从国家的道德地位到全球治理改革

高景柱 周杰亮

[摘 要] 沃尔泽从国家的道德地位出发，以宽容观为基础，以正义战争观为核心，构建了一种以维护政治共同体的自主为核心的国际正义理论。以贝兹和博格等人为代表的世界主义者从个人出发，建构了各种全球正义理论，这给沃尔泽的国际正义理论带来了不少挑战。沃尔泽后来调整了自己的立场，主张一种基于慈善的援助义务，并倡导一种渐进的全球治理改革。相较而言，世界主义者将个人作为分配正义关注的主体更具有道德说服力，而沃尔泽将政治共同体作为分配正义的背景更具有现实意义，沃尔泽的理论转向并没有改变其保守主义色彩，其对人权似是而非的辩护难以令人满意，不能真正解决“正义鸿沟”问题。

[关键词] 国际正义;世界主义;全球正义;迈克尔·沃尔泽

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.01.005

[中图分类号] D0                     [文献标识码] A          [文章编号] 1004-0544（2024）01-0045-12

自柏拉图、亚里士多德以降，西方思想家们不断探讨何为正义以及如何实现正义等问题。随着罗尔斯（John Rawls）于1971年出版了具有里程碑意义的《正义论》，正义遂成为当代政治哲学研究的中心议题，政治哲学在研究主题上实现了从自由到平等的转变，在研究方法上实现了从功利主义到契约主义的转向，不少学者正是在此书确立的框架内作出进一步的思考。不过，罗尔斯的正义理论也面临着诸多挑战，沃尔泽（Michael Walzer）就是其中的代表人物。沃尔泽因多元主义的分配正义理论以及正义战争理论享誉学界，正如怀特（Stephen K. White）所言，沃尔泽的理论“为更深地以多元主义的方式重新思考正义问题作出了也许是迄今为止最具实质性的贡献”[1]（p137-138）。目前学界对沃尔泽正义理论的研究存在研究重点不均衡、不深入等问题，特别是对其国际正义理论关注较少，没能将沃尔泽的共同体思想、宽容观以及正义战争观等内容有效地衔接，自然也就不能完全窥探沃尔泽国际正义理论的全貌和实质。因此，本文从沃尔泽的著作出发，围绕沃尔泽与世界主义者的争论，尝试对沃尔泽国际正义理论进行较为全面的分析，从而厘清沃尔泽国际正义理论的内在逻辑及理论旨归。同时，在世界百年未有之大变局加速演进背景下，批判性地借鉴沃尔泽国际正义理论中有益的一面，有利于弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，更好应对各种全球性挑战，推动构建人类命运共同体，维护国际公平正义。

一、沃尔泽国际正义理论的基本理念

国际社会的一个重要特征是差异性和多元化，不同共同体之间既有合作也有竞争，甚至会爆发战争。国际上各共同体之间应该如何相处，需要一种怎样的正义理论来调节彼此间的关系，从而接近一种正义的世界图景，是沃尔泽国际正义理论必须面对的难题。为了厘清沃尔泽国际正义理论的基本理念，下面我们将从国家的道德地位、宽容观以及正义战争观等方面进行探讨。

国家的道德地位是沃尔泽国际正义理论的出发点。国家的道德主张国家（而不是个人）是国际道德的主体，因为在共同体主义者看来，“世界是由多半自足的国家組成的共同体，国家之间仅以边缘的方式互动”[2]（p60），国际社会的根本规则是保存主权国家间的和平秩序。国家的道德地位主要体现在两个方面：一方面，拒斥任何一种全球分配正义原则，认为每个国家在国家内部享有分配的权力，并不存在国家之间的分配正义的义务；另一方面，主张国家自主原则，在国际交往中，国家在道德上应该免受外部干涉。我们首先来看沃尔泽是如何拒斥全球分配正义原则的。沃尔泽将政治共同体作为正义理论的立论背景，运用特殊主义方法，“站在洞穴里，站在城市里，站在地面上来做描述”[3]（序言p6），强调正义是政治共同体内部的事情，不存在跨越共同体的统一分配体制。政治共同体是现实生活的一部分，是人们的身份和自我理解的源泉，把握沃尔泽正义理论的关键在于对共享意义的理解和尊重。作为一个历史共同体的成员，有着共同的感情和直觉是一个生活事实，政治共同体的根本特征建立在公民对文化多样性、地方自治等价值的共识基础上，正义理论必须诉诸这些共识。一方面，由于社会意义的不同，不会产生全球范围的统一分配制度；另一方面，从地方共同体延伸到由国家组成的国际社会，不会践踏地方共识和决策，有益于解决许多地方性问题。在沃尔泽看来，政治共同体有利于将语言、历史和文化结合起来，从而产生共同体成员共有的感情和直觉。由于文化多样性、地方自治等价值观的影响，这种集体意识和共享的意义往往是在更小的单元内达成的，很难在国际层面达成。沃尔泽揭示了人们作为共同体一分子生活的事实，“我们在这些共同体中的成员身份也可能决定，或者至少强烈影响我们在社会等级中的地位，以及我们在社会空间中的中心或边缘位置”[4]（px）。怎样的分配方式才是正义的？在沃尔泽那里，人们没有对此形成统一的答案，分配正义的方式是多元的，受到特定社会共识的约束，善的分配是在共同体成员内部进行的，不同的政治共同体之间的差异决定了不可能出现全球统一的分配体制。正义存在于政治共同体的边界之内，每个政治共同体都是一个具有共享意义的世界，分配正义理论从对成员资格的解释开始，共同体的成员身份是核心考量因素，人们从拥有确定的成员身份开始，才能理解可供分配的善的社会意义，从而明确其适用的分配原则。沃尔泽国际正义理论以国家的道德地位为支点，最终目的是实现政治共同体的自主，因为“在沃尔泽看来，尊重集体的自决权利——一种由个人对美好生活的共同观念的权利所产生的权利——是一种道德价值”[5]（p190）。人们应该把国家作为自我决定的政治共同体来看待，把国家的自由定义为独立自主以及不受外部的强制和控制，每个公民都是有权力参与公共事务的独立自主的共同体的成员，成员必须自己争取自身的自由，而不是靠政治共同体的外部力量赐予自由。自主原则作为国家的道德地位的重要内容，沃尔泽是通过宽容观以及正义战争理论来阐释的。

宽容是沃尔泽国际正义理论的价值基础。沃尔泽宽容观的主题是“关于有着不同历史、文化和认同的群体之间的和平共处，这种和平共处正是宽容所带来的”[6]（p2），因此，其首要目标在于共同体成员的生活方式、信仰和文化的维系及传承。在沃尔泽看来，宽容使得不同政治共同体和谐相处得以实现，正如盖尔斯敦（William A. Galston）所言，“宽容原则是一种允许分歧的协议，或者稍微不同地说，它为一个政治共同体提供了基础”[7]（p122），宽容不仅有利于维护个人的生命和自由，而且也有利于维护不同共同体的生活方式。宽容为各共同体之间的和平相处提供了可能，宽容原则的实践有赖于良好的宽容体制，宽容体制是各个群体和平共处的保障。不宽容的体制会带来战争，不仅威胁个人生命，还会阻碍共同体的发展，甚至危及共同体的生存。沃尔泽所说的宽容是不同共同体之间的集体宽容，即作为群体共同行使权利时的宽容。他认为有着不同生活方式的群体有四种可能的宽容态度——顺从（resignation）、冷漠（indifference）、好奇心（curiosity）和热情（enthusiasm），并指出“集体宽容是现代民主政治的核心主题，它为所有不宽容的受害者、所有未被承认的、被忽视的、受压迫的弱势群体提供自己的声音、位置和他们自己的政治”[8]（p165）。沃尔泽把差异性作为宽容的基础，但是沃尔泽理解的差异性是在被动意义上对差异性的承认和默许，并不是积极拥护差异性，宽容也是有限度的，沃尔泽认为“应当让不同群体和个人和平共处，不等同于应当主张宽容任何实际的或可想象的差异性”[6]（p6），而且一味地追求各种差异性也与沃尔泽一直主张的共同体的意义共识相背离。与差异性的要求相对应的是，作为宽容理论在实践中的应用，宽容体制也是多样的，它不要求所有参与者的立场完全一致，也并不存在一种在任何地方都能取得成功的特殊体制。人类社会是多元化的，差异和分歧是人类生活的普遍特征，不同群体间的和平共处可以采取多种方式，因为人们之间的相互影响和交往具有不同的意义，不存在支配一切的宽容体制，更不存在对任何时间、地点都普遍适用的原则。宽容体制要考虑特定环境因素的影响，综合考虑不同参与者的经历和体验，成功的宽容体制的一个重要特征是不依赖某一种特定的宽容形式，它包含多种可能的形式。沃尔泽并没有试图提供一种具有普遍意义的乌托邦，而是基于不同的历史和文化探讨了多民族帝国、国际社会、联盟制、民族国家、移民社会五种宽容体制[6]（p14-36）。沃尔泽试图在文化多元的社会中推进平等和多元化，而文化多元需要的是多样的宽容体制，在这种体制下致力于不同事业和不同共同体的人们可以生活在一起。

正义战争理论是沃尔泽国际正义理论的核心。沃尔泽是关于正义战争理论研究的代表性人物，“在很大程度上被认为是国际关系领域正义战争理论的现代世俗主义复兴之父”[9]（p363）。沃尔泽试图摆脱现实主义与和平主义对战争理论的束缚，从道德立场上对正义战争进行系统阐释。在极端情况下，当人的生命以及共同体的价值必须靠武力来捍卫时，人们需要一种正义战争理论来告诉大家什么是可以做的，什么是不能做的。沃尔泽的正义战争理论致力于为政治和道德理论收复研究正义战争理论的领地，“正义战争论通常由开战正义（jus ad bellum，这是关于开始战争的决定的部分）和作战正义（jus in bello，这是关于战斗行为的部分）组成，这最初是中世纪的天主教哲学家和法学家提出的。现在我们必须再增加一个战后正义（jus post bellum）”[10]（p4），也就是说，沃尔泽的正义战争理论包括开战正义、作战正义以及战后正义三个组成部分。沃尔泽对正义战争的论证是从对现实主义与和平主义的批判开始的，沃尔泽主张战争也有正义与否的区分，道德可以并且应该在战争领域中有一席之地。正义战争理论是一种限制性理论，对战争进行有益的限制是正义战争理论的旨趣所在，它会使得发动战争更困难，因为交战双方必须找出合理的开战理由。开战正义主要关注战争的正当性问题，致力于探讨在何种情况下人们可以以符合道德规范的方式进行一场战争，要求人们区分侵略和自卫。开战正义的核心主张是正义的战争应该是一种为了维护个人和共同体权利的防御性战争，侵略是不正义的，“第一种正义战争是集体自卫；第二种正义战争是保卫别的人民”[11]（中文版序言p1）。正如多佩（Gerald Doppelt）所说，沃尔泽的正义战争理论主要关心的问题是提出一种国际侵略理论，该理论将指导人们准确地确定一个国家何时对另一个国家实施侵略，以及侵略在什么基础上是不道德的[12]（p3）。在沃尔泽看来，国家权利的基础是成员的同意，这种同意的决定因素是共同的生活，国家的道德地位取决于它所保卫的共同生活的现实性。也就是说，正义战争的最终评判标准是共同体的共同生活，因此，人们需要为共同体的自主提供一个受保护的空间，违反了这一权利是开战的唯一正当理由。国家的正当性是为共同生活辩护的，侵略之所以是不正义的，就在于它威胁到了政治共同体的自主。多元化的世界是沃尔泽潜在的信念，其目标是各共同体可以自由地掌握自己的命运，每个共同体都可以有自己的生活。同时，在作战过程中国家也要受到诸多正义战争条款的限制，作战正义主要对交战双方的战争行为的正当性作出判断，主要涉及在战争的过程中，何种交战行为符合道德规范和作战规则。沃尔泽认为，开战正义和作战正义是分立的，开战正义并不意味着国家在作战过程中不受道德约束，反之，开战的不正义并不意味着在战争中的各种行为都是不正当的，在最危急时刻之外，战争双方都应该恪守士兵的道德平等、非战斗人员豁免以及相称性等作战原则。依沃爾泽之见，战后正义的核心在于政治的重建，应该把国家作为自我决定的政治共同体来看待，把国家的自由定义为独立自主以及不受外部的强制和控制。战胜国不能不顾侵略国人民的传统和意愿，推行所谓的公正政治，战后的正当目标不包括改造侵略国的政治制度或推翻其政权，“战后正义最重要的是关于最低意义上的社会正义：创造一个安全和正派的社会”[13]（p45）。正义的战争只能是反侵略的自卫性战争，政体的优劣不是发动战争的充分理由，战后的政体改造只是正义战争的附属品。

二、世界主义者对沃尔泽国际正义理论的挑战

正义战争理论奠定了沃尔泽在国际关系理论中的地位，“沃尔泽的思想为占主导地位的新康德主义的世界主义传统提供了一个真正的替代方案，并为思考当代国际政治和国际法的挑战提供了一个可行的伦理框架”[14]（p513）。可是，沃尔泽对政治共同体的维护，特别是国家的道德权威的优先性主张也被指责成一种保守主义。正如有论者质疑道，“正义战争理论虽然很有影响力，但只是作为一种绷带包扎真正的伤口：当前世界结构的根本缺陷。他们问，为什么为一个战争成为过去的世界而努力，而不是试图发展和解释规范战争的规则？与其预设民族国家的存在，为什么不为一个已经超越民族国家、接受更包容、更进步的全球治理形式的世界工作呢？”[15]（p153）在沃尔泽看来，世界是由诸多国家与地区组成的共同体，而不是由个人组成的共同体，因为“我们共同的人性永远不会使我们成为一个单一的宇宙部落的成员”[16]（p195）。不论是宽容观还是正义战争理论，其目的都是维护政治共同体的自主。同时，沃尔泽把共识作为正义的基础，认为全球正义观念是不可能存在的，因为不同政治共同体的正义要求并不是一种共有的理解，人们在国际层面的分配问题上缺乏共识，这导致沃尔泽对全球正义理论持一种拒斥的态度。全球正义理论需要一个单一的哲学基础解释，这种普遍主义的正义观念与沃尔泽一贯的特殊主义立场格格不入，沃尔泽主要强调基于多元事实的差异化论证。正如琼斯（Charles Jones）所言，“也许沃尔泽的正义标准根源于他对哲学论证的反对，哲学论证不能在某些既定的人群当中产生共鸣。沃尔泽强调政治论证，同时反对哲学论证，这将会把国际正义排除出去，因为沃尔泽是以这种方式来定义政治问题的，即，它们应由相关政治共同体的成员来提出并回答”[17]（p212）。下面我们来看一下世界主义者主要从哪些方面挑战沃尔泽国际正义理论。

在展開论述前，我们首先弄清楚什么是世界主义。世界主义强调世界上的所有人都是平等者，都是道德关怀的终极单位，无论其公民身份或者民族身份是什么。博格曾把世界主义的主张总结为个人主义（individualism）、普遍性（universality）以及普适性（generality）三个原则，“首先，个人主义：关注的最终单位是人类或个人——而不是家族、部落、种族、文化或宗教团体、民族或国家。后者可能只是由于其个别成员或公民而间接成为受关注的单位。第二，普遍性：终极关注单位的地位平等地赋予每一个活着的人——而不仅仅是某个子集，如男人、贵族、雅利安人、白人或穆斯林。第三，普适性：这种特殊地位具有全球影响力。人是每个人最关心的单位——不仅仅是他们的同胞、宗教伙伴或类似的人”[18]（p48-49）。不同于沃尔泽等共同体主义者的观点，世界主义者支持一种深刻的全球公正道德推理的个体化概念，认为国内和非国内领域之间没有内在的道德差异，这一主张允许跨文化地适用实质性的正义原则，因此，分配正义的范围应该是全球性的[19]（p424）。世界主义的全球正义理论认为狭隘的国际正义理论是远远不够的，世界主义的全球正义是一种没有国界的正义，主张建立一种全球分配正义体制，正义原则应当平等地适用于世界上的所有人。世界主义实质上是自由主义理论的全球延伸，作为多元主义者的沃尔泽自然不会与世界主义者的主张一致。

博格等世界主义者对沃尔泽的国家的道德立场形成了巨大挑战，他们并没有将主张建立在政治共同体的基础上，而是提出基于人权的全球正义理论，“人权学说是每个人都是全球关切的主体这一理念在世界政治的公共道德中的体现。一个人所处的地方或者所属的政治单位、社会群体是什么，这并不重要。所有人都拥有人权，同时从原则上而言，尊重和保护这些权利的责任也许已经跨越了政治和社会边界”[20]（p1）。也就是说，世界主义者的核心观点是把个人作为道德关怀的对象，他们关心的是基本人权的落实以及能够切实有效地实现该目标的制度安排。在世界主义者看来，人权相对于主权具有优先性，个人主义足以支撑起世界主义的立场，它旨在建立普遍有效的标准，可以用这些标准来评估制度和过程，普遍性的特征要求其关注点是每个独立的个人（而不是某个政治共同体），这样每个人都是世界的成员。世界主义者认为，“人权是全球实践的基本准则，这种全球实践的目标是保护个人，以使个人的最重要的利益不受源自政府的作为和不作为（包括没有调控其他行动者的行为）的威胁。全球实践试图通过将政府的某些国内行为置于合法的国际关注的范围之内，来实现该目标”[20]（p216）。世界主义的人权观念要求国家在对待自己的公民时必须满足一定的条件，满足人权理念的要求，倘若国家没有履行应尽的义务，就要允许世界共同体或者其他行动者采取必要的矫正行为。

贝兹主张把罗尔斯的差别原则扩展到全球层面，建立一种全球差别原则，“因为它以个人为基础，不赋予国内社会或国家任何特权，世界主义的自由主义有效地将适用于单一社会的分配正义标准扩展到了全世界”[21]（p519-520）。如上所述，与世界主义者不同，沃尔泽主张的国家的道德地位体现了两个层次的国际社会概念，他认为国际领域是由国家组成的社会秩序，国家对本国人民的福祉负有主要责任，而国际社会只是负责建立和维持公正的秩序，国际正义的主体是国家，其目标是确立各国的政治平等地位，每个国家首要的目标是致力于满足本国人民的合法利益。“贝兹认为，像沃尔泽这样的传统主义者没有认识到康德主张的重要性，即公正的制度必须建立在所有行动能够相互影响的人之间”[15]（p157），这种理论之所以失败是因为它接受国际关系是一种自然状态的传统理解，坚持国家是国际社会的主要参与者，而建立全球政治机构进行全球分配的理由在于，全球范围内各国人民之间现有的和日益增进的依赖关系。当今全球政治经济生活形式已经不同于战后以国家为主导的形式，跨国公司、国际组织以及非政府组织的作用越来越突出，同时，有些国家本身的治理和统治能力也在退化，不能有效应对国内外的各种挑战，单个国家维护公民权利不受威胁的能力值得怀疑，从而为在全球层面上对人权进行保护的主张提供了基础。当今世界并不是由自给自足的国家组成的，国家之间的相互需求和交流表明存在一个全球合作体系，“如果社会合作是分配正义的基础，那么人们可能认为国际经济的相互依赖为全球分配正义原则提供了支持，这与适用于国内社会的支持相类似”[2]（p131）。因此，分配正义的范围应该是全球性的，它体现着世界主义者支持对世界上所有人的共同义务。贝兹指出，“相对富裕社会的居民基于正义有义务促进其他地区的经济发展，这并不是国家道德的职责”[2]（p115），依照契约主义方法，人们可以证明拥有不同公民身份的人们彼此负有类似于同一国家公民的分配义务，这种分配职责是基于正义的义务（而不是慈善的义务），这就需要在全球层面进行大规模的制度改革。国际上经济和政治间的相互依赖构成了一个全球层面的社会合作系统，以国家为中心的世界图景已经不适应国际分配的新情况，这就要求把罗尔斯的差别原则扩展到全球层面，形成一种全球差别原则来调节利益和负担的分配。

博格的全球正义理论主要源于对罗尔斯正义理论的批判和发展，他认为罗尔斯没有将个人作为道德关怀的对象，忽略了建立全球正义理论的必要性。博格的主张具有强烈的现实考量，他指出，“全球正义的标准必须敏感于国际范围内的社会和经济的不平等”[22]（p184）。博格将全球贫困者的人权作为关注的重心，反复申述一个复杂的和国际上能够获得认可的全球正义理念的内核也许最好以人权的话语表达出来，并呼吁进行一场以人权为中心的全球制度变革。在博格看来，全球相互依存具有道德意义，也就是说，义务的“全球道德力量”被视为依赖于实际存在的相互依赖的方案，他主张在全球范围内进行资源再分配，以阻止全球基本结构的不公正影响，从而减少贫富差距。为了实现全球正义，博格提出了一种全球资源红利方案，其“基本思想是，虽然每个人都拥有并完全控制其国家领土内的所有资源，但‘它必须对其选择提取的任何资源纳税。例如，沙特人民不会被要求开采原油或允许其他人这样做。但如果他们选择这样做，他们将被要求对任何开采的原油支付比例税，无论是用于自己使用还是销往国外。按照同样的思路，这种税收可以扩大到可再利用资源：例如，用于农业和畜牧业的土地，特别是用于排放污染物的空气和水”[23]（p200）。博格的设想源于这样一种信念，即当今世界秩序是不公正的，应该被改变，现代世界中贫困和苦难是普遍存在和令人震惊的，如果不改变现有的国际体制和结构，那么实质性的改善就不会出现。为了更好地保护人权，博格建议从三个方面对国际体制进行改革，“首先，各方希望有一种敏于分配的世界经济组织，这样，各国才有充分的物质基础去保障国内的第一原则。其次，各方希望（更多的）国际纷争能够通过相互承认的法律程序而非通过战争或优势势力去解决——这种改革在适当的情形下也许要通过中央执行机制来完成。在第二个目标上所取得的进步也许会降低或者消除战争，并且使战争更多的是为了权利而非为了在国际纷争中占据优势。最后，各方还希望國际法能够补救个人在本国政府那里遭受的虐待，希望有激励机制去促使各个国家改革自身——至少可以通过对非正义的国家体制实施外交和经济制裁（在它们能发挥作用的情况下）”[24]（p284-285），从而建立一种新的全球秩序。

三、沃尔泽对其国际正义理论的修正

如上所述，贝兹、博格等世界主义者主张超越国家秩序的束缚，取而代之的是以个人为基础的全球正义理论，这对沃尔泽国际正义理论形成了巨大的挑战。沃尔泽注意到了这些批评，进而对自己的理论进行了修正，并尝试构建一种与国内正义理论相一致的更广泛的国际正义理论。正如苏奇（Peter Sutch）所说，“沃尔泽开出的政治药方从巩固民族国家体系到彻底改革国际社会”[14]（p515）。但是，沃尔泽的理论调整与世界主义者的主张有显著不同，国家的道德立场要求国家仅仅承担人道援助的义务，而不是构建一种所谓的全球分配体制。

其一，援助义务。沃尔泽认为分配正义必须在一个有边界的政治共同体内才能进行，成员身份是首要善，但是，这并不意味着在全球层面没有道德上的责任，他主张一种有限度的人道主义的援助义务。在沃尔泽那里，国际正义的基本理念是，国际社会中的政治力量应该依据集体自由和自主的原则进行分配，凌驾于国家忠诚之上的世界主义会带来不道德的行为，既不存在一种世界主义者主张的世界公民身份，也不存在全球统一的权利和分配机制。正如沃尔泽所言，“从来没有人给过我公民权，没有人描述过入籍的过程，没有人让我加入世界的组织结构，没有人给过我一个关于其决策程序的解释（我希望这些决策程序是民主的），没有人给过我一份公民权的好处和义务的清单，没有人给过我世界日历和世界公民的共同庆祝和纪念活动”[25]（p125）。人道主义的义务与正义的义务的侧重点是极为不同的，前者关注通过什么行动来缓解全球贫困和全球不平等，而后者聚焦于全球贫困和全球不平等的制度性根源，关注全球秩序本身的正当与否。沃尔泽反对世界主义者主张的正义的义务。

沃尔泽坚持国家的道德地位，反对博格和贝兹等人的全球正义理论，不过，这并不意味着沃尔泽对国际上的非正义情形无动于衷，相反，他认为对国际上存在的因非正义的决定而造成的严重后果，人们理应采取一些补救措施。沃尔泽主张一种以援助和政治责任为核心的矫正措施，“沃尔泽处于极端民族主义观点和极端全球主义观点之间的中间位置，前者认为国际剥夺类似于自然灾害，没有人可以对此负责，后者认为国际剥夺是国际全球秩序的可预见的结果，有人可以而且应该对此负责”[15]（p164）。在沃尔泽看来，全球层面的资源分配只是在特殊情况下可能采取的一种补救措施，它并不是积极意义上的主张，只是在非正义出现时采取的一种消极的纠正和应对行为。可见，援助义务并没有动摇沃尔泽所强调的国家的道德地位的根基，“我们实际上不需要同意不平等的错误，也不需要同意一个完整的人权清单，也不需要同意任何全面的分配正义理论，以捍卫一场全球反对贫困、饥饿和疾病、反对大规模屠杀和种族清洗的运动”[26]（p43）。作为共同体的成员理应对分享同一种共同生活的同胞有着更强的义务感，但是在特殊情况下，人们发现了急需帮助的人，即使是陌生人，人们也应该施以援手。贫穷给人类带来了痛苦，穷人是人们应当帮助的重要对象，沃尔泽不同意世界主义者主张的对世界上的穷人所担负的责任与对自己同胞的责任一样，全球正义并不意味着在资源、福利、机会等方面的全球平等，而应该从保障人的基本权利的角度进行分析。沃尔泽认为，援助不能纯粹被理解为一种道德善意，更是一种政治理论，通过政治上的深思熟虑使得最佳的补救政策得以落实，从而可以有效防止不公正现象的出现。补救政策有赖于国际上的各种行为者来执行，在沃尔泽看来最有效的行为者仍然是现有的国家，“正义现在只在全球秩序中的主权或半主权国家中起作用”[26]（p46）。全球正义的实现有赖于国际上的互助与政治共同体的自助，“危机时刻的互助和对跨境伤害的政治责任是全球正义的两个必要方面——它是也应该是对迫切需要、对最严重情况的痛苦的回应。它的时间限制是现在的。但是，社会产品在那些从贫困和无力感中解脱出来的人们之间的长期分配——这应该是他们自己的工作；这是地方性的正义（local justice）”[26]（p47）。可以说，全球正义有赖于地方性的正义的实现，全球正义只是在面对特殊的不公正情况时的一种补救方案，而地方性的正义才是人们关注的重心，地方性的正义的要义在于在善的社会意义方面达成共识。因此，世界主义者主张的全球正义既不是现实的，也不是必需的，而真正有意义的全球正义理想则是所有的国家都能够自助。沃尔泽拒绝认可全球正义论者主张的对财富和资源的统一再分配，他维护的是对政治共同体的约束，因为人们思考地方性正义的方式与人们思考民族和解放政治的方式几乎一样，每个集体的自我都必须自己决定自己。同时，共同体之间的互助和补救措施只是临时性的，应限定在适当的程度，“沃尔泽的目标不是用新的全球机构取代国家制度，而是平衡国家制度并使之文明化，这样我们就可以一方面坚持我们对普遍人权的最大承诺，另一方面坚持我们对共同体差异的最大承诺。权利的保护，加上文化多元化，是沃尔泽创造一个更加公正的世界的秘诀”[15]（Introduction p7）。

其二，全球治理改革。在国际正义问题上，沃尔泽一方面坚守共同体主义的观点，另一方面，面对新形势和新情况，他从国家的道德立场转向了全球治理改革，试图发展一种更具普遍意义的国际正义理论。沃尔泽呼吁对国际社会进行必要的改革，这种改革并不是试图用新的全球机构取代国家，世界政府的建立并不是沃尔泽的目标，这种改革是基于世界主义和多元主义的双重考量，以国家的政治体制为核心。那么，从国际层面看，一种理想的政治体制是怎样的？如何有效解决世界主义和多元主义之间的冲突，从而达成一种最低限度的全球正义？沃尔泽的答案是“全球多元主义的第三级”（the 3rd degree of global pluralism），它意味著在世界主义与多元主义之间取得平衡，接受最低限度的全球权利。沃尔泽对在全球范围内扩大人权保护的措施持谨慎的态度，但也承认有必要做一些改进，比如，面对全球性的饥荒或传染病等严重事件，积极的人道援助是必要的。在全球治理层面，沃尔泽详细说明了他主张的这种平衡，这需要对国家主权进行一定程度的限制，同时赋予在这些限制范围内进行集体治理的权利。沃尔泽以国家为主要考量因素，围绕最好体制是什么这一古典议题，按照集权的程度提出国际上七种不同政治体制，即世界国家、多民族帝国、世界联邦、全球多元主义的第三级、全球多元主义的第二级、全球多元主义的第一级以及国际无政府状态，并依据促进和平、分配正义、文化多样性和个人自由的能力四项标准，把这七种体制放在同一个坐标轴中进行比较分析。在沃尔泽设定的政治坐标轴中，按照权力的集中强度来看，从左到右权力的集中程度是由强到弱，大一统的世界国家处在最左端，而无政府状态居于最右端，左端更倾向于全球治理的统一性，体现着集权程度的加强，而右端更倾向于维护国际社会的多元性，体现了一种分化的趋势。沃尔泽的策略是从坐标轴的左右两端同时开始论证，认为无论是纯粹的多元主义抑或单一的大一统体制，都不能有效应对国际社会的各种矛盾和冲突，需要不断调整并向中间靠拢。从左端来看，权力是逐渐分化但仍然维持了一个权力中心的概念；从右端来看，朝着中央权力逐渐增强的趋势在演进，最终来到关于国际体制分化的系统融贯形式，即全球多元主义的第三级。全球多元主义的第三级体制“为促进和平、正义、文化差异性和个人权利的政治行动提供了最多的机会；同时，它产生全球性暴政的危险最小”[10]（p167），为公民最广泛的参与提供了可能。沃尔泽指出，在其他几种国际体制中，要么没有一个有力的权力中心，要么各种权力中心威胁到人们自身的价值，因此，全球多元主义的第三级需要解决的问题是既要克服权力中心过多的分散状态，又要防止一个无所不能的中央政府的出现。沃尔泽认为，全球多元主义的第三级需要一种独立、强有力的诸如联合国等国际组织，也需要联系更为紧密的地区性组织，形成多个权力中心，降低出现暴政的风险。同时，国家内部要有众多的公民社团存在，因为它们是政治多样性的源泉，关注多样的利益诉求，把全球力量紧密联合在一起。当然，沃尔泽也承认，全球多元主义的第三级体制还没有真的到来，“全球化时代所需要的那些政治机构还未产生；国际公民社会的参与程度还太低；地区性联盟还处于刚起步的阶段”[10]（p171），人们还有很长的路要走。既要放弃以一个权力中心一劳永逸地创造一个大同世界的幻想，又要抵制在所有分裂的地方实现和平的幻想，国际社会中需要多种行为主体，既要有主权国家，又要有全球性以及地区性组织，通过多种行动主体之间竞争合作，运用多种途径更好地捍卫各种价值，“政治价值必须在不同的地方被捍卫，这样此处的失败可以是彼处行动的动力，而彼处的成功可以成为此处的模仿样板”[10]（p169）。沃尔泽后来在《左翼的外交政策》一书中进一步将其全球治理改革的观点概括为四个阶段：第一，承认国家的价值，为全世界人民提供一个正派的、有能力的国家；第二，随着国家地位的稳定，国内权力下放和国际的结盟也需要变得复杂化，跨越国界的经济和政治合作可以极大地增强主权国家的利益，可以提供实现全球治理的契机；第三，致力于改革国际机构，强化国际机构的能力，它们在紧急情况下可以有效行动，并填补因国家失败或无能而出现的缺口；第四，创造一个积极和开放的全球公民社会，为个人的政治参与创造空间，而不考虑他们的国籍等因素，在这个社会中，来自世界各地、讲着不同语言、持不同政治忠诚的人们可以相互接触[27]（p134-135）。总之，沃尔泽将国际体系的多样性视为力量的源泉，并对世界国家保持警惕，这不仅是因为这样的国家可能变得暴虐，还因为它会对文化和宗教多样性构成威胁，生活在一个能力较强的、正派的国家中的人们并不需要一个世界政府。沃尔泽把正派的国家作为当今世界的自助的关键，沃尔泽的立场更像是改革派（而不是革命派），它只是寻求改善民族国家体系，而不是超越它，一个完善的国家体系将是一个更公正的国际社会，在其中，各国应该尽自己的责任，尊重彼此的权利。

四、反思沃尔泽国际正义理论的转向

相较于世界主义者将个人作为分配正义关注的主体更具有道德说服力，沃尔泽将政治共同体作为分配正义的背景更具有现实意义，但沃尔泽的理论转向并没有改变其保守主义色彩，其对人权似是而非的辩护难以令人满意，不能真正解决“正义鸿沟”问题。

其一，虽然世界主义者将个人作为分配正义关注的主体这种做法可能更具有道德说服力，但是沃尔泽将政治共同体作为分配正义的背景这种做法更具有现实意义。世界主义者认为，不管个人生活在什么地方，也不论性别、种族或者民族等因素有何不同，每个人都应该拥有平等的权利，世界主义者主张创建一种公平的全球背景制度，使得人们的基本权利和自由能够得到保护，所有的人都能够得到平等的关切。每个人都拥有人权是当今世界的普遍共识，尊重和保护个人权利的责任已经跨越了政治和社会边界，可以说，“如果和平时期的国际社会的公共话语能够拥有一种共同的道德语言，那么它就是人权”[20]（p1）。因此，世界主义者的基于人权的正义主张，比只有在特定政治共同体内才能进行分配正义的主张，更具有说服力。

但是，沃尔泽认为，国际社会的基本特征是多元性，全球正义理论“需要一个关于公正社会的综合故事，关于平等、自由、人权、道德运气和许多其他的故事，这个故事只需要反复重复，因为它以同样的方式适用于世界上的每个国家，也适用于整个世界”[26]（p42）。全球化带来的国家间日益紧密的合作为世界主义者推动全球分配正义方案的落实提供了可能，“在没有强制性或霸权主义政治存在的情况下，培育和保护文化多元主义和认同多样化的唯一基础，就是通过执行世界主义民主法”[28]（p297）。但是需要指出的是，这种条件并不是充分条件，不同的国家仍然拥有不同的政治文化，以不同的方式行使自主权，在现实中，全球正义理论可能面对着两个难以克服的困难。第一，国际上没有形成一个合法的并得到大家认可的可以践行全球正义理念的机构，没有哪个人或机构拥有解释和推行全球正义理念的权威和能力，“政治共同体的惟一合理替代物是人类本身、民族构成的社会和整个地球。但如果把整个地球作为我们的背景，那么，我们就不得不想像尚不存在的东西：一个包括每个地方的所有男人和女人在内的共同体。我们就不得不为这些人发明一套通用的意义，以避免（如果我们能的话）把我们自己的价值强加给他们”[3]（p36）。第二，即使存在上述所说的权威，并能够对全球正义理念进行一个统一的解读，也不意味着各个国家或地区的人们会有相同的理解，人们的共同生活是形成共识的重要基础，而文化的多样性以及国家的多元性使得对正义的单一解释不太可能具有全球范围内的说服力，更谈不上在现实中实践这种全球正义理念，因此，每一种正义理论都是地方性解释，是一种有限的理论。民族国家是当今国际政治中存在的基本政治模式，“到目前为止，它是唯一能够容许进步的、社会民主政治的一种空间。与此同时，国家也是唯一能保障人身安全，提供教育、福利和经济管理的作用者……对目前国际大灾难最直接的良药，就是全面完成国家系统”[29]（p167）。可以说，正是这种国际现实导致沃尔泽倡导一个能够支持全球多元主义的第三级体制的国际社会，世界主义者将个人作为平等的道德关怀对象，忽视了国际关系中的权力不平等的复杂性。

其二，沃尔泽国际正义理论的转向并没有改变其保守主义的色彩，对人权似是而非的辩护难以令人满意。在沃尔泽看来，国际正义理论有赖于特定政治共同体的成员的共识，那些不具有政治共同体成员身份的人不在正义的考量范围之内，这一观点与世界主义者的人权观念格格不入，被视为一种典型的保守主义立场。沃尔泽认为文化的同质性是扩大再分配的一种先决条件，分配的领域和边界是由历史进程塑造和决定的，“因为边界的文化谱系可以被这些人强烈地表现出来，因为他们可以被告知一个解释这个社会的故事，这个故事可以让他们了解他们所生活的社会”[30]（p235）。当今社会不同的政治共同体对正义有着不同的理解，但是个人享有权利已经获得了大家的普遍接受。考虑一下沃尔泽的这一主张，即“个人权利要么是自然的，要么是我们创造的，无论是自然的还是创造的，个人权利都是我们道德世界的明显特征”[11]（p51），它凸显出沃尔泽对普遍主义人权观的认可，沃尔泽应当依照其共同体主义立场，找到为人权辩护的方法。面对世界主义者的理论诘难，沃尔泽在坚持国家的道德地位的同时也向世界主义和普遍主义做出了一定程度的让步。沃尔泽在其后期著作中提出援助义务并主张进行全球治理体系的改革，以期通过从实现地方正义进而达成全球正义的设想。沃尔泽实际上持有一种较弱意义上的全球正义理念，他承认普遍的人权，但是依然把国家作为实现全球正义的主体，并不赞同全球统一的分配原则，因为在他看来“权利只有在得到集体承认的政治共同体中才能实施”[31]（p226），他试图在特殊主义与普遍主义、国家的道德地位与全球正义之间达到某種平衡。为了化解共同体的特殊性与人权的普遍性之间的冲突，沃尔泽提出两种道德的解释，即社会中存在两种道德，一种是普遍主义的“薄”（thin）道德，另一种是特殊主义的“厚”（thick）道德。比如，对正义的追求是普遍的，是一种“薄”道德，但是正义的具体内涵是特殊的，是一种“厚”道德。正如沃尔泽所言，对于正义，“我们可以规范地给出它们的‘薄和‘厚的解释，这两种解释适用于不同的语境，服务于不同的目的，人们头脑中都有两种道德观”[32]（p2-3）。对沃尔泽来说，个人权利的观念也是应对国际关系问题的最低限度道德观的核心，这是一种具有普遍意义的“薄”道德，但是，在具体的分配正义问题上，沃尔泽又站在特殊主义的角度，主张一种“厚”道德，认为正义只能在共同体的内部找到，正义的维护只能求助于那些特定共同体的道德资源。根据沃尔泽的逻辑，只要人们围绕普遍人权观形成共识，这种共识就可以为支持普遍的人权提供依据。然而，问题的关键是，普遍人权观的证明并不需要建立在沃尔泽主张的普遍共识的基础之上，在共同体对正义存在分歧的情况下同样可以获得证明，“跨文化的价值分歧并不会反驳人权具有普遍合法性这一主张，尤其是当我们能够（并且已经）为证明人们认可所有人都拥有基本人权这一主张的合理性提供理据之后”[17]（p217），因此，共同体的共识与人权的内容之间缺乏实质性的联系。“世界主义的观点要求（或者提倡）超越国际秩序，而国家主义者则要求对国际秩序进行改革”[33]（p411），沃尔泽处在二者之间，这种含混的辩护态度自然不能让世界主义者与共同体主义者满意。

其三，沃尔泽对其国际正义理论的调整并不能解决“正义鸿沟”问题。米勒认为，所谓“正义鸿沟”（justice gap）是指，“贫穷国家的人民从正义的角度能够合理地要求的权益（特别是对其人权的保护）与富裕国家的公民从正义的角度看能够被合理地要求为了满足前者的权益而作出的牺牲之间所存在的鸿沟”[34]（p270）。“正义鸿沟”主要源于两个因素：一是经济的极端不平等，二是价值观的对立，沃尔泽的观点对这两个原因都无能为力。从经济层面看，世界各国之间的贫富差距巨大，不平等如此极端，以至于难以获得一种正当的解决方案。一种可能的策略是，让富人承受适度的代价，给穷人提供一种适度水准的救济。不过，救济的标准是什么，各方都会接受吗？人们对国际层面的分配问题并没有达成共识，导致沃尔泽对全球分配方案的拒绝，在沃尔泽那里，国际正义只是消极的补救措施，而不是积极的分配方案。穷人可以提出要求获得更大份额的分配的合理理由，富人也可以合理地拒绝提供这种分配所需的财富，两者的选择与要求差异太大，并不会达成有效的合作条款。在价值观层面，世界各地的价值冲突也使得沃尔泽在化解“正义鸿沟”这一问题上无能为力。沃尔泽的分配正义理论的前提是特定政治共同体的人们对善的意义的理解达成共识，而世界上存在不同的政治共同体，它们的价值体系之间的冲突如此巨大，以至于每一体系的支持者都会认为其他的价值观点是错误的，作为正义条件的共识也就难以存在。“正义鸿沟”的化解需要富裕国家的人民对其他国家的穷人履行一种集体责任，类似于富裕国家的人民签订某种对其他国家的穷人承担某种责任的契约。可以想象的是，穷人自然乐意接受各种形式的援助，而富裕国家的人们却要承担诸多的牺牲，作为富裕一方的人们为什么会自愿签订这种对自己不利的契约呢？富裕国家的人们很可能在计算人权与全球正义带来的收益的同时，也把自己可能承担的成本计算进去，这种综合考量很可能使得富裕国家的人们不愿意承担对穷人的援助义务，从而导致“正义鸿沟”问题得不到有效解决。沃尔泽后来对其国际正义理论进行了修正，从国家的道德地位转向全球治理改革，但是沃尔泽的修正没有改变其共同体主义的底色，其主张的基于慈善的援助义务并不能从根本上解决穷人的需求问题。尤为关键的是，沃尔泽国际正义理论并没有对责任问题给予恰当的回答，援助义务是指人们有责任帮助那些需要帮助的人，它是一种补救责任，而国际正义的作用发挥还需要人们对自己之前的行为负有责任，这是一种后果责任。在沃尔泽看来，国际正义带来的负担应该由谁来担负的模糊性是“正义鸿沟”难以缩小的重要原因，不论是穷人还是富人，自我认可的责任可能少于他们应该担负的责任，这可能导致“正义鸿沟”的进一步扩大。

总之，沃尔泽将国家的道德地位作为国际正义的基础彰显了其共同体主义的色彩，援助义务在解决国际贫困问题方面更具有操作性，但是仅仅靠人道援助并不能从根本上解决“正义鸿沟”问题。与之相对，世界主义者将个人作为道德关怀的终极单位更具有说服力，但是，世界主义者的全球正义理论要想实现，还有很长的路要走。我们应该摒弃国家主义与世界主义对立的窠臼，二者本身并不是根本对立的，“一个更加令人满意的国际政治规范理论，应该包括一个与国内社会正义的因素明确关联的国家自主观念，并且也应包括国际分配正义的原则，它们为处在不同国内社会中的人们之间确立了一个对自然资源、收入以及财富的公平划分”[2]（p160-161）。因此，将国家视角与个人视角综合考量，探寻世界主义的普遍性与共同体主义的特殊性相结合的平衡点，才可能找到解决全球不平等、全球不公正的理想方案，才可能更好地深化全球治理改革，从而维护世界的公平正义。

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