叙事策略与文学效果——重读鲁迅的《阿Q 正传》

[韩]洪昔杓 著 李侠 译

序言

鲁迅的《阿Q 正传》于1921 年12 月至次年2月在北京的《晨报副刊》连载后，得到了读者的热烈响应，随后翻译成各国语言，成为举世瞩目的作品。众所周知，主人公阿Q 的人物形象体现了以“精神胜利法”为象征的中国国民性，围绕阿Q 想要参与“革命”的事件存在多种见解，因此如何解读阿Q 的人物形象非常重要，或许可说是一个贯穿现代中国思想史的问题。

自《阿Q 正传》发表以来，阿Q 的人物形象在中国主要被解读为体现“精神胜利法”国民劣根性的典型。当然，正如钱杏邨的《死去了的阿Q 时代》所证明的那样，20 世纪20 年代末以后的批评家们认为，阿Q 不仅不能代表全体中国人的国民性，而且只是旧时代的人物，否定了《阿Q 正传》的文学价值①。到了五六十年代，社会主义现实主义批评家们重新诠释并强调阿Q 是农民“革命家”②。不过，在“文革”结束后的80 年代，很多鲁迅研究者③在改革开放的同时，批判性地研究了以往的观点，从多种角度研究鲁迅，作为体现“精神胜利法”中国国民性的典型再次提到了阿Q。然而，伴随着巨大的社会、经济变革，2000 年以后再次出现了摆脱“精神胜利法”这一国民性话语，重新解读阿Q 的动向。汪晖发表于2011 年的《阿Q 生命中的六个瞬间》试图重新解读阿Q 的人物形象，非常值得关注。

在这篇文章中，汪晖通过对《阿Q 正传》文本的精读与细密的思辨逻辑，捕捉、分析了展现出阿Q 生命力的六个瞬间，以此论证阿Q 的人格中蕴藏着潜在的革命能力，试图将阿Q 恢复为突破“精神胜利法”的“革命人”。他尝试论证阿Q 的人格中还体现了批判国民劣根性的国民性，即作为“内部动力”的“能动的国民性”。“阿Q 就是现代中国国民性的表达——是中国现代性的面影，而不是传统中国的表征”④，所以阿Q 不是代表传统中国的人物，而是展现现代中国的人物，将阿Q 的性格解读为包含“能动的国民性”的“现代性”的一种体现。因此，他主张“与其说《阿Q 正传》创造了一个‘精神胜利法’的典型，不如说提示了突破‘精神胜利法’的契机”⑤，强调“只有当阿Q 脱离其‘历史’的时刻，他才有可能成为一个‘政治的人’；而对阿Q 来说，‘脱离历史’意味着‘意识的中断’或者说‘本能的恢复’”，得出了“在这个意义上，《阿Q 正传》是中国革命开端时代的寓言”的结论⑥。汪晖发现了阿Q 感受到性欲、寒冷、饥饿等欲望、本能及直觉的六个瞬间，捕捉到这是阿Q的觉醒，即启示革命性的瞬间，将阿Q 重新诠释为具有突破“精神胜利法”可能性的“革命人”。汪晖的这种尝试并没有把阿Q 限定为体现“精神胜利法”国民劣根性的负面人物，而是将其重新定位为具有克服这些问题的潜在能力的“革命人”。汪晖的观点或许延续了社会主义现实主义批评家们在20 世纪五六十年代社会主义国家建设蓝图中试图将阿Q 重新诠释为“农民革命家”的体系。由此可见，如何阐释阿Q 的人物形象问题与解读者的当代中国社会现实思想密切相关，属于思想史的范畴。

讨论如何解读阿Q 的人物形象，首先要研究《阿Q 正传》初次发表时中国人如何理解并接受阿Q 的问题。早在《阿Q 正传》连载当时的1922 年1月，文学批评家茅盾阅读至该作品的第四章时，给出了简单评价：“阿Q 这人，要在现社会中去实指出来，是办不到的；但是我读这篇小说的时候，总觉得阿Q 这人很是面熟，是啊，他是中国人品性的结晶呀！”⑦在《阿Q 正传》连载时，茅盾就已经认识到阿Q 被刻画成了代表中国国民性的人物。收录《阿Q 正传》的鲁迅小说集《呐喊》出版以后，他还发表文章对《阿Q 正传》进行了更加具体的评论：“作者的主意，似乎只在刻画出隐伏在中华民族骨髓里的不长进的性质，——‘阿Q 相’，我以为这就是《阿Q 正传》之所以可贵，恐怕也就是《阿Q 正传》流行极广的主要原因。不过同时也不免有许多人因为刻划‘阿Q 相’过甚而不满意这篇小说。”⑧茅盾通过“阿Q 相”一词高度评价了阿Q 的人物形象是中国国民性的典型化，但也指出了人们对过于辛辣的讽刺而感到不满的事实。

《阿Q 正传》连载结束以后，鲁迅的弟弟周作人也发表了《阿Q 正传》的评论文章。他将《阿Q正传》归类为讽刺小说，并称其为“古典的写实的作品”，认为“他的主旨是‘憎’，他的精神的是负的。然而这憎并不变成厌世，负的也不尽是破坏”⑨。他还说，“《阿Q 正传》里的讽刺在中国历代文学中最为少见，因为他是反语（Irony），便是所谓冷的讽刺——‘冷嘲’”⑩，“阿Q 这人是中国一切的‘谱’——新名词称作‘传统’——的结晶，没有自己的意志而以社会的因袭的惯例为其意志的人，所以在现实社会里是不存在而又到处存在的。”[11]周作人强调，阿Q 并未再现实际存在的特定人物，而是作为一个彻底浸染传统社会陋习的人物被塑造成了代表中国国民性的典型。他还指出，即便阿Q的人物形象源于对中国社会的“憎恶”与“否定”精神，但也不会变成“厌世”或者“破坏”。这与刻画阿Q 的作者的同情与怜悯的精神态度有关，后文将对此进行详细表述。

根据茅盾或周作人对《阿Q 正传》的评论可以看出，从《阿Q 正传》发表当时开始，阿Q 的人物形象就被看作是中国国民劣根性“精神胜利法”的典型。但正如茅盾所言，也有很多人反感这种过于辛辣刻画中国人消极性格的阿Q 人物形象。直接否定《阿Q 正传》的文学价值，或将阿Q 重新诠释为农民革命家，重现为革命人，这些评论举动正是由此而来。因此，如何解读阿Q 是贯穿现代中国思想史的问题，现在依然值得讨论。本文将通过精读《阿Q 正传》，阐述阿Q 是具有欲望和本能的生命存在，对阿Q 的描写实际上源于作者同情与怜悯的人道主义精神，是一种叙事策略，并分析这种叙事策略在文本与读者之间所产生的文学效果。其次，本文将探索阿Q 的“精神胜利法”的突破可能性，并例证这不是源于文本中所描述的阿Q 的人格，而是出自作者的叙事策略在文本和读者之间所产生的文学效果。

一、颠覆性自我与阿Q 的精神特质

《阿Q 正传》共包括九章，第一章为“序”。这个“序”相当于鲁迅《狂人日记》中名义上的序言。“序”为理解《阿Q 正传》提供了重要信息，说明了叙述者决心给阿Q 做传的经过，以及提笔遇到的难关，详细说明了取名为“正传”的理由、无法准确考证阿Q 的姓名，所以只能称其为“阿Q”等。关于传记的题目，由于阿Q 不是“正史”中的“阔人”，因此不能命名为“列传”，“便从不入三教九流的小说家所谓‘闲话休题言归正传’这一句套话里，取出‘正传’两个字来，作为名目”。关于阿Q的姓名，叙述者解释说，虽然将阿Q 的姓氏与“赵”联系起来，但并不能确定，因为从未亲眼见过其名字，所以根据“Quei”的发音写作“阿Quei”，并缩写为“阿Q”。虽然是虚构小说，但叙述者却像对待实际人物一样考证人物“阿Q”，这显然是无稽之谈。为什么作者在明知这一点的情况下，还要详细叙述考证阿Q 姓名失败的过程呢？考证失败，所以只能称其为“阿Q”，这是在暗中告诉读者，阿Q 并不是“阔人”，而且可能不是实际存在的特定人物。

在“序”的开头部分，叙述者说明了决定取名“正传”的过程，本段落对理解《阿Q 正传》的写作意义非常重要。

我要给阿Q 做正传，已经不止一两年了。但一面要做，一面又往回想，这足见我不是一个‘立言’的人，因为从来不朽之笔，须传不朽之人，于是人以文传，文以人传——究竟谁靠谁传，渐渐的不甚了然起来，而终于归结到传阿Q，仿佛思想里有鬼似的。

然而要做这一篇速朽的文章，才下笔，便感到万分的困难了。

通过以上引文，我们可以看出其中暗示了鲁迅的《阿Q 正传》是与传统“立言”写作相对立的新写作。以“不朽之笔”传“不朽之人”的写作是传统“立言”式写作，而叙述者把自己的文章称为“速朽的文章”，与“不朽之笔”，即“不朽的文章”处于对立地位。虽然“速朽的文章”的表达是一种谦辞，但这无异于阐明了叙述者的写作是与传统写作处于对立面的新写作，即颠覆性的写作。如果传统写作是像“列传”那样记述身为“阔人”的“不朽之人”而成为“不朽的文章”，这种颠覆性的写作则记述无法考证姓名的无比平凡的阿Q 等“速朽之人”，成为“速朽的文章”。

那么，为什么必须颠覆传统写作呢？“究竟谁靠谁传，渐渐的不甚了然起来”，正如这句讽刺的暗示，传统的“立言”式写作看似是由“不朽的文章”传“不朽之人”，但其本质反而是通过传“不朽之人”而成为“不朽的文章”。传统的“立言”式写作既然目的在于成为“不朽的文章”，那就是指向获得“文”的权力，为维持现有秩序做贡献。那么，与获得“文”的权力或维持现有秩序无关的，反而瞄准相反效果的新写作是什么呢？答案就是，通过描写“速朽之人”而成为“速朽的文章”。叙述者描写“速朽之人”阿Q，期待写出“速朽的文章”，《阿Q 正传》的这种写作具有挑战传统“立言”写作的意义。

关于《阿Q 正传》是颠覆性写作的阐述，让我们关注一下叙述者所说的“终于归结到传阿Q，仿佛思想里有鬼似的”这句话。此处的“鬼”意味着什么呢？“鬼”不就是叙述者心里推动颠覆性写作的另一个自我吗？想写《阿Q 正传》的叙述者的心里可以感知到两个自我，“我”是犹豫给阿Q 做传的自我，“鬼”是不知不觉、无意识地果断去做的自我。“我”浸染了“立言”式的写作传统，在书写阿Q传记上犹豫不决，因此需要另一个自我，叙述者将其表述为“鬼”。1924 年9 月，鲁迅曾在写给李秉中的信件中提到，“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能”[12]。隐藏在作者灵魂中、无法摆脱的“毒气和鬼气”，不就是那个“鬼”吗？“终于归结到传阿Q”中的“仿佛思想里有鬼”，表明《阿Q 正传》的写作是“想除去他，而不能”、“毒气和鬼气”的无意识执行。“鬼”既是挑战传统“立言”式写作的自我，也是颠覆性的自我。

如此看来，在《阿Q 正传》的叙述者的内心深处，有着浸染了传统的犹豫的自我与挑战传统的自我两者共存。这就像《狂人日记》的“狂人”心里呼吁“改心”的启蒙自我与自觉“有了四千年吃人履历的我”[13]的反省自我共存一样。即，浸染传统的“我”经过反省（认识到“究竟谁靠谁传，渐渐的不甚了然起来”），可以转变为挑战传统、实践新写作的“鬼”。这意味着挑战传统的自我构建于浸染传统的自我的内心反省。然而，既然传统是自己的宿命，挑战宿命般的传统的自我就必然有对其心存怜悯和同情的精神态度。因为就像高喊“改心”的“狂人”认识到“有了四千年吃人履历的我”一样，传统不仅被内在化，而且“我”自己也参与创造了这个传统，不能将其与“我”对立为他者，完全排除在外。正如周作人对《阿Q 正传》的评述所言，意味着颠覆传统的“憎”与“负”，绝不会变为“厌世”与“破坏”，其缘由也在于此。

那么，叙述者的颠覆性自我所描述的浸染了“社会陋习”、作为“传统的结晶”的阿Q 的人格，具体又是如何体现出来的呢？

阿Q 的人格表现为自以为是、蔑视自己、藐视弱者、卑躬屈膝、麻木、遗忘等性格。阿Q 将这种性格作为心理防御机制，经常将现实世界的失败转化为内部精神世界的胜利。总是“心满意足的得胜的”，是阿Q 的精神特质，这种精神特质被叙述者概括为“精神胜利法”。阿Q 的“精神胜利法”，在以下几个段落里最为典型。

说是算被儿子拿去了罢，总还是忽忽不乐；说自己是虫豸罢，也还是忽忽不乐：他这回才有些感到失败的苦痛了。

但他立刻转败为胜了。他擎起右手，用力的在自己脸上连打了两个嘴巴，热剌剌的有些痛；打完之后，便心平气和起来，似乎打的是自己，被打的是别一个自己，不久也就仿佛是自己打了别个一般——虽然还有些热剌剌，——心满意足的得胜的躺下了。

本段落描述了阿Q 在赌场赢钱却被全部抢走以后，内心空虚，感受到失败的痛苦，以自虐的方式抽打自己的脸，寻找心理平衡的场景。

此处描述的“精神胜利法”，即阿Q 的精神特质，表面上是个人形成的，实则源于周围人的共谋，即“社会陋习”。“序”中提到赵太爷的儿子进了秀才时，阿Q 也高兴，还说自己和赵太爷是一家人，和秀才比辈分高三个等级，“其时几个旁听人倒也肃然的有些起敬了”。周围人肃然起敬的行为，便是让阿Q 持续这种行为的社会陋习。此外，阿Q回到未庄后，在酒店里聊起进城看到革命党惨遭斩首的情景，众听者都感到毛骨悚然，“从此王胡瘟头瘟脑的许多日，并且再不敢走近阿Q 的身边；别的人也一样。（中略）阿Q 这时在未庄人眼睛里的地位，虽不敢说超过赵太爷，但谓之差不多，大约也就没有什么语病的了”。这段叙述也暗示了阿Q 的精神特质形成于社会陋习。社会陋习编织了一张紧密坚固的无形之网，促使阿Q 精神特质的形成。

最终，丧失自我意识的阿Q 屈服于外部权威，无法按照自己的意志行动。这种结果明显体现在阿Q 无法说出完整的语句。“我是你的本家么”，面对赵太爷的呵斥，“阿Q 不开口”；周围人看穿阿Q 只会怒目的“怒目主义”态度，取笑他头上的“癞疮疤”，他像平常一样“怒目而视”，只回答说“你还不配”；阿Q 找到“假洋鬼子”想要加入“革命党”，只是支吾着“我要投……”，未能说出“革命党”三个字；阿Q 因牵涉举人老爷家的盗窃案而被判死刑，在前往法场的途中也只在心里喊“救命……”，“然而阿Q 没有说”。因社会陋习而丧失自我意识的阿Q，未能用完整的语句表达出自己的想法。紧密坚固的社会陋习之网压制了阿Q 的自我意识，他只能以不完整的语句发声，与外界的沟通被切断，困在了自己的世界里。

如此看来，结构化的“社会陋习”阻断了真正的沟通，阿Q 的“精神胜利法”是被压抑的自我为了获得心理平衡而自然形成的精神特质。不过，如果阿Q 不是实际存在的特定个人，而是“传统的结晶”，是典型化的普通中国人，则阿Q 的精神特质代表了中国国民性。那么，代表中国国民性的“精神胜利法”果真能够突破吗？“精神胜利法”的突破可能性是确保《阿Q 正传》文学价值的重要问题。如果能够突破，则阿Q 的命运也到了尽头，最终证明阿Q 是一个“速朽之人”，叙述者（作者）希望《阿Q 正传》成为“速朽的文章”的期待也会实现。

二、“精神胜利法”能否突破？

从1918 年5 月发表《狂人日记》到发表《阿Q正传》的三年时间里，鲁迅翻译了俄罗斯作家阿尔志跋绥夫的几篇小说，非常重视其在这些作品中通过“憎”与“爱”的双重态度刻画人物的叙述方式。例如，鲁迅在阿尔志跋绥夫的中篇小说《工人绥惠略夫》的“翻译后记”中提到，主人公绥惠略夫“而且对于不幸者们也和对于幸福者一样的宣战了”[14]，认为绥惠略夫与阿拉借夫固然伟大，但“便是其余的小人物，借此衬出不可救药的社会的，也仍然时时露出人性来，这流露，便是于无意中愈显出俄国人民的伟大”[15]。鲁迅在阿尔志跋绥夫的短篇小说《幸福》的“译者附记”中引用了《工人绥惠略夫》第十章当中的内容进行评述：“将‘爱憎不相离，不但不离而且相争的无意识的本能’，浑然写出。”[16]他还认为“便以事实而论，也描尽了‘不惟所谓幸福者终生胡闹，便是不幸者们，也在别一方面各糟蹋他们自己的生涯’”[17]鲁迅在阿尔志跋绥夫的短篇小说《医生》的“译者附记”中也曾说，“无抵抗，是作者所反抗的，因为人在天性上不能没有憎，而这憎，又或根于更广大的爱。”[18]由此可见，鲁迅在发表《阿Q 正传》之前，翻译阿尔志跋绥夫的小说作品时，非常重视作品中描述的“憎”与“爱”的双重叙述方式。阿尔志跋绥夫的“憎”与“爱”的双重叙述方式，似乎对鲁迅描写阿Q 的人物形象产生了一定影响。

事实上，鲁迅之所以重视阿尔志跋绥夫的“憎”与“爱”的双重叙述方式，是因为对大众的“哀其不幸，怒其不争”，这种精神与英国诗人拜伦达成了某种一致。鲁迅写于青年时期的《摩罗诗力说》中强调了拜伦的精神：“苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争。”[19]拜伦对“奴隶”大众同时表露出“哀”与“怒”的精神，鲁迅深有同感，“怒其不争”与“恶”的精神态度是描写阿Q“精神胜利法”之低劣精神特性的心理基础，“哀其不幸”与“爱”的精神态度是以同情和怜悯的视角描写阿Q 的心理基础。鲁迅在《〈阿Q 正传〉的成因》中提到，责编孙伏园回乡后，他为了尽快完成连载，写了一篇早已藏在心里的“大团圆”原稿寄给代理编辑何作霖。“代庖的是何作霖君，于阿Q 素无爱憎，我便将‘大团圆’送去，他便登出来。”[20]鲁迅在此处所谓对阿Q 的“爱憎”，指的是何作霖对阿Q 的态度，但仔细想来，鲁迅自身也在不知不觉表现出了对阿Q 的态度，从侧面证明了鲁迅在描写阿Q 时具有“憎”与“爱”的双重叙述态度。鲁迅从“憎”的角度深刻地描写了阿Q“精神胜利法”的精神特质，同时从“爱”的角度出发，以同情与怜悯的态度刻画了阿Q。

在《阿Q 正传》的第二章中，“有一个老头子颂扬说：‘阿Q 真能做！’”，“别人也摸不着这话是真心还是讥笑，然而阿Q 很喜欢”，将阿Q 刻画为一个非常纯真的人物。阿Q 在赌场输了钱，“他终于只好挤出堆外，站在后面看，替别人着急，一直到散场，然后恋恋的回到土谷祠”，同样被刻画为“替别人着急”的纯真人物。偶然以“塞翁失马”的方式在赌场上赚了大钱，却被赌徒抢空，“感到失败的痛苦”，作者对阿Q 的这段描写更是让人倍感怜惜。这些细节都是作者对阿Q 充满“爱”的体现。

尤其是，作者描写阿Q 的同情与怜悯的精神态度[21]集中体现于叙述阿Q 作为生命存在的欲望与本能方面。例如，在第四章中阿Q 向吴妈求爱时，脱了衣服从赵太爷家被赶出来，冻得瑟瑟发抖，“地保”还来训斥了一番，他却“自然没有话”，为戏弄吴妈赔罪的五个条件也“自然都答应”；第五章中，成为穷光蛋的阿Q 失去了未庄的所有活计，在寒冷和饥饿中无处求食。对阿Q 的这种描写与叙述，反映了作者对阿Q 的同情与怜悯的人道主义精神。周作人评论《阿Q 正传》：“然而这憎并不变成厌世，负的也不尽是破坏”，也不是一种偶然。即使鲁迅通过阿Q 的精神特质深刻地表现出了中国国民的劣根性，但绝不会沦为虚无主义，因为它以同情与怜悯的人道主义为基础。

阿Q 的精神状态永远是“飘飘然的似乎要飞去了”、“得意”，这就是他的精神特质的主要外在表现形式。在“第四章 恋爱的悲剧”中，叙述者谈到了“胜利的无聊”与“胜利的悲哀”，并作出如下叙述：“我们的阿Q 却没有这样乏，他是永远得意的：这或者也是中国精神文明冠于全球的一个证据了。”此处，叙述者将“我们的阿Q”所具有的“得意”的精神状态与“中国精神文明”联系起来进行表述，表明鲁迅试图通过阿Q 的人物形象讽刺性地刻画中国国民性。正如“我们的阿Q”所暗示的那样，只要是中国人，无人能摆脱阿Q 的“精神胜利法”。“我们”之中当然也包括叙述者（作者），所以阿Q 的屈辱可能就是“我”的屈辱。鲁迅在“序”中曾说“给阿Q 做正传，已经不止一两年”，先是通过《狂人日记》将“有了四千年吃人履历的我”刻画为觉醒的“狂人”，然后在《阿Q 正传》中刻画了“有了四千年吃人履历”、未能觉醒的“我们”。鲁迅将阿Q 创造为模糊而又具有共同性的人格，就是因为阿Q 是“我们”的阿Q。

对于“我们”的阿Q 来说，处于“得意”对立地位时的精神状态又是怎样的呢？那就是感受到“无聊”“悲哀”瞬间的精神状态。如果阿Q 能够维持无聊与悲哀的精神状态，他的生活就会发生变化。因为“无聊”“悲哀”的精神状态虽然会让人陷入虚无的绝望，但同时也会引发自我反思的反省思维，带来生活的变化。[22]在《阿Q 正传》连载结束的1922年，鲁迅创作了《补天》，我们可以通过“女娲造人”的瞬间确认这一点。“唉唉，我从来没有这样的无聊过！”[23]女娲这样说着，猛然站立起来，“只是不由的跪下一足，伸手掬起带水的软泥来，同时又揉捏几回，便有一个和自己差不多的小东西在两手里。”[24]女娲因“无聊”而揉搓泥土，创造了与自己相似的人。这表明，“无聊”是一种可以触发创造行为的精神状态。而且，鲁迅在《摩罗诗力说》中介绍过19 世纪西方浪漫派诗人的精神之后，以“今索诸中国，为精神界之战士者安在”[25]强烈要求中国的“精神界之战士”，并以“沉思”结尾。“而先觉之声，乃又不来破中国之萧条也。然而吾人，其亦沉思而已夫，其亦惟沉思而已夫！”[26]此处“沉思”重复了两次，“沉思”的精神状态意味着反省的思维，可能会引发觉醒。如果阿Q 能够感受到“无聊”与“悲哀”，达到“沉思”的精神状态，就能恢复真正的自我意识。但阿Q 在感到“无聊”与“悲哀”瞬间，“永远”地掩盖了它，重新回到了“得意”的精神状态。例如，前文提到阿Q 在赌场上赢的钱全部被抢走，空虚的内心中感受到了失败的痛苦，但他通过抽打自己的脸颊，就像打了别人一样满足，摆脱了“失败的痛苦”与“悲哀”的精神状态。

让我们更加详细地分析一下阿Q 感受到“悲哀”与“无聊”的精神状态的瞬间。阿Q 没头没脑地向吴妈求爱，被赵太爷赶出家门，失去工作，与取代他的小D 展开了一场“龙虎斗”，但依然找不到活儿干，只落得饥寒交迫于一身。“有一日很温和，微风拂拂的颇有些夏意了，阿Q 却觉得寒冷起来，但这还可担当，第一倒是肚子饿。”感到“寒冷”与“饥饿”的阿Q，最终为了寻找“求食之道”，决定离开未庄进城，作者将此过程叙述如下：

于是他决计出门求食去了。

他在路上走着要求食，看见熟识的酒店，看见熟识的馒头，但他都走过了，不但没有暂停，而且并不想要。他所求的不是这类东西了；他求的是什么东西，他自己不知道。

未庄本不是大村镇，不多时便走尽了。村外多是水田，满眼是新秧的嫩绿，夹着几个圆形的活动的黑点，便是耕田的农夫。阿Q 并不赏鉴这田家乐，却只是走，因为他直觉的知道这与他的求食之道是很辽远的。但他终于走到静修庵的墙外了。

庵周围也是水田，粉墙突出在新绿里，后面的低土墙里是菜园。阿Q 迟疑了一会，四面一看，并没有人。他便爬上这矮墙去，扯着何首乌藤，但泥土仍然簌簌的掉，阿Q 的脚也索索的抖；终于攀着桑树枝，跳到里面了。里面真是郁郁葱葱，但似乎并没有黄酒馒头，以及此外可吃的之类。（略）

阿Q 于是抛了石块，一面走一面吃，而且想道，这里也没有什么东西寻，不如进城去……

待三个萝卜吃完时，他已经打定了进城的主意了。

完全丧失生存方法的阿Q 只能另行寻找“求食之道”，作者为什么在此处描写“求食之道”与“遥远”的带有诗情画意的田园风光呢？作者将感受到“寒冷”与“饥饿”的阿Q 的“悲哀”处境置于田园风光之中，更加突出了“求食之道”的紧迫性。阿Q 因为“寒冷”与“饥饿”的本能需求，不得不开始“求食”，最终决定离开未庄进城。此处不能理解为阿Q 恢复了自我意识，而是突显“求食”的迫切性，引发了对具有生存本能的阿Q 的同情与怜悯的人道主义精神，同时为后文展开故事埋下了伏笔。

不过，在迫切需要“求食”的情况下，阿Q 为什么不愿吃路边熟识的酒店里的酒或者熟识的店铺里的馒头呢？作者还说阿Q“求的是什么东西，他自己不知道”，这是为什么呢？[27]事实上，阿Q 之所以不愿去熟识的酒店或者不想要熟识的馒头，是因为直觉告诉他在未庄现在不能乞求这些东西了。所以，阿Q“不想要的”不是“酒”和“馒头”，而是“熟识的酒店”的酒和“熟识的馒头”，即未庄的酒和馒头。阿Q 凭直觉知道不可能在未庄讨到酒和馒头，所以不得不从其他地方寻找“求食之道”。对于在未庄完全失去活路的阿Q 而言，在未庄的“求食”不可能成功，所以“他所求的不是这类东西了”。阿Q 刚离开未庄就翻墙到静修庵尝试“求食”，可见他并非不想吃“酒和馒头”，而是不想吃未庄的“酒和馒头”。静修庵也“似乎并没有黄酒馒头”，阿Q 只偷了萝卜的事实得到确认。现在，陷入完全绝望状态的阿Q 终于下定了决心：“这里也没有什么东西寻，不如进城去……”

阿Q 在静修庵一无所获，所以决定进城。“他求的是什么东西，他自己不知道”，不是潜意识的觉醒，而是为后续故事的可能性埋下伏笔。阿Q 跳过静修庵的低土墙偷萝卜，然后进了城，跳过低土墙偷萝卜的行为是他后来在城里偷窃的伏笔。阿Q 为了“求食之道”到达静修庵或者进城时，不可能刚开始就想到偷窃，所以“他求的是什么东西，他自己不知道”。反之，因为“他求的是什么东西，他自己不知道”，所以阿Q 可以从静修庵偷萝卜，也可以在城里偷窃。本段暗示了阿Q 可能以不正当的方法“求食”。寻求“另一种与一切既定的求食之道不同的求食之道”，不能解读为阿Q 的觉醒瞬间。因为偷窃不能成为“与一切既定的所有求食之道不同的求食之道”。在静修庵偷萝卜或者在城内偷窃的阿Q 式“求食之道”，不就是鲁迅如此批判的“寇盗奴才的破坏”[28]吗？

对感受到性欲、寒冷、饥饿的阿Q 的描述明确提醒读者，阿Q 是具有欲望、本能的生命存在，即一个鲜活的人。有必要注意的是，将现有权力关系内在化的一个被动之人，即便能够在其关系网中通过恢复自身生命力而获得恢复自身主体性的力量，《阿Q 正传》中刻画的生命存在阿Q 的生命力，也不会直接导致自我意识的恢复。鲁迅之所以将阿Q 描述为具有欲望和本能的生命存在，应该理解为源于意图引导对其同情与怜悯的人道主义的叙事策略。阿Q 感受到的性欲、寒冷、饥饿是人类的原始欲望与本能，但对于阿Q 而言，这并不能转化为引发推翻现有权力关系与觉醒的抵抗力量。这反映了作者对阿Q 的同情与怜悯的人道主义精神，进而发展为引起读者对阿Q 同情与怜悯的情绪要素。阿Q 面对杀头的恐怖如内心独白般喊出的“救命……”之所以能够对读者具有号召力，也是因为前文铺垫了对具有生存本能的阿Q 的同情和怜悯。对此，后文将进行详细论述。

再看下一段。在“第八章 不准革命”中，阿Q找到“假洋鬼子”，试图加入革命党，结果遭到驱赶，此时他第一次感到“无聊”。

他似乎从来没有经验过这样的无聊。他对于自己的盘辫子，仿佛也觉得无意味，要侮蔑；为报仇起见，很想立刻放下辫子来，但也没有竟放。他游到夜间，赊了两碗酒，喝下肚去，渐渐的高兴起来了，思想里才又出现白盔白甲的碎片。

阿Q 此时感受到的“无聊”的精神状态与一直以来“得意”的精神状态完全不同。阿Q 感到“无聊”的瞬间，可以通过恢复自我意识达到觉醒，但他立刻转换为“高兴”的精神状态。“无聊”的精神状态要想进入自我意识的恢复阶段，必须经过“沉思”的反省思维过程，而阿Q 喝完两碗酒，又回到了“高兴”、“得意”的精神状态，没有达到“沉思”的反省思维。不能把阿Q 感受到的“无聊”瞬间理解为阿Q 觉醒的瞬间。这个段落反而更加深刻地暴露了阿Q 所感受到的瞬间“无聊”不存在“沉思”的过程，而是直接转换为“高兴”的精神状态。

如果阿Q 的欲望与本能的生命性没有表现出觉醒，就不可能在《阿Q 正传》文本中描述的阿Q 的人格中找到突破“精神胜利法”的契机。“精神胜利法”的突破可能性是保证《阿Q 正传》的文学价值的关键，那么究竟如何获取呢？

鲁迅在《怎么写》中提到，文学以不“容易消磨”的方式传达给读者，所以“要任凭文学逞能”[29]。鲁迅表示不太喜欢在书的封面上画有兵士或手捏铁锄的农工的刊物，并强调：“对于先有了‘宣传’两个大字的题目，然后发出议论来的文艺作品，却总有些格格不入，那不能直吞下去的模样，就和雒诵教训文学的时候相同。”[30]为了不让文学沦为宣传品，应该制定叙事策略，使文本与读者之间产生文学效果。鲁迅认为，因为文学中描述的直接启蒙的语言稍有不慎就会沦为训导或宣传，所以排除直接启蒙的语言，通过在文本与读者之间引发反省思维的叙述语言来实现文学启蒙。鲁迅在青年时期开展文艺运动时，提出文学的“不用之用”论，也与此有关。在《摩罗诗力说》一文中，鲁迅引用了通过人在海里游泳后元气与体力陡增的身体变化以说明文学效果的英人道覃（E.Dowden）的观点，认为“故文章之于人生，其为用决不次于衣食，宫室，宗教，道德。（略）文章不用之用，其在斯乎？”[31]，强调“涵养人之神思，即文章之职与用也”[32]。文学的“不用之用”是指，“不用”文学通过产生深刻反响的文学效果，改变人们的精神和心灵，以此表现其“用”。文学效果通过间接的方式，情绪化、无意识地实现。从能否唤起理性、有意识的觉悟的角度来看，文学是“不用”；从能否唤起情绪与无意识的觉悟的角度来看，文学是“用”。那么，在《阿Q 正传》的文本中，如果以阿Q 觉醒的语言表达“精神胜利法”的突破可能性，便会成为直接启蒙的语言。相反，只叙述对作为生命存在的阿Q 的同情和怜悯，而在文本之外引发读者的反省思维，可以达到文学效果的最大化。

总之，关于阿Q 的欲望与本能的叙事，反映了作者对阿Q 的同情与怜悯的人道主义精神，在传达给读者的过程中，阿Q 的“精神胜利法”产生了突破的可能性。换言之，由于对阿Q 的同情与怜悯的叙事在文本与读者之间产生了文学效果，“精神胜利法”的突破成为可能。阿Q 作为具有欲望与本能的生命存在，如果对他的刻画能够突破“精神胜利法”，不是因为阿Q 在文本中的觉醒，而是因为读者在文本之外的觉醒。即，突破“精神胜利法”的主体不是文本内的阿Q，而是文本外的读者。

三、“救命”是向谁的呐喊呢？

1926 年11 月，文学评论家郑振铎批评《阿Q正传》的结局过于仓促，阿Q 的人格前后不一。“像阿Q 那样的一个人，终于要做起革命党来，终于受到那样大团圆的结局，似乎连作者他自己在最初写作时也是料不到的。至少在人格上似乎是两个。”[33]针对郑振铎的这种批评，鲁迅表示在连载《阿Q 正传》的过程中最终出现了阿Q 应该成为革命党的问题，并做出如下解释：

这样地一周一周挨下去，于是乎就不免发生阿Q 可要做革命党的问题了。据我的意思，中国倘不革命，阿Q 便不做，既然革命，就会做的，我的阿Q 的运命，也只能如此，人格也恐怕并不是两个。民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q 似的革命党出现。我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年以后。其实这也不算辱没了革命党，阿Q 究竟已经用竹筷盘上他的辫子了；此后十五年，长虹“走到出版界”，不也就成为一个中国的“绥惠略夫”了么？[34]

郑振铎比较了想要成为革命党的阿Q 与之前描写的阿Q，认为是两种不同的人格，但鲁迅解释说，假如中国不革命便罢，既然中国革命，阿Q 就会成为革命党，这并不算是不同的人格。

如何理解鲁迅的这种解释呢？鲁迅认为，阿Q的人格不是特定的个人，而是提取中国人的某种普遍性格抽象化而来，因此只要中国革命，作为普通中国人，阿Q 就应该成为革命党。只要阿Q的人格代表中国人的普遍性格，在发生革命的那个时代，阿Q 成为革命党就是自然而然的结果。对于经历过辛亥革命失败的鲁迅来说，描写中国人对待革命的普遍性格是一个非常重要的问题。郑振铎批判阿Q“在人格上似乎是两个”，鲁迅回应说“既然革命，就会做的”，这说明他想将阿Q描述为脱离个人化的人格。鲁迅按类型提取中国人的多种性格，将其简单化，通过各种轶事融入阿Q 的人物形象。阿Q 的形象并非再现了某个特定的人的人格，而是中国人无形的普遍人格的抽象化。

1934 年，鲁迅看了周刊《戏》中登载的阿Q像，觉得未能很好地描绘出阿Q 的形象。鲁迅认为阿Q 是平凡的农民形象，纯朴、愚蠢、狡猾，但并不是城里的流氓或者流浪儿的样子。[35]关于阿Q的形象描述的是中国人的普遍人格，鲁迅说明如下：“我的方法是在使读者摸不着在写自己以外的谁，一下子就推诿掉，变成旁观者，而疑心到象是写自己，又象是写一切人，由此开出反省的道路。但我看历来的批评家，是没有一个注意到这一点的。”[36]鲁迅赋予阿Q 中国人的普遍人格，试图让读者认识到自己既是旁观者，同时也是当事者，心里住着一个阿Q，通过这种叙事策略进行自我反省。如果正如鲁迅所说，阿Q 的形象代表中国人的普遍人格，那么其中会结合多种人格，所以就像郑振铎的评论一样，让人觉得是不同的人格。包括郑振铎在内的当时的批评家们之所以认为想要参与革命的阿Q 的人格缺乏说服力，是因为把阿Q 理解为特定的人物。

不过，《阿Q 正传》中叙述的阿Q 式革命的深刻性在于鲁迅想要描述的是中国人的普遍人格最终能够达到的、最低劣的精神特质。鲁迅把阿Q 用竹筷扎辫子与高长虹自称为“绥惠略夫”视为同一行为，讽刺了中国革命已经变质，而且这种变质正在持续。对于阿Q 式革命，鲁迅说即使预见了二三十年后的事情，也“不算辱没了革命党”，是在指责阿Q 式革命像在高长虹的例子中看到的那样，仍然在持续。阿Q 用竹筷盘起辫子的轶事，讽刺了未能理解革命本质的阿Q 式革命，也讽刺了高长虹与阿Q 一样未能理解革命的本质。仅以盘起辫子的行为而自称为革命家的阿Q 式革命，最终只会导致人们的位置移动，恢复现有秩序，使社会恢复到革命以前的状态。鲁迅感觉到阿Q 的形象存在“写得‘太过’的地方”，但“近来却不这样想了”，“即使如实描写”中国的现在，反而会觉得“grotesk”（荒诞）[37]，也是源于此。鲁迅不仅说明了阿Q 只能成为革命党的理由，还辛辣地讽刺了阿Q 式革命至今依然存在。

鲁迅如此解释《阿Q 正传》中的另一个人物“小D”：“他叫‘小同’，大起来，和阿Q 一样。”[38]“小D”的名字相当于以文字符号象征着中国历史的循环。阿Q 和小D 打斗的场景中，阿Q 说“畜生”时，小D 刚开始害怕地答道“我是虫豸，好么”，重复了阿Q 之前曾经说过的“我是虫豸——还不放么”。因此，随着时间的推移，小D 将逐渐成长为阿Q的人格。将阿Q 与小D 互相揪着辫子打架的场面比喻为“龙虎斗”，是展现历史循环的一种戏剧化表现方式。

四只手拔着两颗头，都弯了腰，在钱家粉墙上映出一个蓝色的虹形，至于半点钟之久了。

钱家粉墙上映出蓝色虹形，粉墙背景代表现有社会秩序，映出的虹形象征着阿Q 的人格延续到小D 身上的圆满历史循环。鲁迅以绘画形象暗示阿Q 的精神特质将传给小D，象征性地表现中国人精神特质的历史循环。因此，阿Q 式革命自然也会经历历史循环。

喊着革命的阿Q 卷入举人老爷家抢劫案，被真正的“革命家”以惩一儆百的名义判了死刑，还以画圆圈的方式签名。阿Q 对没能画好圆圈而感到非常遗憾。“他想：孙子才画得很圆的圆圈呢。于是他睡着了。”此处的“孙子”意味着时间的流逝，即历史的进程。阿Q 的孙子也意识不到画圆圈的行为意味着什么，只能把圆圈画得更圆一些。阿Q式革命到了他的孙子辈，还停留在圆圈能否画圆的问题上，因此很难期待历史的进展。

在《阿Q 正传》的文本中，阿Q 的精神特质经过阿Q 的下一代小D，代代相传给小D 的下一代，即阿Q 的孙子。即使世代相传，其形态逐渐改变，也不会发生根本性的变化。所谓这种形态的差异，就是能否把圆画得更圆一些的细节上的差异。细节差异不应被视为“历史的变迁”，而应理解为革命的开端或革命的启示[29]在《阿Q 正传》的文本中，难以找到阿Q 觉醒的“革命”启示。

不过，如果读者能从《阿Q 正传》中得到“革命”启示，那是从何而来的呢？正如前文所讨论的那样，这是由于《阿Q 正传》的叙事策略在文本之外产生的文学效果。以下是阿Q 在被押往法场的途中向观众群呐喊的场面：

“过了二十年又是一个……”阿Q 在百忙中，“无师自通”的说出半句从来不说的话。

“好！！！”从人丛里，便发出豺狼的嘷叫一般的声音来。

如何解释此处的省略号呢？1936 年9 月，鲁迅在去世一个月前发表的文章《死》中解释说，中国人之所以对死不以为然，是因为相信死后可以变成鬼，穷人相信死后轮回。“穷人们是大抵以为死后就去轮回的，根源出于佛教。佛教所说的轮回，当然手续繁重，并不这么简单，但穷人往往无学，所以不明白。这就是使死罪犯人绑赴法场时，大叫‘二十年后又是一条好汉’，面无惧色的原因。”[40]鲁迅说死刑犯被押往法场时毫无畏惧地喊出“二十年后又是一条好汉”是因为相信轮回，而阿Q 喊的话与死刑犯几乎一致。不过从“半句”的表达中可以看出，阿Q 没能以完整的语句发声，未能说出“好汉”一词。很显然，这是由于缺乏自我意识的阿Q 的精神特质。但是，我们不能忽略本段隐藏的叙事策略，以及作者期待达成的文学效果。阿Q虽然未能喊出“好汉”这个词，但从说“好”的观众群的反应中可以看出，人们都觉得阿Q 没说完的半句可以用“好汉”来复原，于是以“豺狼的嘷叫一般的声音”欢呼。然而，这句话的后半部分对读者而言，不能立刻复原为“好汉”。熟悉阿Q 精神特质的读者可能在空白处补上“阿Q”，而不是“好汉”。因此，作者通过话语的空白暗示了二十年后还会诞生为另一个阿Q。阿Q 作为一个“穷人”，他的呐喊并非因为学过佛教教义，而是源于相信死后轮回的中国人的信仰，也就是将人们常说的话机械式地进行重复罢了。不过，这种空白提醒读者，二十年后阿Q 还会重生。作者通过引发对阿Q 重生的严重担忧的叙事方式，展现了阿Q 式革命的历史循环。

更何况，阿Q 被枪毙后，叙述举人老爷、赵太爷及赵府的秀才等的段落中提到“从这一天以来，他们便渐渐的都发生了遗老的气味”，表现出阿Q 式革命不得不重复的社会结构必然性。未庄的人们认为阿Q 被枪毙是证明他坏的证据，城里人对作为死囚的阿Q 唱不出一段歌、没能提供看点感到不满，这如实说明阿Q 被枪毙只不过是暂时的看点，并没有在人们中引起任何精神风波。鲁迅曾在《〈阿Q 正传〉的成因》中说过心里藏着“大团圆”[41]，可见作者事先构想好以枪毙极刑的方式让阿Q 走向死亡，并展开了故事叙述。描写枪毙阿Q 的悲剧性故事的第九章，标题为形容圆满结局的“大团圆”，意味着想要参与革命的阿Q 的死不是悲壮的死，只不过是提供看点的一种突发事件，而现有的社会秩序将一如既往地持续存在。阿Q 式革命只会造成生命体毫无意义的牺牲，无论是在未庄还是城里，都不会发生任何实质性的变化。作者把阿Q 的低劣精神特质与革命联系起来，对中国坚固的历史循环体系进行了更加尖锐的讽刺。

那么，在《阿Q 正传》的文本中，阿Q 是否真的可以觉醒呢？阿Q 被押到法场，从观众群中直觉到死亡的恐惧，那句“救命……”可以解释为阿Q的瞬间觉悟，所以也可以解读为阿Q 的觉醒。阿Q在处决前感到死亡的恐惧，回忆起四年前在山脚下遇到饿狼，当时“闪闪的像两颗鬼火”的狼的两只眼睛“穿透了他的皮肉”，这次却不同。

而这回他又看见从来没有见过的更可怕的眼睛了，又钝又锋利，不但已经咀嚼了他的话，并且还要咀嚼他皮肉以外的东西，永是不远不近的跟他走。这些眼睛们似乎连成一气，已经在那里咬他的灵魂。

“救命，……”

然而阿Q 没有说。他早就两眼发黑，耳朵里嗡的一声，觉得全身仿佛微尘似的迸散了。

阿Q 遇到饿狼时感受到的是皮肉被咬的恐惧，但在处决之前直觉到的是群众的目光所导致的灵魂被咬的恐惧，二者的性质不同。阿Q 直觉到死亡，感受到灵魂被咬的恐惧，这种觉悟是不是以前的人格自然发展的结果呢？正如郑振铎所言，“在人格上似乎是两个”，可能会缺乏说服力。因为从叙事视角而言，阿Q 感受到与“皮肉”形成对比的“灵魂”被咬般的恐惧，叙述者与阿Q 的界限变得模糊，这种瞬间觉悟的描写显然可以理解为作者意识更直接地介入其中。[42]阿Q 感受到的灵魂被咬般的恐惧，提醒读者即将执行的处决是精神屠杀；《狂人日记》中“狂人”感受到“吃人”恐惧的被害妄想症是“仁义道德”封建意识形态结构化的社会秩序体系所引发的精神屠杀的结果，二者存在异曲同工之妙。在灵魂被咬的死亡恐惧面前，阿Q 很想喊“救命……”，但实际并没有喊出口，说明阿Q 无法以完整语句发声的精神特质依然存在。

感到死亡与灵魂被咬的恐惧，这种觉悟当然也可以理解为阿Q 最初的自我意识恢复。但有必要注意的是，阿Q 的觉悟此时并没有表露出来，只能与死亡一起消逝。因此，文本中的阿Q 不会对自己或其他人产生任何效力。即，阿Q 的第一次也是最后一次觉悟，只对文本以外的读者有效。“救命……”是阿Q 未能喊出口的内心独白，观众们听不到；但既然以文字表达出来，读者们可以听到。未能喊出口的“救命……”，阿Q 内心的呐喊不是面向文本内的观众群，而是文本外的读者。因此，虽然这句呐喊是阿Q 的表达，但实际上与作者的声音合二为一。换言之，这是伪装成阿Q 的作者的声音。《狂人日记》中狂人的内心独白“救救孩子……”[43]，同样是与作者声音的重合。在这个角度来看，我们作为生命体，见证了作者对阿Q 的同情与怜悯的叙事最终表现为阿Q 那句“救命……”的呐喊。面向读者的阿Q 的独白呐喊，引发了读者同情与怜悯的情绪反应，为反省思维铺平了道路。即，阿Q 面临死亡时的觉悟，是作者声音的介入，传达给读者就会转换为如何拯救“灵魂被咬”的阿Q 的觉醒问题。此时，读者作为他者，不仅思考如何拯救“阿Q”，还会发现“自我”心中的“阿Q”，进行如何摆脱“阿Q”人格的自我反省。

总之，鲁迅在《阿Q 正传》的文本中悲剧性地描写了阿Q 最终灵魂被咬、精神被枪毙的命运，展现了“精神胜利法”与“革命”的彻底失败。与此同时，阿Q 因对死亡恐惧的本能觉悟而呐喊“救命……”的内心独白与作者的声音重合，将如何拯救灵魂被咬的阿Q 的精神觉醒留给了读者。最终，由于作者的这种叙事策略，即文本与读者之间产生的文学效果，使得《阿Q 正传》的文本具备了突破“精神胜利法”的可能性。

四、结语

任何文学作品，离开作者之手的瞬间，都可以作为独立文本进行多样化的阅读。不过，就算根据受众的不同，作品会有不同的解读，也要充分揣摩作者的创作意图，仔细分析作者的叙事策略。鲁迅如此说明阿Q 的人格：“我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年以后。”鲁迅之所以通过枪毙阿Q 构成“大团圆”，是因为担心阿Q 的复活，希望阿Q 的人格完全消失。鲁迅说通过《阿Q 正传》“写出一个现代的我们国人的魂灵来”[44]，此处的“现代”是指“现在”的时间概念。所谓“现代”，是指“不再会感到别人的精神上的痛苦”[45]，“却就默默的生长，萎黄，枯死了，像压在大石底下的草一样，已经有四千年”[46]、“变本加厉”[47]的“现在”。鲁迅企图通过阿Q的人物形象，刻画出拥有四千年历史的“现在”的“这样沉默的国民的魂灵来”[48]。鲁迅使用的“现代”，只不过是传统延续的“现在”的时间概念，与今天广泛使用的价值概念“现代性”存在相当大的差异。鲁迅所谓“在将来，围在高墙里面的一切人众，该会自己觉醒，走出，都来开口的罢，而现在还少见”[49]，其“少见”就是对国民性进行反省和批判的国民性，即所谓“能动的国民性”。事实上，觉醒的“少见”位于“围在高墙里面”、“沉默的国民的魂灵”之类的阿Q 的人格之外。如前所述，如果在《阿Q 正传》文本描述的阿Q人格中寻找“精神胜利法”的突破可能性或者“革命”启示，那就是没有充分考虑作者的创作意图与叙事策略。《阿Q 正传》体现出阿Q 欲望与本能的生命性的瞬间，与其说是暗示阿Q 的觉醒或革命性，不如说是作者展现对阿Q 的同情与怜悯的人道主义精神的瞬间。这种情绪因素转移到读者身上，自然而然在文本之外引发对阿Q“精神胜利法”的反省思维。

总之，“精神胜利法”的突破可能性或“革命”启示并没有在《阿Q 正传》文本所描述的阿Q 人格中创造出来，而是通过作者的叙事策略在文本与读者之间产生的文学效果得以实现。“精神胜利法”的突破和对“革命”的觉醒，是《阿Q 正传》文本之外的读者的课题。在中国国民性话语的范畴内，如果想要捕捉阿Q 人格内“精神胜利法”的突破或对“革命”的觉醒，那就是将《阿Q 正传》变成“不朽的文章”，将阿Q 变成“不朽之人”。这相当于构建鲁迅强烈批判的“偶像”，无异于创造另一个神话。但是鲁迅并未否认《阿Q 正传》超越中国国民性，描述了人类普遍消极的精神现象的一面。如果摆脱中国国民性这一话语，将阿Q 的“精神胜利法”解读为人类的某种普遍消极的精神现象，那么《阿Q 正传》便可以成为“不朽的文章”，阿Q 则可以成为“不朽之人”。

①钱杏邨：《死去了的阿Q 时代》（《太阳月刊》1928 年3 月号），《鲁迅研究学术论著资料汇编1（1913～1936）》，中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编，中国文联出版公司1985 年版，第330 页。

②陈涌如此解读阿Q 在土谷祠中的“革命”幻想：“我们看出了在阿Q 身上发生了本质上是农民革命的思想，因为它虽然混杂着农民的原始的报复性，但他终究认识了革命是暴力，是暴力对于农村的统治；因为他毫不犹豫的要把地主阶级的私有财产变为农民的私有财产，因为他的行动的实际结果是破坏统治了农民几千年的地主阶级的秩序和‘尊严’，这一切都是和封建传统的观念绝不兼容的，只有深受压迫的苦痛，已经觉醒和正在觉醒的农民才可能产生这样的思想。”见陈涌：《论鲁迅小说的现实主义——〈呐喊〉与〈彷徨〉研究之一》（《人民文学》1954 年第11 期），《鲁迅研究学术论著资料汇编5（1949～1983）》，中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编，中国文联出版公司1985 年版，第724 页。

③例如，王富仁的《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉〈彷徨〉综论》（1986）、钱理群的《心灵的探寻》（1988）、汪晖的《反抗绝望》（1991）等，都是特别值得关注的鲁迅研究著作。

④⑤⑥汪晖：《阿Q 生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》，《现代中文学刊》2011 年第3 期。

⑦茅盾：《通信》（《小说月报》第13 卷第2 号，1922 年2 月10 日），《鲁迅研究学术论著资料汇编1（1913～1936）》，中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编，中国文联出版公司1985 年版，第25 页。

⑧茅盾：《读〈呐喊〉》（《文学周报》第91 期，1923 年10 月），《茅盾选集》第五卷（文论），四川文艺出版社1985 年版，第77 页。

⑨⑩[11]周作人：《周作人散文全集（2）》（钟叔河编订），广西师范大学出版社2009 年版，第532 页，第533 页，第533 页。

[12]鲁迅：《致李秉中》，《鲁迅全集》第11 卷，人民文学出版社2005 年版，第453 页。

[13][19][25][26][31][32][43]鲁迅：《鲁迅全集》第1 卷，人民文学出版社2005 年版，第454 页，第82 页，第102 页，第103 页，第73 页，第74 页，第455 页。

[14][15][16][17][18]鲁迅：《鲁迅全集》第10 卷，人民文学出版社2005 年版，第183 页，第184 页，第188 页，第188 页，第192 页。

[20][34]鲁迅，《〈阿Q 正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3 卷，人民文学出版社2005 年版，第398 页，第397 页。

[21]1935 年6 月，李长之发表了《〈阿Q 正传〉之艺术价值的新估》，认为鲁迅带着无限的同情心刻画了阿Q。“鲁迅那种冷冷的，漠不关心的，从容的笔，却是传达了他那最热烈，最愤慨，最激昂，而同情心到了极点的感情。阿Q 已不是鲁迅所诅咒的人物了，阿Q 反而是鲁迅最关切，最不放心，最为所焦灼。总之，是爱着的人物。”见李长之：《〈阿Q 正传〉之艺术价值的新估》（《益世报》1935 年6 月19 日），《鲁迅研究学术论著资料汇编1（1913～1936）》，中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编，中国文联出版公司1985 年版，第1297-1298 页。

[22]鲁迅在日本留学期间曾开展文艺运动，企划了《新生》杂志，但以完全失败告终。对此，他表示“我感到未尝经验的无聊，是自此以后的事”，“这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。”“然而我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑，因为这经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄。”（鲁迅，《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1 卷，人民文学出版社2005 年版，第439 页）鲁迅经历过在失败的无聊中所产生的“悲哀”，称之为“寂寞”，那种经历引发自我反省，意识到自己不是英雄的事实。

[23][24]鲁迅：《补天》（《晨报四周纪念增刊》1922 年12 月1 日），《鲁迅全集》第2 卷，人民文学出版社2005 年版，第357 页，第358 页。

[27]汪晖捕捉“阿Q 生命中的六个瞬间”，从生命主义的视角惊喜分析阿Q 欲望、本能与直觉，集中审视了第四个瞬间伪人文主义。关于阿Q 不想要熟识的酒与馒头，“熟识的酒店、熟识的馒头现在与水田、新秧、农夫一道成为风景中的要素”，汪晖将此段落解读为阿Q 对客观世界觉悟的瞬间。因此，他认为“阿Q 的‘觉醒’与失败、饥饿、寒冷、性欲相关联，因此，对于自身处境的自觉产生于直觉。但也恰恰因为直觉与自觉之间存在着这样的关系，阿Q 才会产生‘他所求的不是这类东西了；他求的是什么东西，他自己不知道’的意识或潜意识。”更何况，他注意到“直觉”这个词，认为阿Q 初次根据“直觉”——即使是“潜意识”——实现“觉醒”，并解释如下：“在这一刻，Q 直觉的知道‘这与他的“求食”之道是很辽远’。他不再是要求一个馒头、一杯酒，而另一种与一切既定的求食之道不同的求食之道。这里的新颖之处在于：阿Q 正是凭借‘直觉’开始向往一种他所不知道的东西——一种外在于圣经贤传、外在于历史、外在于秩序、外在于自我因而也外在于他与周遭世界的关系的东西。这不正是摆脱他人引导的可能性所在吗？”汪晖认为，阿Q 通过“直觉”意识到自己的处境，将其判断为“觉醒”，试图寻找“另一种与一切既定的求食之道不同的求食之道”。见汪晖：《阿Q 生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》，《现代中文学刊》2011 年第3 期。

[28]鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1 卷，人民文学出版社2005 年版，第204-205 页。鲁迅区分了“革新的破坏”与“寇盗奴才的破坏”，并强调如下：“我们要革新的破坏者，因为他内心有理想的光。我们应该知道他和寇盗奴才的分别；应该留心自己堕入后两种。这区别并不烦难，只要观人，省己，凡言动中，思想中，含有借此据为己有的朕兆者是寇盗，含有借此占些目前的小便宜的朕兆者是奴才，无论在前面打着的是怎样鲜明好看的旗子。”

[29][30]鲁迅：《怎么写》，《鲁迅全集》第4 卷，人民文学出版社2005 年版，第19 页，第20 页。

[33]西谛（郑振铎）：《呐喊》，《鲁迅研究学术论著资料汇编1（1913～1936）》，中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编，中国文联出版公司1985 年版，第208 页。

[35][36][38][40]鲁迅：《鲁迅全集》第6 卷，人民文学出版社2005 年版，第154 页，第150 页，第155 页，第632 页。

[37]鲁迅：《〈阿Q 正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3 卷，第398 页。“先前，我觉得我很有写得‘太过’的地方，近来却不这样想了。中国现在的事，即使如实描写，在别国的人们，或将来的好中国的人们看来，也都会觉得grotesk。”

[39]汪晖在《阿Q 生命中的六个瞬间》中提到，阿Q 的行动方式表现出来的不是历史的“循环”，而是历史的“重复”，历史的“重复”会导致“历史的变迁”。不过，即使阿Q 的孙子能够“把圆画得更圆一点”相当于历史的“重复”，但这并不意味着“历史的变迁”。

[41]鲁迅：《〈阿Q 正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3 卷，人民文学出版社2005 年版，第398 页。“所以将‘大团圆’藏在心里，而阿Q 却已经渐渐向死路上走。”

[42]鲁迅在《呐喊·自序》中曾说“所以有时候仍不免呐喊几声，聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他不惮于前驱”（见《鲁迅全集》第1 卷，第441 页），有意把作者的意识渗透进人物的内心。

[44][45][46][47][48][49]鲁迅：《俄文译本〈阿Q 正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》第7 卷，人民文学出版社2005 年版，第83 页，第83 页，第84 页，第83 页，第84 页，第84 页。Abstract: How to interpret the image of Ah Q is an issue that goes through the history of thought in China.Through an intensive reading of The True Story of Ah Q by Lu Xun,this article seeks to explain that Ah Q is a living being of desire and instinct, whose depiction stems from the narrative strategy of the author’s sympathetic and merciful humanism, and, in exploring the possibility of Ah Q breaking through the spiritual way of winning, the article argues that the spiritual way of winning does not come from the character of Ah Q in the text but from the literary effects produced by the author’s narrative strategy between the text and the reader.Ah Q being a living being of desire and instinct, if his depiction can break through the spiritual way of winning,it is not because Ah Q’s waking up in the text but because the reader wakes up outside the text,particularly when, as a result of his being instinctively conscious of the fear of death, cries out, 'Help...', Ah Q’s interior monologue overlaps with the voice of the author, leaving the awakening to the reader, in which to save Ah Q’s spirit from being bitten.In general, as a result of the literary effects produced between the text and the reader by the author’s narrative strategy,the text of The True Story of Ah Q is equipped with the possibility of breaking through the spiritual way of winning.Keywords: Lu Xun,The True Story of Ah Q,narrative strategy,literary effects,the spiritual way of winning