一以贯之地贯穿于中国文学话语和整个文学思想体系内在生长发展、起承转合的始终，不仅决定着中国文学思想或文论话语的生成缘起、内在原点、思维源头，而且制约着文学思想或文论话语的内在运思过程、结构特征、精神实质和最终走向，对“兴”之起、“气”之聚、“象”之立、“和”之成、“韵”之生、“境”之臻，均有根本性的统摄、轨导和牵引的作用。

中国传统思想文化中有一个重要的特征，即通常所说的“儒道互补”“儒显道隐”，但这种表述更多强调的是儒家思想和道家思想的相互差异与和而不同，其落脚点是“不同”，尚不能完全反映文学思想领域里儒道两家本质上同构共生、同频共振的关系。笔者认为，就中国文论话语和整个文学思想体系来看，“儒道同心”“儒道共融”的定性或许更为本质和深入。因为在中国文学思想或文论话语的各类言说、各个体系的背后，其实都藏隐着“道”这一暗线——作为礼仁天命终极理念与天道自然终极规律的，并在在世流荡化衍中追求大音希声式的独特言说的“道”，从根本上决定了中国文学思想或文论言说的话语形态、结构特征和内在肌理。探及中国文论话语和整个文学思想体系的深处，无论是儒家的“历史诗学”、道家的“山水诗学”，还是受到儒道调适、转化后的释家“心灵诗学”，它们对待社会或自然均是一种基于“配天修性”“顺天敬天”理念的宇宙人文伦理性态度，本质上都因“道”而生、依“道”而立、以“道”为心、循“道”而融，以追求“天人合一”为精神信守，都是围绕着“道”建构其范畴体系。所以，整个中国文学从根底上看其实就是：由“兴”串联而融合主体之“气”和客体之“象”，在“和”的整一“境”界与“韵”的无言大美中，去反映、贯彻、感悟、体证和弘扬“道”。汪涌豪：《中国古代文论体系·范畴论》，第516页。而笔者认为，具有这样一种运思特征、精神取向和价值信索的文学活动，实质上正是“道”之宇宙人文气象在文学世界中的凝结、运行与表达呈现。

“道”在中国文论话语和整个文学思想体系中的暗线作用，使得中国文学的众多范畴循着文学思想、文学观念、文学关怀，以及文学实践的内在展开而有了层级上的分化与变迁。概括来讲，主要有缘道、体道、入道三个层级：基础层级是缘道原道，即文学活动及思想的因道而生。正是缘于对礼仁天命与天道自然的个我生命感悟及记录而有了文学之“兴”（即感物抒怀），因“兴”的内动力而有了个体对言意的追求，相应便有了“象”——即立象以尽意的运思与路径。这个层级立足于生命之欲（欲望），涉及“兴”“象”两大范畴，体现的是“有我”之境的启端。在基础层级之上是体道载道，即文学活动及思想的逐道开展。在基础层级已经开启的文学活动及思想，通过在语言世界中逐道、筑道而得意、尽兴，其所得之意在于文学之言可经世致用，所尽之兴在于文学之“韵”可味美趣美，无论哪种都体现了个体在浩然之“气”中对宇宙人文之“道”的一种承担与贯彻，而正是在这种承担与贯彻中，个体敞开生命的意义，开始舍弃或忘却个我而转入对宇宙人文之“和”的追求。这个层级立足于生命之意（意义），涉及“气”“韵”“和”三大范畴，体现的是从“有我”之境到“无我”之境的转换。在此层级之上是入道融道，即文学活动及思想的得道而成。通过文学活动及思想的进一步深化拓展，个体生命最终在对正心修身、成善养德，以及齐万物、家国、天下与和万物、家国、天下的经世入世或退世出世的在世性品味中，获得一种物性的“逍遥”“朴静”或族性的“忧患”“乐和”，至此，文学活动及思想才得以最终完美圆成。这个层级立足于生命之境（境界），涉及“境”范畴，体现的是“无我”之境的臻至。