“观念的异化”及其消除

韩立新

摘 要： 在《德意志意识形态》中，同为扬弃“观念的异化”，马克思采取了与青年黑格尔派完全不同的方式。在他看来，观念的东西无论是采取客观化了的思想形式，还是采取人的头脑中的观念形式，只要不从物质世界和物质生活本身出发予以扬弃，就无法避免思想观念对现实的统治。因此，要想从根本上推翻“思想的统治”，就必须颠倒存在与意识之间的关系，从存在出发去说明意识。由此出发，他建立起了一个唯物主义的意识理论：确立起从存在出发去说明意识的两条原则；区分出两种不同的观念，以脑体分工来解释普遍观念的诞生；将意识和对象的关系视为意识的本质，并给出意识产生的动力机制。

关键词： 《德意志意识形态》；“观念的异化”；青年黑格尔派；意识理论

中图分类号：A811  文献标志码：A  文章编号：1006-0766（2024）01-0018-12

黑格尔去世后，青年黑格尔派曾掀起过一场旨在反抗“思想的统治”的人本主义运动。在这场运动中，“观念的异化”作为他们用以消除“思想的统治”的概念装置曾发挥了重要的作用。但1845年以后，这一概念装置本身反倒变为他们前进的障碍，于是如何消除“观念的异化”又成为新的理论任务。马克思恩格斯是在遂行这一任务的过程中脱颖而出的。他们不仅通过将思想观念彻底归结为物质世界和物质生活而与青年黑格尔派分道扬镳，而且还一改唯心主义传统，从存在出发去说明意识，建立起了一个唯物主义的意识理论。

本文将以《德意志意识形态》的“序言”（H1）、“费尔巴哈”章的两个开头（H2和H4）、“费尔巴哈”章“主手稿”（H5a、H5b、H5c）、誊清稿片段（H8）和“施蒂纳”章（H11），以及与此相关联的《关于费尔巴哈的提纲》为对象文本，还原这一思想发展过程及其处于草创时期的马克思的意识理论。

一、扬弃“观念的异化”的两种方式

（一） 扬弃“观念的异化”方案

1831年黑格尔去世以后，由于黑格尔哲学的巨大影响，在德国出现了“宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界”的状况，这一状况用当时流行的说法，即“思想的统治”。这里的“思想”与我们通常所理解的主观观念不同，是指某种脱离我们的大脑而被客观化了的观念。其最典型的形态，在古代是柏拉图的理念，而在青年黑格尔派所生活的时代莫过于基督教中的神和黑格尔的绝对精神。基督教中的神自不必多说，它被视为位于彼岸世界的关于人的完美观念的化身，即人格神；黑格尔受斯宾诺莎的影响，虽然不再将世界区分为此岸和彼岸，但是在将绝对精神视为与人相分离的实体，且在让它高于人这一点上，与基督教并无区别，故才有“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”的说法。因此，在当时的主流思想界，用马克思的话说，世界在事实上被分为两个：一个是“宗教的、想象的世界”，居于其中的是神或者绝对精神之类的思想实体；另一个是“现实的世界”，也就是我们人类生活于其中的物质世界。

在现实中，这种“思想的统治”会对还处于从前现代向现代过渡阶段的德国产生消极的影响：一方面，从近代启蒙以来的传统来看，它会压制个体的主观自由，变为束缚人们变革行为的“真正枷锁”；另一方面，从哲学观的高度来看，它会使客观唯心主义在世界中占据主导地位，无法完成对宗教的批判。因此，需要有人起来反抗“思想的统治”。从19世纪40年代初期起，作为当时德国激进思想的代表，青年黑格尔派以及马克思恩格斯担负起了这一历史任务。

在严格的意义上，反抗“思想的统治”的运动是由费尔巴哈开启的。他在1841年出版的《基督教的本质》中，首次通过“人的自我异化”逻辑揭示出“思想的统治”的形成原因和消除途径，指出神和绝对精神之类的客观思想，是“把人的固有的实体或者从人里面被抽离出来的实体描述成为外于人间和超于人间的实体”的结果。所谓神只不过是人把关于自己的完美观念，譬如最高的理性、意志和道德异化出去，然后再让它们独立于人的结果。我们可称之为“观念的异化”。那么，与此相对应，要想消除“思想的统治”，就只能扬弃“观念的异化”，将独立出去的观念重新收回于人自身，在理论上证明神只不过是人的观念而已。因为，一旦证明了神只不过是人自身的观念，那么神的自立性和彼岸性将不复存在，所谓的两个世界的划分，以及“宗教的、想象的世界”对“现实的世界”的统治也就失去了存在的根据。我们可以把这一方案称为扬弃“观念的异化”。这是一个符合异化概念内在逻辑的方案。

不用说，青年黑格尔派成员基本上都认同和接受了这一方案。费尔巴哈也因此在1841年以后取代鲍威尔成为整个青年黑格尔派的新领袖。他们开始尝试用人这一侧的观念，譬如，费尔巴哈、赫斯和马克思用“人”（Mensch）或者“類”，鲍威尔用“自我意识”，施蒂纳用“我”和“唯一者”等来取代思想实体。结果在1842—1845年期间，德国出现了以“人本”来取代“神本”的人本主义思想运动。客观地说，这场运动取得了不错的成果。一方面，宗教遭到了批判，出现了“绝对精神的瓦解过程”；另一方面，随着运动的深入，形而上学、政治、法律和道德等也被“归入宗教观念或神学观念的领域”，甚至连费尔巴哈的“人”也“被宣布为宗教的人”。这些成果对于推进德国的思想发展无疑具有“进步”的意义。

（二）青年黑格尔派的局限

但是到了1845年，事情发生了反转。马克思认为，青年黑格尔派只是在形式上废除了神和绝对精神等客观思想，由于在扬弃“观念的异化”上的不彻底性，他们在事实上不仅没有完成推翻“思想的统治”的理论任务，而且还以“观念的统治”的方式维持着观念的东西对现实的统治。他需要揭露这一事实，“使之信誉扫地”，更关键的是，还要将这一任务遂行到底，彻底消除“观念的异化”。马克思的这一决心是在1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》中下的，他在其中的第四条中写道：

费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命。

此处的“宗教世界”是指由客观化了的思想所构成的世界，即“宗教的、想象的世界”。与此相对，“世俗基础”是指此岸的“现实的世界”。问题是“世俗基础”还可以再分化，即它可以“使自己从自身中分离出去，并在云霄固定为一个独立王国”，这个“独立王国”其实就是由人的观念所构成的世界。如果用后来《德意志意识形态》中的概念来说，它就是“意识形态”（Ideology）。这样一来，所谓“世俗基础”又可以分为两个：一个是由人的观念所构成的世界，我们可以把它称之为“世俗基础Ⅰ”；另一个是“现实的世界”，即与观念形态相区别的物质世界和物质生活本身，我们可称之为“世俗基础Ⅱ”。显然，这两者是有本质区别的。

不用说，在扬弃“观念的异化”时，究竟将“宗教世界”归结于哪一个“世俗基础”是有区别的。马克思与青年黑格尔派的分歧就产生于此。鲍威尔、费尔巴哈和施蒂纳实际上是将“宗教世界”归结于“世俗基础 Ⅰ”，即将神和绝对精神仅仅归结为人的观念。鲍威尔哲学本身就被称为自我意识哲学。众所周知，黑格尔的精神概念是由实体和自我意识两个要素组成的。如果说实体偏于客观思想的话，那么自我意识则偏指人这一侧的意识。鲍威尔的特点在于，他反对从实体一侧出发来解释自我意识，而是试图从自我意识出发来解释实体，甚至将实体归结为自我意识。问题是鲍威尔的自我意识是不折不扣的主观观念，而不是有血有肉的人。这一点马克思早在《巴黎手稿》的［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］中就已经有所察觉和批判。因此说鲍威尔所做的全部工作都是在把“宗教世界”归结于“世俗基础Ⅰ”并无大错。

费尔巴哈的立场比较复杂。他与其他青年黑格尔派成员不同，在1842年以后曾经明确提出要建立起一个以感性为起点的新哲学：“未来哲学应有的任务，就是将哲学从‘僵死的精神境界重新引导到有血有肉的，活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间。”而且，他还明确提议，“给实在事物和感性事物以绝对独立的，神圣的，第一性的，不是从理念中派生出来的意义”。从这些说法来看，他是有将“宗教世界”归结为“世俗基础Ⅱ”的企图的。正是因为如此，直至《神圣家族》为止，马克思一直将他与鲍威尔等人区别对待，称赞他是青年黑格尔派中唯一值得关注的哲学家。甚至在以批判费尔巴哈为宗旨的《德意志意识形态》中，还将他“作为一种想跳出意识形态的尝试”给予了积极的评价。后来的研究者也注意到了费尔巴哈哲学的这一特性，譬如恩格斯就曾说：费尔巴哈意识到“黑格尔的‘绝对观念之先于世界的存在，在世界之前就有的‘逻辑范畴的预先存在，不外是对超世界造物主的信仰的虚幻残余；我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的”。在后来的马克思主义者，譬如在梅林、普列汉诺夫以及《费尔巴哈哲学著作选集》的解释者葛利高利扬那里，费尔巴哈得到的赞誉也远比黑格尔多。

但是，判断一个哲学家是否真正将“宗教世界”归结为“世俗基础Ⅱ”，不能只看他是否有这样的意图，更重要的还要看他这一意图是否落到了实处；同时，还要看他在实际过程中能否真正建立起从“世俗基础Ⅱ”出发解释一切的理论路径，尤其是能否真正从物质世界和物质生活本身出发去说明观念的产生。当然，在费尔巴哈那里，与所谓“世俗基础Ⅱ”相对应的是他的“感性”（Sinnlichkeit）或者“感性的个人”。下面我们就以这两点为标准来检验一下费尔巴哈的工作。

首先，费尔巴哈声称新哲学“是以饱饮人血的理性为基础的”，并将哲学的出发点设定为“感性的个人”。为此他在哲学史上曾获得过很高的殊荣，譬如卡尔·洛维特就认为，是费尔巴哈第一次将哲学的起点从“上帝或绝对”转变为“有限的、有死的人”。我国的费尔巴哈专家吴晓明也指出：“费尔巴哈迈出了这个具有决定意义的第一步，他把‘人（现实的人）作为其哲学思考的中心和出发点。”的确，在明确提出要从“感性的个人”出发这一点上，费尔巴哈是第一人。但问题是，他所谓的“感性的个人”究竟是指什么？更关键的是，如果说“感性的个人”这一概念可以拆分为“感性”和“人”的话，在解释人类历史这样的大问题时，发挥着根本作用的究竟是“感性”还是“人”？如果说“感性”是指肉体等人的感性存在特征的话，那么他所说的“个人”其实是打着引号的大写的“人”，即从神那里复归回来的人的普遍本质（类本质）。诚然，为了批判基督教将人的类本质与个人的感性存在相分离的做法，他让类本质复归到感性存在身上，使两者不再分离，将“感性的个人”直接视为“类+个人”或者“个人=类”的统一体。譬如，“我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的‘自我，我的实体本身”；“感性的个人”还同时是“思维的人自己”等等。但问题是，这个作为“实体本身”和“思维的人”究竟是怎样出现在“感性的个人”身上的？对此，费尔巴哈并没有给出说明。可是，不给出说明，就等于将“人”作为了先天给定的事实而埋在个人身上，这与他要批判的基督教又有什么区别呢？不仅如此，更为关键的是，在解释人类历史时，他并没有对“人”和“感性”这两个要素等量齐观，而只是让其中的“人”发挥了本质性的作用。所谓从“感性的个人”出发，名义上是从作为“人”和“感性”统一的个人出发，而实际上仍然是从“人”出发；由于“感性”无法说明历史的属性，故历史不是感性存在的历史，而仍然是“人”的历史。对此，恩格斯看得很清楚，他曾有过一个精准的评价：“他作为一个哲学家，也停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者。”

其次，费尔巴哈虽然也曾想证明“观念起源于感觉”，但是并没有成功。费尔巴哈给出解释观念起源的概念装置是“感性直观”。他的“感性直观”，说到底是无需借助主体自身理性能力，譬如表象能力的一种认识方法，即要靠直觀从对象中直接发现对象的本质。由于这种方法须以外部世界的存在为前提，在这个意义上，他的确是一个唯物主义者。但问题是，这种“感性直观”，在面对外部世界有直接对应物的东西时还勉强说得过去，但是在面对没有直接对应物的东西，譬如形而上学和神学这类复杂观念时，就会变得“束手无策”。结果，他“不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质的高级的哲学直观之间”。所谓“高级的哲学直观”，其实就是在德国观念论中以某种概念的方式去把握对象的方法，其典型形式莫过于康德的先天综合判断。这样一来，他实际上等于诉诸了德国观念论中的思维或者理性概念，又回到了将观念视为先天就存在的老路上去了。这也正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对他的态度发生180度翻转的原因，因为一旦看透了这一点，那与费尔巴哈的决裂将不可避免。

施蒂纳的立场看似与鲍威尔和费尔巴哈有所不同，他在《唯一者及其所有物》中激烈地批判了鲍威尔的“自我意识”和费尔巴哈的“人”，认为它们也是与神和绝对精神相类似的思想实体，主张用“唯一者”去取代它们。但是，“唯一者”除了“我”之外，根本没有任何规定，在现实中也根本无法找到其对应物。换句话说，它只不过是人的思维的臆想物，是捏造出来的人。在这个意义上，他所谓的从“唯一者”出发，其实就相当于从关于人的观念出发，并没有超出“世俗基础Ⅰ”的范畴。

总之，青年黑格尔派只是在“世俗基础Ⅰ”的意义上扬弃了“观念的异化”，从而只是将“宗教世界”拉回到了“世俗基础Ⅰ”，即使他们中最接近唯物主义的费尔巴哈也只能走到这一步。而将“宗教世界”拉回到“世俗基础Ⅰ”，一方面意味着用人本取代了神本，具有积极的意义；但是另一方面，这也意味着须将人的观念（本质）保持在出发点的地位，继续从观念出发来解释“世俗基础Ⅱ”，在让“观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系”这一点上与传统的“思想的统治”并无区别，其区别只在于占统治地位的是位于人这一侧的观念还是想象中位于彼岸的观念而已。对此，马克思酷评道：“这种哲学批判所能达到的唯一结果，是从宗教史上对基督教作一些说明，而且还是片面的说明。”从哲学立场上来说，这都属于唯心主义。正因如此，马克思恩格斯才将青年黑格尔派连同其思想母体黑格尔哲学一道，都归入“德意志意识形态”的范畴。这就是马克思恩格斯1845年写作《德意志意识形态》时德国的思想现状，“所有的德国哲学批判家们都断言：观念、想法、概念迄今一直支配和决定着现实的人，现实世界是观念世界的产物。这种情况一直保持到今日，但今后不应继续存在”。他们要从根本上结束这一现状，毅然决然地走向与此相反的道路。

（三）马克思对“观念的异化”的消除

马克思也反抗“思想的统治”，但与青年黑格尔派不同的是，他对“观念的异化”的扬弃并没有将思想实体归结于“世俗基础Ⅰ”，而是要将其归结为“世俗基础Ⅱ”，即归结于物质世界和物质生活本身。

马克思之所以选择这一办法，首先是因为靠“世俗基础Ⅰ”来扬弃“观念的异化”存在着原理上的困难，即用以扬弃异化的根据和被扬弃的对象是同一个东西，都是观念。这导致对“观念的异化”的扬弃实际上变成了观念的替换，即让位于人这一侧的观念替换掉位于彼岸世界的观念，而观念本身以及观念的统治并没有被真正地扬弃掉。那么，如何才能结束“思想的统治”呢？这就需要改变青年黑格尔派扬弃“观念的异化”的方式，即需要从观念以外的地方寻找扬弃的根据，即“世俗基础Ⅱ”。只有靠与观念异质的“世俗基础Ⅱ”本身来扬弃“观念的异化”，才能结束思想對现实的统治。马克思这套扬弃“观念的异化”的办法实际上包含着客观思想向现实世界一侧的两次复归：第一，从宗教世界向人的观念（“世俗基础Ⅰ”）复归；第二，从人的观念再向“世俗基础Ⅱ”复归。这已经不再是观念替代，而是要将所有的观念都归结于物质世界和物质生活，是对迄今为止的意识观念与物质生活之间关系的彻底颠倒。马克思写道：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做是他们的意识。”前一种是指包括青年黑格尔派在内的一切唯心主义派别；而后一种则是指自己所代表的立场，即要从现实生活出发来解释一切观念的东西。这自然是最彻底的唯物主义。

这一唯物主义立场，早在《关于费尔巴哈的提纲》中就已经清楚地表明了。前述第四条提纲中的、从“世俗基础Ⅱ”中分离出去的“独立王国”绝对不能用“世俗基础Ⅰ”来解释，而必须“用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”，其所表达的其实就是这个意思。不过当时这一“说明”还只是提纲，它的具体展开还要等到《德意志意识形态》。在该部手稿中，马克思是从以下几点来说明的：（1）“观念的异化”是由人的物质生活的异化造成的。在市民社会中，之所以会出现某种特定观念统治人这样的现象，完全是由市民社会中颠倒的关系所决定的。譬如，拜物教就是如此。所谓拜物教，是指人对特定的物（商品和货币）的崇拜，而之所以会出现这样的颠倒现象，完全是由于人的社会关系采取了物象化的形态所造成的。再比如所谓的“共同利益”观念，这也是因为社会生产采取了分工和交换的形式，社会中出现了“特殊利益”和“普遍利益”之间的矛盾而出现的。（2）“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系”。在市民社会中之所以会出现一些特定的观念或者价值观占据统治地位的现象，是由特定阶级在社会中占据统治地位造成的。“例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。一般说来，统治阶级总是自己为自己编造出诸如此类的幻想”。随着阶级社会的消失，特定阶级的意识形态占据统治的现象也就会随之消失。（3）既然“观念的异化”是由物质生活异化以及特定的阶级关系造成的，那么要想根除“观念的异化”，就只有铲除滋生它们的土壤，即“只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”。遗憾的是，青年黑格尔派由于不懂得革命实践对“观念的异化”的真实关系，在面对消除“观念的异化”的历史任务时，根本就没有想到要去消除其存在的社会基础和阶级基础，而只是天真地以为，只要恢复了人的观念的权威，就可以结束“思想的统治”。殊不知这种观念替代根本就不会改变思想和观念统治现实的现状。马克思讽刺道：“青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的词句，却是最大的保守派。”

总之，从内容上看：（1）是在说明市民社会中“观念的异化”的独特性和社会基础；（2）是在揭示“观念的异化”产生的阶级基础；（3）是在说明消除“观念的异化”的最终手段。尽管这三点的侧重点各不相同，但其理论旨趣是一致的，这就是要坚决“从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。这显然需要在哲学观上做根本的变革。马克思之所以能够做到从“世俗基础Ⅱ”出发，就是因为此时他已经确立起了唯物史观：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”就这样，通过对青年黑格尔派扬弃“观念的异化”方式的改变，马克思成功地走向了唯物史观的建构上来。

二、从存在出发去说明意识

马克思确立起了要从“世俗基础Ⅱ”出发的唯物主义立场。但是，这也仅仅意味着工作只完成了一半，他还需要对意识的产生过程作出说明。否则，就像前面对费尔巴哈所进行的分析那样，这一唯物主义立场无法贯彻到底，最终还得退回到唯心主义的老路上去。对此，马克思和恩格斯是有高度的理论自觉的。在“费尔巴哈”章中，我们可以看到他们为从存在出发去说明观念形成所做的各种努力。尽管这些说明还不够系统，理论本身还处于草创阶段，甚至有些很重要的表述出现在已被删除的手稿中，但是，作为一种从正面建构唯物主义意识理论的尝试，其大致的轮廓还是可以把握到的。在这里，我们可以把它概括为三个方面的内容：（1）确立起从存在出发去说明意识的两条原则；（2）区分出两种不同的观念，以脑体分工来解释普遍观念的诞生；（3）将意识和对象的关系视为意识的本质，并给出意识产生的动力机制。

（一）反映论和生成论的两条原则

按照马克思本人的说法，他是从1843年黑格尔法哲学批判时期起开始这一工作的：

由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句），在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想“塞进自己头脑”的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路。这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在“德法年鉴”中，即在“黑格尔法哲学批判导言”和“论犹太人问题”这两篇文章中指出了。

这里提到的“人们是怎样把这些幻想‘塞進自己头脑的”这一问题，其实就是我们这里要讨论的观念形成或者说意识形成的问题。马克思的基本立场是要从“世俗基础Ⅱ”出发予以说明。这是破天荒的，是对德国观念论的根本背叛。我们知道，德国观念论继承了笛卡尔的“我思故我在”的思想，将思维视为意识的起点，从而将整个认识活动都建立在某种先天理性或者先验主体之上。青年黑格尔派虽然从表面上反对将神和绝对精神之类的思想实体视为认识的主体，试图用“人”“类”“自我意识”“我”和“唯一者”等人的观念取而代之，但是他们并没有说明这些观念是如何产生的。在这个意义上，他们对世界的解释仍然遵循了德国观念论的先天理性或者先验主体的框架。这对于已经决心要从唯物主义出发的马克思而言，是绝对不能接受的，正如沃克林所言：“绝不能把历史的经验过程解释为一个观念的展开。”为此，马克思必须从与观念相异质的存在出发去说明意识的形成。

从存在出发去说明意识，马克思在《德意志意识形态》中采取了两种方式。第一种就是将所有的意识都还原到外部世界，从中找到它的物质原型，即我们通常所说的唯物主义反映论原则：意识是对外部实在的反映。我们可以把它称作为说明意识的第一条原则。只要是唯物主义者，就必须坚持这条原则。但是，并不是所有的观念都可以依照这条原则作出恰如其分的解释。譬如，像“神”“人”“类”这些比较抽象的观念，很难在物质世界中找到与其对应的实物，仅凭反映论原则来解释会遇到诸多困难。因此就需要另外一种解释方式，即无论多么抽象的观念都是由人的物质实践所生成的，用马克思的话说：“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”这也是从存在出发说明意识，只不过这里的存在需要被理解为人们的物质生活，我们姑且将其称之为生成论原则，即意识是由人的物质实践生成的。如果说第一条原则是在认识论意义上提出来的话，那么第二条原则显然是在发生学或者实践论意义上提出来的。马克思所构建的意识理论是建立在这两条原则基础上的。在对比较高级和抽象的观念，譬如“意识形态”的产生说明上，马克思主要采用的是生成论原则。

众所周知，“费尔巴哈”章中有句带有拆字游戏的名言：“意识在任何时候都只能是被意识到了存在（Da Bewutsein kann nie etwas andre sein als das bewute Sein），而人们的存在（das Sein der Menschen）就是他们的现实生活过程。”对这句话，理论界一直有着不同的理解，由此也产生了不同的翻译。分歧主要集中在这句话前半句中“das bewute Sein”的理解上。它可以有两种译法：即“有意识的存在”和“被意识到了的存在”。中文版采取了后者的译法，即“被意识到了的存在”。在这种翻译中，“bewute”被视为被动态，“Sein”被理解为认识对象。于是，这句话的意思就变成了无论是在何种情况下，人的意识都只能是被人脑所能意识到的外部存在。这显然是在反映论原则意义上来理解的。

但是，德文“bewute”也可以译为主动态，即“意识的”或者“有意识的”。在《巴黎手稿》的［异化劳动和私有财产］一节有关“类本质的异化”部分，“bewute”就被译为“有意识的”，譬如，“有意识的生命活动（die bewute Lebensthtigkeit）”“一个有意识的存在物（ein bewutes Wesen）”等。而“有意识的存在”只能是人，即“das bewute Sein”中的“Sein”指人，而非意识之外的认识对象。于是，“费尔巴哈”章中的这句话的意思就变成了“意识在任何时候都只能是有意识的存在”。乍一看，这句话很令人费解，但其实不然。在这句话的后面，马克思还紧接着说：“而人们的存在就是他们的现实生活过程。”这是对人这种“有意识的存在”的解释，即他们的一切，当然也包括他们的意识都是在自己的“现实生活过程”中生成的。于是，对整句话又可以在生成论原则的意义上来理解，即意识在任何时候都只能来自人们的“现实生活过程”，是人们的物质实践的产物。

那么，我们究竟应该在哪一种原则的意义上来理解这句话呢？从该句的上下文关系来看，马克思并没有讨论反映论问题，而是在生成论意义上来说这句话的。为此，日本学者石井伸男、田畑稔和岛崎隆等人都主张对此名言作生成论式的理解，笔者也赞成这一理解。其实，“费尔巴哈”章对从存在到意识的说明，在大多数情况下都是在生成论意义上展开的。尽管如此，我们也不能把它与反映论原则对立起来，说马克思的意识理论只包括生成论原则，而不包括反映论原则。因为，在“费尔巴哈”章以及后来的马克思著作中，同样也存在着大量支持反映论原则的论述。这里我们只举“《资本论》第一卷第二版跋”（1972年）中的一例：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”其实，这两者是相辅相成的关系。反映论原则保证了意识解释上的唯物主义立场；生成论原则给出了意识产生的动力机制，从而使从存在说明意识变得可能。无论是哪种原则，都否定了意识来自先天的可能性。

（二）脑体分工和观念的两种形式

与这两种解释原则相对应，马克思还区分了两种观念，并对它们的来源作了说明。第一种是由我们的感官直接反映进来的观念。“意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识”。这种意识是在我们的大脑中建立起来的关于外部实在的表象，在外部世界中可以找到其原型，譬如苹果等。我们可以称之为“观念Ⅰ”。第二种是间接的、由人的意识所构想出来的观念。它始于“物质劳动和精神劳动分离”。由于这一分离，出现了一批专门从事脑力劳动的人。“从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的理论、神学、哲学、道德等等”。这种由他们所构想出来的观念可称之为“观念Ⅱ”。“观念Ⅱ”的典型形态不仅包括以客观思想方式存在的神和绝对精神，还包括“如宗教、哲学、道德等等”“意识形态”。从事这种活动的人可称作“意识形态家（Ideologen）”。“观念Ⅱ”的特点在于，一方面，不能直接在外部世界中找到它们的原型，它们与“现存实践”和“现实”相脱离，具有相对的独立性；另一方面，它们是一些抽象掉了事物具体形态的“‘纯粹的意识”，譬如“神”和“人”之类的普遍观念。这种对观念的区分显然不同于通常的认识三阶段理论，即将意识划分为感性认识、知性认识和理性认识这样的不同发展阶段，而是依据能否在现实中发现观念的原型，以此区分出是直接意识还是间接意识。如果说“观念Ⅰ”是对现实的直接反映的话，那么“观念Ⅱ”则来源于意识形态家们的创造，是他们的意识的直接产物，它与外部世界的关系反而是间接的。

这一区分对于马克思的意识理论建构而言是重要的。首先，它可以帮助我们弄清楚马克思意识理论的问题域。前面提到，马克思要回答费尔巴哈没能回答的“人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑的？”这一问题，那么这句话里的“这些幻想”究竟是指什么？它们显然不是“观念Ⅰ”，而是“神”“精神”“人”“类”“自我意识”这类“观念Ⅱ”。也就是说，马克思所关注的是普遍观念的来源问题，而并非是由感官直接反映进来的观念来源问题。这是由当时马克思正与青年黑格尔派论战，要与“德意志意识形态”划清界限这一特定的问题域所决定的。在这个意义上，决不能将这两种观念混淆在一起处理。常有同情马克思主义的学者将意识的产生归结为自然科学问题，譬如归结为脑科学和心理学等，以此来解释马克思的意识理论。这种做法是有问题的。首先，这种自然科学式解释，即使适用于“观念Ⅰ”，也并不适用于“观念Ⅱ”，因此并不能用对前者的解释来代替对后者的解释；其次，这种做法不符合《德意志意识形态》的文本事实和问题意识，马克思在从存在出发说明意识时并没有诉诸自然科学，他是在哲学上阐明自己与唯心主义的根本区别的。

其次，脑力劳动从体力劳动中分离出来，这本来是生产力发展的结果，属于一种历史现象。但是它却被马克思用来说明“观念Ⅱ”的形成或者“意识的生产”，这是非常独特且富有深意的。在“费尔巴哈”章中，有三处提及物质劳动和精神劳动的“分离”或者“分工”的段落，其中有两处都是在讨论脑体分工后出现的意识形态家们如何编造了意识形态。而到该章的末尾，马克思还意犹未尽，写下了题为“为什么意识形态家使一切本末倒置”的备忘录，提示自己或者恩格斯还要对意识形态家们的“职业由于分工而独立化”问题作进一步的展开论述。此外，在“圣麦克斯”章中还有这样一段话：“我们已经指出，思想和观念成为独立力量是个人之间的私人关系和联系独立化的结果。我们已经指出，思想家和哲学家对这些思想进行专门的系统的研究，也就是使这些思想系统化，乃是分工的结果。”从这些事实来看，马克思将脑体分工作为说明“观念Ⅱ”产生的概念装置并不是偶然的奇思妙想，而是深思熟虑过的、具有理论必然性的结果。

因为，它除了可以在发生学上说明“观念Ⅱ”产生于物质生活以外，还可以对意识形态的偏狭性和非现实性作出说明。由于脑体分工，意识形态家们脱离了物质生产过程，这使得他们只能依据自己狭隘的生活经验来从事意识的生产。这就很难保证他们制造出来的意识形态会是对现实生活真实且全面的反映。在多数情况下，他们制造出来的“观念Ⅱ”只是为了本阶级的利益而编造的对现实的歪曲反映，甚至是与现实完全相反的颠倒观念而已。在“费尔巴哈”章中，有关这方面的论断很多，譬如，“不言而喻，‘幽灵、‘枷锁、‘最高存在物、‘概念、‘疑慮显然只是孤立的个人的一种观念上的、思辨的、精神的表现，只是他的观念，即关于真正经验的束缚和界限的观念”等。意识形态家们之所以杜撰出这些稀奇古怪的观念，只是因为他们脱离了现实生活以至于生活太过孤立和经验太过有限。要避免意识形态的偏狭性和非现实性，就需要意识形态家们重新回到物质世界和物质生活当中，重新参与物质活动过程，在实践中去生产意识。在“费尔巴哈”章中，马克思还曾用一个“历史编纂学家”的比喻来说明这一点。在意识形态家们那里，“历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的……历史的东西则被看成是……某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”。“编纂学家”没有生活在现实世界之中，往往以旁观者的视角来俯视历史，那么由他们生产出来的历史观念就避免不了片面性和非现实性。而真正的历史观念只能是由生活在现实世界之中的人以当事人或者“剧中人”的身份生产出来的，而决不能相反。

尽管如此，这种对“观念Ⅱ”的解释仍然遵循着前述从存在出发去说明意识的原则。“这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现，而不管这种表现是现实的还是虚幻的”。即使是再脱离现实的、再颠倒的意识，也是从社会生活中产生出来的，也是对社会现实的反映，“是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物”。只不过，此处作为认识对象的“物质生活过程”比较特殊，它是物象化了的社会现实和社会生活。所谓的物象化，是指人与人之间的关系与其创造物之间出现的颠倒结构。物象本来是由人创造的，但是它们一旦被创造出来，就会被固化为一种不为人所左右的、类似于物那样的结构，并会反过来统治它的创造者。譬如，分工结构、生产力和生产关系等就是如此。它们本来是人们活动的产物，但是它们一旦形成，就会反过来规定人们的活动。现实生活中的这种物象化结构也会出现在人与“观念Ⅱ”之间的关系上。本来“观念Ⅱ”也是由人创造的，但是它一旦被创造出来，它会独立且反过来统治人。尽管如此，这些看似独立的“没有历史”的“观念Ⅱ”，也要通过人们的物质生活过程得到说明。马克思写道：“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”不过，这种物象化的颠倒结构究竟是怎么转化为人的观念性结构的，马克思和恩格斯没有作出详细的说明。对此，有很多研究者都曾表达了不满，譬如亨利希·库诺就抱怨：“经济事实如何转化为观念的历史因素这一问题，马克思根本没有触及，恩格斯也只是表面地谈到了这一问题，这在我们已多次提到的关于路德维希·费尔巴哈的著作中表现得最为突出。”当然，这也为后续的研究提供了广阔的发展空间，哈贝马斯、广松涉等人就是沿着这条思路继续前进的。

（三）意识的本质及其产生的动力机制

马克思之所以能够从存在出发来说明意识，其实与他对意识本质的理解有关。那么，对他来说，意识是什么呢？我们可以从“费尔巴哈”章选两处有关引文来看一下他的意识规定：（1）“这些个人所产生的观念，或者是关于他们对自然界的关系的观念，或者是关于他们之间的关系的观念，或者是关于他们自身的状况的观念。”（2）“我对我的环境的关系是我的意识（Mein Verhltni zu meiner Umgebung ist mein Bewutsein）。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我（für mich）而存在的；动物不对什么东西发生‘关系，而且根本没有‘关系”。从这两处规定来看，他实际上是把意识规定为意识自身与周围对象之间的关系。这与人们通常对意识的理解不符，因为在一般的理解中，意识应该是与对象相区别的或者相分离的主体一侧的意识，怎么还成了它与对象之间的关系？其实，这种反常识性才正是马克思意识规定的独特性之所在。

马克思关于意识的这一规定主要来自黑格尔。众所周知，黑格尔明确地将意识视为意识和对象之间的关系。莱茵霍尔德在概括康德以来的哲学时，曾经提出了近代以来讨论认识问题的基本原理，即“意识律”（Der Satz des Bewtseins）：“在意识中，表象通过主体被区别为主体和客体，且两者相互关联着（Im Bewutsein wird die Vorstellung durch das Subjekt vom Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen.）。”黑格尔继承了莱茵霍尔德的这一说法，把它表述为：“意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的。”按照这一表述，意识就不仅仅是主体一侧的意识，而是主体和对象之间的“关系”（Verhltnis），甚至可以说就是“关系”本身。

黑格尔之所以这样规定意识，跟他对康德反思主体的批判直接相关。在《精神现象学》“导论”中，他曾对康德的反思哲学进行过如下分析。即，在反思哲学看来，主体所能认识到的只是对象呈现给主体的那一面，即对象对意识而言的存在，或者说是对象的表象；而对象自在的那一面，即物自体是意识所认识不到的。这就如同照相，拍照人只能拍到对象物的正面，而对象物的背面是无法拍到的，而背面往往是对象的本来面貌。这一问题是拍照人自己不能发现的，只有站在拍照人和对象物之外的第三者，即反思主体才能发现的。但是这样一来，看到真相的反思主体就被置于直接认识过程之外。“认识虽然是在绝对以外，当然也在真理以外，却还具有真理性”。这里的“绝对”是指认识对象，而“认识”是指那个反思主体。在认识过程之外的反思主体反倒能够获得真理认识，这显然是荒唐的！正是为了避免这一荒唐事态，黑格尔才提出，绝不能让作为认识主体的意识处在对象之外，换句话说，决不能出现康德哲学中那种让意识位于一方，让对象位于另一方，认识主体和物自体相分离的状况。为此，他提出必须让两者处于同一个过程当中，由于其特定的意识哲学立场，需要将对象置于意识之中，结果，意识就被视为意识中的意识和对象之间的关系。

此外，按照上述对反思哲学的分析，所谓认识还必须是意识和对象通过相互作用而建立起来的。从对象这一侧来说，认识是对象向人展示的，或者说是被意识所反映的；从意识这一侧来说，认识是由意识主动捕捉到的，是意识的自我形成。在《精神现象学》的“意识”章和“自我意识”章中，黑格尔强调了意识的这种双重化作用：“第一，它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；第二，它因而扬弃了那另外的东西，因为它也看见对方没有真实的存在，反而在对方中看见它自己本身。”意识先将自己转移到对象当中；然后再从对象中发现自己。这种双重化作用的核心是意识特有的“关系行为”（verhalten）。即，人关于外部对象的认识，并不单纯来自外部对象，来自对外部对象的反映，更主要的还来自意识主动地与对象发生关系，在对象身上实现自身。在这个意义上，所谓意识是意识在对象身上的自我表现和自我发现。举一个通俗的例子，人关于“桌子”的认识，是他将自己的“桌子”观念赋形给木材，然后再从实际制作出来的桌子中发现“桌子”的过程。在这一过程中，意识和对象始终处在互动的生成运动当中，意识就是这种生成运动本身。在《精神现象学》“导论”中，黑格尔将这种运动称为意识的“经验”，自然意识正是通过意识的“经验”而到达绝对知识。

因此，相较于对对象的反映而言，来自意识一侧主动的“关系行为”，发挥了更为关键的作用，甚至可以视为意识形成的真正动因。在马克思之前，费尔巴哈也曾试图从“感性直观”出发来说明意识的产生，也发现了上述反思哲学所存在的问题。“人们最初所看见的事物，只是事物对人的表现，而不是事物的本来面目，并不是在事物中看见事物本身，而只是看到人们对于事物的想像，人们只将自己的本质放进事物之中，并没有区别对象与对象的表象”。但是，在解决对象与意识相分离的问题时，他没有像黑格尔那样，干脆将对象置于意识之中，而是采取了让对象在意识之外——在这一点上，他类似于康德——然后靠“感性直观”去把握对象，从而实现与对象的统一的方式。这固然是一种唯物主义态度，值得肯定。但是，也许是因为不满黑格尔将对象置于意识之中，在论述时他几乎拒斥了一切来自意识一侧的表象、知性以及理性等能力的帮助，闭口不谈主体一侧“关系行为”的作用，只诉诸单纯的“感性直观”。可是，按照上述分析，这无疑等于废掉了意识形成的动力机制，没有动力机制，意识是不可能在大脑中建立起来的。对此，马克思批判道：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”马克思与费尔巴哈同样，遵循从存在出发去说明意识的唯物主义立场，但是，他并没有排斥意识“关系行为”的作用，而是继承了这一思想，将意识生成的最终依据诉诸人们的实践活动。在《德意志意识形态》中，他这样写道：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”

总之，不给出意识产生的动力机制，说意识产生于存在就是一句空话，费尔巴哈的问题就出在这里。而马克思与费尔巴哈的最大区别，就在于给出了意识产生的动力机制，从而最终使从存在出发说明意识变得可能，也使得建构唯物主义的意识理论变得可能。恩格斯晚年曾回顧说：“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。”而马克思恩格斯之所以能够找到这条道路且能走到底，关键就在于发现了物质实践这把钥匙。

小结：“根据经验去研究现实的物质前提”

总之，在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯决意要从“世俗基础Ⅱ”出来解释一切观念的东西。但是，要想把这一唯物主义立场贯彻到底，一是要从存在出发说明意识，建立起一个唯物主义意识理论（这是本文所讨论的内容）；二是要践行从存在出发说明意识的原则，即“根据经验去研究现实的物质前提”，从现实中去发现各种观念的原型及其联系。这显然是一场哲学观上的变革，其实质是要将哲学研究的对象从观念世界转变为现实世界，用一句比较时髦的话说，就是“退回到现实”。对此，恩格斯曾做过如下说明：“这就是说，人们在理解现实世界（自然界和历史）时，决意按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决意毫不怜惜地牺牲一切和事实（从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实）不相符合的唯心主义怪想。”的确，接下来正像他们所宣言的这样，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”。在《德意志意识形态》中，他们开始研究人类历史的初始条件及其发展机制，人类生产和生活方式，譬如劳动、分工和交换、所有制形式，以及建立在此基础上的阶级和国家等。关于这第二个方面的内容，因篇幅所限，在本文中无法展开，以后再辟专文予以阐述。