故事传统的遗产化与公共化——基于“走马镇民间故事”保护实践的思考

王心怡

(北京师范大学 文学院,北京 100875)

2003年联合国教科文组织《保护非物质文化公约》(以下简称《公约》)的出台及其在国际范围内的推行,使得非物质文化遗产(以下简称“非遗”)保护工作在全球范围内获得了日渐广泛的关注。中国作为《公约》缔约国之一,自批约以来便在全国范围内积极推行非遗保护工作,并得到社会各界的积极响应[1](P1-8)。

然而,由于非遗概念的开放性以及文化实践的复杂性,非遗保护工作在推行过程中总伴随着政府、民众与学术等多方话语的磋磨[2](P6-17)[3](P69-74)。特定群体所享有的地方文化表现形式被确认和确定为遗产项目的过程,意味着其超越原先的文化空间而被置于多层级文化空间中获得新的阐释与理解。而在进入遗产话语体系并加入遗产化带来的文化交流对话过程中,地方传统实则经历着“公共化”的过程,也因而面临着诸多机遇与挑战[4](P76-80)。本文试图以国家级非遗项目“走马镇民间故事”的保护实践为例,探讨地方民间文学传统在“公共化”过程中的处境与张力。

一、走马故事的保护进程

重庆市走马镇的故事传统为外界所关注是从1987年“中国民间文学三套集成”(以下简称“三套集成”)普查工作推行至当地开始的。不过,在20世纪的后十余年间,由于当时的文化保护工作及相关学界尚且将“文本”视作民间文学保护的核心,围绕走马镇故事传统开展的主要是以故事家为中心的普查工作,希望通过对故事家所掌握的故事文本的记录以实现对故事传统的建档保护。①在这一阶段,普查工作主要由走马镇(1993年前为走马乡)政府主导,先由下辖村、社区上报辖区故事量较大的人,再由镇文化专干考察、采录。因此,尽管普查工作遍及全镇及下属村、社区,但主要面向的是由各村、社区推选出的代表性故事家,参与者也基本局限于地方政府相关工作人员。虽然走马镇因故事家之多、故事蕴藏量之大受到国内乃至国际层面的关注,但在轰轰烈烈的搜集整理工作告一段落后,在走马镇的文化专干和故事家眼中,便“没有哪个再谈这些事情了,我们原来收集的磁带、资料袋,全部在盒盒里面睡大觉”。②

2005年,中国第一批国家级非遗项目申报工作启动。2006年,“走马镇民间故事”项目被纳入第一批国家级非遗项目名录,“三套集成”普查工作中被“发现”并被重点关注的“千则故事家”魏显德被认定为该项目的代表性传承人。由于非遗保护工作强调复数的主体、过程性保护等理念,在被纳入非遗保护框架中后,走马镇的故事保护工作重心逐渐转向了对传承主体与传承实践的保护[2](P6-17)[5](P114-119)。在传承主体方面,除了持续性组织申报代表性传承人外,走马镇政府先后组织成立了“走马镇民间故事保有会”与“走马镇文艺家协会”,以期为积极参与故事传承的故事家与研究者等搭建交流平台。此外,为了解决传承群体年龄偏大、年轻传承人缺失的问题,镇政府组织了“传承拜师带徒弟”的活动,鼓励代表性传承人收徒;并联合地方曲艺界人士,面向当地对故事感兴趣的年轻人开设故事讲述培训班,以提升当地年轻人的故事讲述热情与能力。事实上,部分后来被认定为该项目代表性传承人的,便是“传承拜师带徒弟”活动与培训班的参与者。

传承实践方面,“讲故事”则被视为传承故事传统的重要途径。③走马镇政府仍发挥着协调组织作用,定期开展故事赛会、鼓励故事家积极参与重庆市的其他故事讲述活动等等。譬如,2009年起,在走马镇老街上的三座老茶馆中开设了“茶馆故事会”,每到“赶场”(即赶集)日的上午便邀请故事家在茶馆中讲故事。同时,从2000年起便尝试将走马故事引入小学校园的走马小学,也在后来进入非遗保护的框架之中。通过开设故事课、组建故事队、定期开展“小小传承人故事大奖赛”等,希望将非遗融入学校教育以促进故事传统的代际传承。事实上,有部分走马小学的毕业生便是受小学阶段的故事教育影响,后来选择参与到走马故事或其他文化遗产的保护工作中。

总体来看,进入非遗保护框架之后,走马故事得到了国家与地方层面的关注。以社区为基础开展的系列保护实践也称得上成效显著:传承个体得到了制度保护与地方政府关照;活态的讲述实践得以持续性地开展;社区内部的年轻一代通过学校教育与身边的讲述实践提升了对故事的认识与传承的积极性。不过,深入检视则可以注意到,社区内部的不同主体在此过程中拥有着不同的立场与观念,参与程度与方式也不尽相同。

当然,将社区视为非遗保护的主体本身并不意味着认为社区是整齐划一的团体。在非遗保护语境中,社区、群体与个人是互涉的传承主体,共同指向“复数的人”[6](P74-81,123)。关于社区的特质问题,联合国教科文组织指出,“社区并非是均质的,在一个社区或者群体之内,对于非遗的认同和保护事宜可能会有不同的意见”[7](P111-117)。而在走马镇,尽管总体而言当地民众都已经对作为地方代表性文化符号的故事拥有相当高的文化自觉,并乐于向来访者承认故事是他们珍视的地方文化;但同时,他们也清晰体验着非遗保护实践中社区内部的异质性参与,并对此持有不同的态度。

在走马镇民众的叙述中,尤为突出的是“政府”在非遗保护中发挥了重要的作用。尽管教科文组织出于对政府力量过度干预和影响非遗项目的担忧,尤为强调社区在非遗保护中的主体地位,并主张警惕或规避政府力量的主导性[6](P74-81,123)。但由于中国社会的特性,政府在中国的非遗保护工作中,恰恰是重要的行动方之一[3](P69-74)。在走马故事的保护实践中也同样可以发现,镇政府从非遗项目申报阶段便承担着组织协调的角色,也在各项具体保护措施的推进中扮演着重要的协调沟通角色,并深度参与后续的代表性传承人申报等工作。当然,镇政府由于自身立场,在许多行动中考虑的主体往往不止走马镇民众这一方,这使得地方政府或与政府合作的个体可能更倾向于去寻求“外面的人”的支持与回应。因此,部分民众对于政府的一些举措持较为审慎的态度。一位在走马镇长大的高中生远野④向笔者表示,新媒体平台上能看到的走马故事都是“给外面的人看的,不是我们本地人的”。

二、讲述场域的构建

在实践过程中,地方政府需要顾及各方诉求,且需要采取更具可行性的保护策略。在传承主体的保护方面,被认定为代表性传承人得到制度性保护的主要是具有突出讲述才能者,即民间文学研究中所说的故事家。⑤这种选择与传承人保护制度的考量及故事传统的自身特征都是一致的。2011年颁布的《中华人民共和国非物质文化遗产法》规定,非遗代表性项目的代表性传承人应符合以下条件:一是熟练掌握其传承的非物质文化遗产;二是在特定领域内具有代表性,并在一定区域内有较大影响;三是积极开展传承活动。可以发现,制度规定的代表性传承人主要指向的便是掌握某项非遗的“文化精英”。学界也指出,尽管某一传统是为特定群体所共享的,但不同个体对传统的掌握情况及其对传统的影响程度也都有差别。因此,就走马镇故事传统而言,制度性保护工作首先考虑作为故事传统“集大成者”的故事家群体也是应当的。

不过,从另一个角度看,民间文学并非由精英个体进行的独立审美活动,它的生产与传续都需要在至少二人在场的公共空间中进行。对此,学界亦认识到民间文学类非遗保护中“讲述”与“场域”的重要性[8](P9-14)[9](P20-24)。“讲故事”作为传承实践的重要性也正在于此。“讲故事”并不止意味着讲述者个体对自身保有的故事知识的表达,而是指向巴莫曲布嫫所说的依据“表演事件的存在方式及其存在场境”来确定的“演述场域”[10](P150)。使用“演述”一词是考虑到诺苏彝族的史诗叙事传统同时兼具说/唱两种表达方式,而对于同为口头叙事的走马故事来说,兼具时空含义的讲述场域,同样既是讲述人与听众共同营造的表演空间,也是展现故事传统不可或缺的文化空间[11](P19)。

然而,故事赛会等讲述活动虽然为活态的讲述实践提供了场域,却也在时空、形式、目的等方面与从前的“吹龙门阵”存在较大区别。⑥绝大多数的公共舞台都设立专门的表演场地,或是搭建的舞台,或是围出的空地,都在物理上将讲述者置于了相对独立于其他人的空间中。并且,不少讲述活动都配备了音响设备,使得讲述者的声音被放大,听众的声音则显得相对微小。因此,在公共舞台的讲述中,即使并没有任何规定限制讲述者与听众交流,往往也不会存在“吹龙门阵”式的自发讲述中个体与个体间的双向互动。即使有,基本上也只是讲述者个体与听众群体之间的互动;互动的程度及其对表演的影响程度也相对有限,更难以达到“听的人也成了讲者,讲的人是听者”这样的理想状态。⑦换言之,这些在非遗保护工作中被搭建的讲述场域,其深度参与者是相对局限于表演者,或者说故事家群体之中的。

尽管有其局限性,但就故事家群体而言,这些讲述场域也被他们重视。与中国的许多村镇一样,现代化进程对走马镇民众的生活方式产生了深远影响,故事讲述传统也因而趋向衰落。张霞在2001年对走马镇的田野调查中便注意到了,打工潮的出现、电视等媒介改变了民众娱乐方式[12](P34-114)。2005年的“走马镇民间故事”项目申报书也指出,商业发展带来的村落搬迁、故事讲述者外出打工等,都对故事传统的传续带来了威胁。不仅讲述者的数量在减少,对既有的讲述者而言,听众与讲述场域的减少同样也威胁着他们的讲述热情。

因此,非遗保护工作中搭建起的新的讲述场所成了他们难得的表演场地。从“三套集成”时期便被“发现”,如今仍活跃在故事讲述中的代表性传承人陈伯便表达了故事赛会等舞台的重要性:

“会打吹的他不得打吹,会讲故事的他不得乱吹”,像平时他不得讲,都是晓得的任何地方你没得个场地你去吹,别个说(你)是个疯子,是个神经病。⑧

同时还需要指出,在这些讲述者被进一步放大的舞台上讲故事,对陈伯这种热爱讲述、热爱自我展示的人来说,也能为他们带来情感上的满足。此外,这些故事讲述活动所承载的展示、传承走马镇值得珍视的文化遗产等价值期待,对讲述者而言同样也是激励。陈伯便将公共舞台上的讲述称为“正经讲个故事”,而非台下闲聊间的“信口开河”。他在舞台上的讲述总是富于激情,尽可能地展示自己所保有的丰富的故事储备和所掌握的表演技巧。

持续性的故事讲述活动的开展提升了故事传统在社区内外的可见度,也促进了新的传承力量的生成。对一些年轻的走马镇人来说,当地的故事传统可能在他们的成长时期便已趋于衰落。反倒是在非遗保护工作开展之后,故事传统又重回台前,也给予了他们接触与了解的机会。当前走马镇讲述群体中非常积极的小周哥便是其中一员。20世纪80年代末出生的他并不像老一辈故事家一样生长于群体性的故事传统中而将故事内化于心,而是在返乡工作后才逐渐通过参与非遗保护工作接触到故事继而产生兴趣,又在讲述实践中逐渐形成对故事传统的理解。不过,这样的成长经历也使得小周哥与年纪较长的故事家在知识结构上有所不同。他对故事之外的民间歌谣、地方曲艺等等了解非常有限,并且将舞台上的故事讲述视为“完整的”、重要的传统传承空间。事实上,小周哥自己也很清楚他与年纪较长的故事家的这种区别。他认为许多年长故事家就像“活化石”,对地方知识的方方面面都有所了解甚至精通。至于他自己,“就知道讲故事这些,其他的你问我,我啥也不知道”。⑨与此同时,走马故事在社区之外可见度的提升,也使得走马故事在多方关注中被认为拥有了更高的价值。这种变化不止让社区内部成员更深入或更高地评价自身的故事传统,也使得部分社区之外的个体在其中看见机遇。

三、“走马人”的传统化实践

“走马镇民间故事”非遗项目被认定之后,便受到了曲艺界的关注。2010年,中国曲艺家协会将走马镇命名为“中国曲艺之乡”,并与走马镇长期合作举办“走马杯”讲好中国故事曲艺展演活动。其中,参与者并不局限于走马故事讲述者,而是包括全国各地的曲艺爱好者。前文提及的面向年轻故事讲述者的培训班,也是地方政府与曲艺界联合举办,希望曲艺界人士能够分享自己在舞台表演上的经验技巧,从而提升走马故事讲述者的讲述水平。在走马故事可见度提升的背景下,部分个体萌生出加入该非遗项目实践的想法;而走马镇以讲述为中心的保护策略也为他们提供了便利。身为曲艺人的表演经验使得他们往往比未经受过科班训练的普通故事家更习惯于舞台上的讲述场域,他们也因而得到了许多观众,尤其是故事传统之外观众的青睐。他们中的部分个体甚至通过在讲述场域中话语权的提升,进入到走马镇的故事讲述群体中,乃至于成了走马故事的“代言人”。

相较于本地的故事讲述者,这些外来的曲艺界人士进行故事讲述实践的动机更为复杂。在经济和声名方面,走马故事国家级非遗项目的身份能够为他们的演艺事业带来一定助益,参与走马故事讲述也能为他们自身带来“传承优秀传统文化”的美名。同时,虽然有的曲艺界人士也会强调自己传承走马镇传统文化的责任感,但他们所说的“文化”,通常并非指向走马镇的地方文化传统,而是指向一个更加广泛的、与民族精神等宏大叙事相关联的“想象的传统”。

将故事讲述与这些宏大叙事相关联,与民间文化在中国当前的整体境遇有关。在相当长的时间内,民间文化被置于与现代国家相对的位置,因而是需要被革除或改进的。而在近三十余年来,民间文化逐渐被现代国家接纳;在非遗保护工作推行后,更是被认为是现代国家的内在文化,也被认为足以与外部世界共享交流[13](P15-22,157)。民间文化的这种境遇迁变,为这些曲艺界人士提供了通过故事讲述实现前述目的的社会语境。相应地,这些人在进行故事讲述实践时,也在有意地将自己的行为与历史、文化、传统等叙事相勾连。这种行为可以用传统化(traditionalization)这一概念予以理解,即在当前话语与过去话语之间创造有效链接,从而为自身赋予传统的权威⑩[14](P20-25)。

在这些实践者中,在走马镇经营着西南茶馆的江西人谢叔是较为典型的个案。谢叔十余年前来到走马镇开茶馆,本想借着走马古镇被纳入走马镇旅游规划中的东风,邀请本地的故事家在茶馆中为游客讲故事,自己则通过收取茶位费盈利。不料走马古镇因各种原因迟迟未能开发,游客数量始终有限,茶馆经营情况也堪忧。为了降低成本和吸引游客,并未受过专业演艺训练的谢叔通过向走马镇故事家与民间艺人学习,自己走上舞台,讲起了故事,并逐渐将表演内容扩展至四川车灯、金钱板、莲花落、连箫等地方曲艺,最终形成了一套说、演结合得较为固定的表演样式。在数年的经营下,谢叔的茶馆生意仍在维持。由于茶馆位于走马古镇的长街上,谢叔的表演又持续性地开展着,地方政府乐于将谢叔的表演实践作为走马故事当代传承的典例进行宣传,也有意宣扬谢叔“江西来的走马人”的身份,将他视为外地人学习与传播走马镇文化的重要个案。与来自外地身份复杂的观众的长期交流,也让他收获了许多来自地方之外的尤其是媒体的关注。在许多报道中,谢叔被作为“走马故事传承人”予以报道[15]。

如果从故事传统的角度看,谢叔的茶馆表演无疑是一种“传统化实践”。简单来说,传统化实践“是用过去的古旧元素与信息建构新兴释义与主权的一个错综复杂的过程”,“将‘传统’价值符号赋予新兴事物使之传统化,或宣称特定文化现象具有传统属性的行为都可以被界定为‘传统化实践’”[16](P73-77)。谢叔的茶馆,正是汇集了故事、民间曲艺等地方传统表现形式,并通过宣称自己的学艺对象都是“民间”的“老艺人”等方式,来证实茶馆中表演的“本真性”。同时,谢叔对自身江西人的身份并不避讳,而是通过强调自己来到走马镇后发现“这么好的文化没有人传承”便留驻在此,以及如何向当地的老艺人学习的历程等,来将自己以外地人身份“代言”本地传统的行为进一步“合法化”。

在走马镇民众眼中,谢叔的传统化实践并不意味着他通过这种实践成了故事传统或群体内部中人。虽然地方政府人员将谢叔称为“江西来的走马人”,并将他的茶馆作为非遗保护的优秀案例向来访者宣传,但这些宣传基本上仅限于对外表达的层面。不过,在对外表达的层面,谢叔等人以“他者”身份进行地方传统“代言”,实则也是在人、物体与信息的流动都愈发普遍的背景下的现象。在这种背景中,非遗向全社会的普及既是流动性的产物,其普及也搭建起新的交流与价值框架[17](P1)。

四、结语

伴随着非遗保护工作的推进,走马镇的故事传统逐渐成为当地“显学”,在地方内外都具备了相当高的可见度,并在地方内外的文化交流过程中经历着“公共化”的过程。在多元行动方的参与中,地方社会在这一过程中呈现出多声的态势。非遗保护工作以活态为取向的理念则在地方衍生出以讲述实践为中心的保护策略,拓展了故事讲述场域,也推动了新的传承者出现。不过,故事讲述与非遗传承之间的价值关联也吸引着故事传统之外的个体通过参与讲述实践而实现向文化传承者的身份转变,甚至取得了地方文化“代言人”的位置。这种现象的出现离不开当代社会中流动性已成常态的时代背景,也与在当代社会中非遗构建起了超越地方的交流框架直接相关。

注 释：

①简单来看,中国民间文学研究在20世纪90年代之后经历了从“文本”到“语境”的研究范式转化,主要原因有国际范围内的人文社科研究范式转换、国内研究进展以及“三套集成”等民间文学采录工作积累的实践经验等等。

②1996年,教科文组织与中国民间文艺家协会前往走马镇考察,并在1998年将走马镇故事家魏显德命名为民间故事家。访谈者:王心怡,被访谈者:钟为。访谈时间:2021年4月29日,访谈地点:重庆市高新区走马镇文化服务中心办公室。本文中所有访谈均由作者在走马镇进行,故后文访谈信息略去访谈人与访谈地点。

③对走马故事的建档保护工作也在同步进行。走马镇人民政府于2014年、2020年分别出版了两部《走马民间故事》(内部刊物),重庆市九龙坡区文化馆则于2018年出版了三部《走马民间故事》,其中的故事文本原始资料皆为走马镇政府在20世纪末期采录所得。九龙坡区文化馆于2022年出版了《走马民间故事》,该书既收录了部分走马故事代表性作品,也对走马故事的源流、文化价值、艺术特征等作了介绍。

④被访谈者:远野。走马镇本地人,对故事有较为浓厚的兴趣。访谈时间:2021年6月26日。

⑤在民间文学研究中,研究者就民间故事家的概念取得了一定共识,通常包含以下元素:能够讲述较多数量(通常认为50则以上)的完整故事;讲述活动有较大影响,在当地往往有一定的知名度,讲故事的才能受到当地民众喜爱与认同;有较高的故事技巧,通常有独特的讲述风格与创造才能;有自己的传承线路,有自己的故事来源,是当地流传民间的“集大成者”。

⑥走马镇人多以“摆龙门阵”“吹龙门阵”等来指代两个及以上的人坐在一起聊天、讲故事等行为。

⑦此理想状态为走马镇政府人员向笔者描述的他们对“茶馆故事会”的构想。被访谈者:钟为。访谈时间:2021年4月6日。

⑧别个,重庆方言,别人。晓得,重庆方言,知道。被访谈者:陈伯。访谈时间:2021年5月1日。

⑨被访谈者:小周哥。访谈时间:2021年5月5日。

⑩民俗学界的传统化概念最早由戴尔·海默斯(Dell Hymes)在20世纪70年代提及,其提出意味着研究者们不再将“传统”视为一种与现代性相对的完整的文化资源,而认为传统是一个开放的动态系统。其后数十年,也有不少学者对这一概念进行界定、运用与反思,其中颇获认同的是美国民俗学者理查德·鲍曼(Richard Bauman)的诠释。本文亦沿用鲍曼的定义。