生态翻译学范式下晚清西人译著会通融合研究

吴秀群

（铜陵学院外国语学院，安徽铜陵，244000）

从19 世纪初到20 世纪初，数以万计的西方传教士来到中国，他们凭借自身的文化资源、经济资源和社会资源，在中国从事传教、办学、教书、翻译、出版刊物等活动，他们的多元文化身份极大地推动了中西文化的碰撞和交流。本文选取晚清西方传教士中的三个典型人物——林乐知、傅兰雅、李提摩太，以及他们的主要译著，以生态翻译学为观照，阐释其译著中对中西文化的会通融合，以期对如何传播好“中国声音”有一定的启示。

一、晚清西人译著研究综述

晚清西学东渐从19 世纪初西方第一位基督新教传教士马礼逊第一本中文西书的出版开始拉开序幕，到1911 年清朝的灭亡而结束，在百年间，翻译出版的西学书籍多达两千余种，并于20 世纪初达到鼎盛［1］。译书种类涵盖宗教、社会科学、自然科学、应用科学等多个领域，可见译著涉猎范围之广，数量之庞大。

综观目前对晚清西人译著的研究，学者多从宗教学、传播学、历史学、文化学和教育学的角度来阐释译著对当时中国社会变革、科学启蒙以及教育转型的影响，从翻译学角度来探讨译者的翻译策略及其背后原因的文献较少。已有的研究有从勒费维尔的改写理论、图里的翻译规范、韩礼德的系统功能语言学、谢天振先生的译介学、目的论、意识形态、译者主体性等视角对具体的译作进行研究，或对西人个体的研究，研究对象主要聚焦傅兰雅、林乐知、狄考文、李提摩太、丁韪良、花之安等著名西方传教士，研究内容主要涉及传教士的个人生平、翻译活动和翻译观，对文本进行具体分析的文献较少。目前对晚清西人个体的专题研究有王扬宗的《傅兰雅与近代中国的科学启蒙》、卢明玉的《译与异：林乐知西学传播》、张涌的《李提摩太西学著译研究》等，关于“西学东渐”的整体性研究著作有顾长生的《传教士与近代中国》以及熊月之的《西学东渐与晚清社会》等。综上所述，现有的对西人译著的研究偏个案研究，整体性研究相对较少，研究视角比较狭隘，有待拓宽。以生态翻译学范式为参照，对晚清西人的译著进行整体性研究，有利于从宏观上厘清晚清西人的翻译观以及译著在中国晚清社会的接受情况，以期对中国文化“走出去”有一定的启示。

二、生态翻译学范式

生态翻译学于21 世纪之初诞生，经历了20 余年的发展，发展道路上质疑声不断，但其秉着开放包容、兼收并蓄的原则，诚恳地接纳来自各方的意见和建议，不断地探究和完善，已逐渐得到中国翻译学界学者乃至国外学者的认可，“形成了独树一帜的生态范式研究，释放出充分的理论解释力与应用描写力”［2］。生态翻译学发源于达尔文进化论的生物适择学说，后又融入西方生态主义和东方生态智慧，并以此三大学说为理论支撑，构建了中西合璧的新生态主义。它以“生”为核心，关注“文本生命”“译者生存”和“翻译生态”，认为“翻译是两种文本生态之间的生命移植”，是译者、文本和译境之间相互作用，从而达到“三位一体”的和谐共生。它有三大核心理念，“翻译即文本移植”“翻译即适应选择”“翻译即生态平衡”［3］，将翻译描述为一个动态的过程。它以生态理性为研究视角，不再追求译文与原文的“形式对等”或“功能对等”，而是追求译文在译入语生态环境中的适应性，从生态环境这个更加宏观的角度来探讨翻译，充分彰显了译者的主体性。它以生态化的世界观和方法论来指导翻译行为和翻译研究，从而促进人类生态文明建设和人类命运共同体的构建，真正做到“译有所为”［4］，充分体现了翻译的使命感和责任感。作为翻译活动中心的译者，其全部译介活动“以追求原语与译语生态平衡为标准，以文本移植为目的，以适应与选择为路径”［5］，从语言、文化和交际三个维度对译文进行选择性适应和适应性选择，从而创造出最佳译作。胡庚申教授还提出，“生态译者”需具备“十大意识”，并在此基础上探索出“十化译法”，以此来指导具体的生态翻译实践。可见，生态翻译学从宏观的理论基础和方法论到微观的翻译方法，有一个完整的框架，有很强的解释力和指导性，对翻译实践具有普适性。

三、生态翻译学范式下的晚清西人译著解析

晚清西人译著得以在中国广泛传播，并对中国知识分子产生深刻影响，除了当时的社会历史背景使然，与译者积极构建译作在译入语的生态环境，并竭力追求译作、译者和翻译生态的和谐共生不无关系。从翻译文本的选择、译介模式的选择、译境的构建，无一不体现了译者的生态翻译观。晚清西学东渐，是西方传教士和中国本土译者合作，在对中国读者的阅读期待和审美情趣进行协调融合的基础上，对原作进行再创作，实现翻译生态和谐的过程。本文之所以选择林乐知、傅兰雅、李提摩太作为晚清西人的代表来进行研究，是因为他们有一定的共性和代表性，一是三人在中国居住时间都长达几十年，深谙中国社会现状和文化传统，均热心于西学引介；二是三人在晚清“西学东渐”中译作繁多，贡献卓著，译作影响深远。在香港翻译家孔慧怡博士列出的晚清在华最具影响力的传教士翻译家中也提到了此三人的名字。下文将从生态翻译学的三大核心理念来阐释晚清西学著译在中国晚清时期生态环境中的会通融合。

（一）翻译即文本移植

1.文本的“可移植性”

胡庚申认为文本移植是文本在原语生态和译语生态之间的移植行为，涉及到移植前的适应选择，移植中的选择适应和移植后的适应生存。要想译作的生命在译入语生态环境下得以延续或再生，就要考虑何种译作能满足译入语生态环境的需求。从对百年间西学译作的统计可得知，从19 世纪60年代以前以宗教书籍的译介为主，到19 世纪60 年代后大量科学译作的出现，再到20 世纪初期社会科学书籍比重加大，反映了译者对译境的变化做出的改变。最初西方传教士是受派遣来中国传教，因此出版了大量的宗教书籍，以实现他们宣教的目的，当他们意识到中国人对西方基督教的强烈抵触时，恰逢鸦片战争失败，积贫积弱的中国急需科技来求富图强，这一时期的科学译著正好满足了中国社会的需求。甲午战争后，中国面临被瓜分的危机，有识之士急需救亡图存，各种历史类书籍成为译介的重点。在百年西学东渐中，尽管西方科学书籍占据了较大比重，但另一个不可忽视的是大量西方史学书籍的译介，这也是源于译者对译入语生态环境的判断，因为史学著作更容易对中国士大夫阶层产生直接的影响，令其反思晚清封建社会的腐朽落后，并以西方政治体制为参照，励精图治，加快社会变革。这也是西方传教士所希望看到的，因为在他们看来，宗教之所以在中国传播艰难，是因为中国社会体制过于腐朽，亟须变革。

“翻译即文本移植”，即将原作由原语生态移植到译语生态，整个移植过程事关译者素养和译者文化观。译者对异域文化的态度对其翻译观，以及翻译文本和翻译策略的选择都会产生影响。在晚清西书译介过程中，尽管大多数传教士对西方文化和西方语言都抱有优越感，认为西学不可翻译为中文，但也有少部分传教士，如傅兰雅等人深谙中西文化，认为中国和西方是平等的，西方文化并不优于中国文化，中西文可对译。中西文的可对译性也正说明了西学著作在汉语中的“可移植性”。也正是因为这部分西人坚持西学著作在汉语中的“可移植性”，由此才催生了大量的西学译著。西学的“可移植性”还表现在译名的创制上，尽管晚清中国毫无西学基础，译名创制举步维艰，但译者坚持认为汉语能够表达西方概念，并主张遵循汉字造字规则，提倡把常用汉字加上偏旁变成新名词。

2.译文的本土化取向

19 世纪来华传教士都具有较高的学识修养，自身都受过良好的教育，基于自身知识素养、中国社会的实际需求和对汉语的整体认知，在本土译者合作翻译的过程中，对译语的选择具有“本土化”倾向［6］。林乐知和任廷旭翻译的《文学兴国策》被认为是针对中国现实而改写的“Education in China”，这种本土化的改写，其目的正是为了反映晚清中国社会现实，唤起士大夫阶层对改革的希望。译者的这种“大尺度”的改写正是为了让译文适应译入语生态环境而进行的“二度创作”［5］。林乐知将其创办的《教会新报》改为《万国公报》，并以最初的以宗教内容为主，到增加大量的西方先进科学技术和各国历史地理以及政治体制方面的内容，这是为了更好地满足当时中国社会的需求。

通过对晚清传教士译著的考察可知，文化适应策略为译者普遍使用。清朝长期实行“闭关锁国”政策，对外来文化有一种本能的排斥，译者为了西学在中国的传播，“主要利用中西文化相通相融的一面，极力避免相斥相异的一面”［7］。对于汉译名的创制，译者积极使用表示中国传统伦理文化的概念、术语来对译西方概念，反映了译者对中国文化所做的选择和适应。林乐知援引古代经书中的“格致”对应西方科学，而不是另辟新词，以便于守旧的知识分子接受。此外，译者还积极使用表示中国传统伦理文化的概念、术语来对译西方概念，如用“道”来对译“the religion”。在具体的译词的选择上，译者也有意识地进行本土化改写，如将“capitalist”译为“财主”，将“commercial institutions”译为“商贾”，将“顷”译成了中国人熟知的度量衡单位“亩”，消除了中国读者的陌生感。由于当时中国的士大夫阶层仍然十分保守，译者采取本土化取向来积极主动地适应中国本土文化，并由此达到通过西学改变中国人腐朽思想的目的，进而引导其信仰基督教。

（二）翻译即适应选择

1.译者的主观能动性

在生态翻译学看来，译者是翻译的主体，“在整个翻译复杂系统中具有能动性和适应性”［8］。翻译是一个动态的不断进行适应选择和选择适应的过程。在翻译过程中，译者充分发挥其适应、选择和创造能力，产出适合译入语生态环境的译文。晚清来华传教士之所以能一心扑在西学的译介上，也是实现自我生存价值的需要。林乐知、傅兰雅、李提摩太等传教士久居中国，日久生情，对中国的现状不免忧心忡忡，在传教受阻后，他们另辟蹊径，“译介西书，启迪民智”，成为他们毕生奋斗的目标。这从他们在中国从事译书的时间以及译作数量可见一斑。林乐知在中国居住长达40 多年，而其译书时间就有30 多年，译作多达160 余种。傅兰雅在中国35 年，翻译百余种科学著作到中国，据统计他的译作占江南制造局翻译馆全馆译书的三分之一以上，被称为“西学传播大师”。他为给中国引进科学，实现“自强自富”，孜孜不倦地学习，可谓鞠躬尽瘁。李提摩太在华长达45 年，主持广学会25 年之久，译著有20 余种。他还购买大量科学书籍，自学后再向中国士大夫阶层传授。“译者的适应性体现在译者的主体性、积极性、能动性和创造性”［9］，译者所做的努力无不体现了译者为了适应翻译生态环境顺势而为。

译者的主观能动性体现在翻译主体“译者责任论”、译者行为“适应选择论”和译者追求“译有所为论”［10］。傅兰雅为了统一译名殚精竭虑，他还公开批评有些译者态度不认真，急于求成，导致译名混乱，严重影响西学的移植，并身体力行，不遗余力地致力于译名的统一和规范，充分彰显了译者的担当。从翻译过程来看，译者要不断进行选择性适应和适应性选择，不断追求译作和译入语生态环境之间的平衡，从而创造出整体平衡性最佳的译作。胡庚申教授指出：“对原语生态和译语生态来说，首先要‘维持’，其次是‘协调’，其目的在于‘平衡’，难以平衡就要进行营造和‘重构’译语生态系统。”［11］123-124为了消除原作和译作语言和文化的障碍，译者往往苦心孤诣地维持、协调与重构。傅兰雅与应祖锡合译的《佐治刍言》并没有严格按照原文翻译，而是以原文本为框架，根据目的语读者的需要对原作进行主观的增删与改写。李提摩太与蔡尔康在合作翻译《泰西新史揽要》时跳出原文的桎梏，有意识地做出适应中国文化的选择，比如将法国资产阶级翻译为“法儒”，将法国贵族称作“世家”，使士大夫阶层产生一种亲近感。尽管这些翻译在现在看来有失妥当，但可以看出译者为了译作能为中国读者所接受而做出的努力。

此外，译者追求“译有所为”。甲午战争战败后，中国人寻求救国出路，林乐知和任廷旭合译的《文学兴国策》提倡以教育兴国，对废除科举，创办新学有积极的作用。从书名的译介来看，林乐知并没有将“Education in Japan”直译为《日本的教育》，而是意译为《文学兴国策》，更能激起那些励精图治的知识分子的阅读兴趣，这种本土化的改写正是译者能动性的体现。

2.“适者生存”法则

译作要在译入语生态环境中存活，就必须有较强的生命力，首先译文要得到读者的认可。西方传教士为吸引士大夫阶层，拉拢人心，翻译西书时多顺应中国社会语言文化系统，以迎合读者的审美需求。李提摩太与蔡尔康合译的《泰西新史揽要》，在表达方式上采用士大夫阶层所喜好的古雅文言，使其符合当时社会主流的审美规范。林乐知和任廷旭合译《文学兴国策》舍弃了原文的书信格式，而采用中国书信格式，拉近了与读者的距离。译者所做的这些努力正是为了译作在译入语生态环境中能得以生存。

语言作为交际的工具、传播之载体，它是原语文本到达译语文本的媒介与桥梁［4］。在晚清时期，除了官方语还有各地的方言，译者都不约而同地选择用官话而非方言发音来译音译词，这样也使得译作的传播范围更广，生命力更旺盛。在译词创制上，傅兰雅主张意译或解释性翻译，尤其是新译名应尽量避免音译，因为音译不符合中国文字形声和表意的特点，而要采取意译和音译相结合来创制新字，他所创制的化学元素译名就是体现了这一翻译原则。傅兰雅的化学元素名新造词符合汉字“形声”原则，这也是其译名得以沿用的原因，正体现“适者生存”的法则。正如张景华所言，晚清西学翻译中术语民族化并不是简单的“西化”，而是“化西”。所谓“化西”是以民族语言和文化为本位，会通中西学术，批判地借鉴西方学术思想以实现学术近代化［12］。

（三）翻译即生态平衡

翻译即生态平衡，就是“保持翻译生态与译者生存、文本生命之间的平衡和谐”，包含三者之间的“协调、融通、调和、互补”［3］。

1.译境对译者与文本的影响

译境对译者的生存和文本在目的语生态环境中的“再生”起着至关重要的作用。首先，译境对译者文本的选择有重要影响。晚清时期，为抵御外侮，洋务派提出“中学为体，西学为用”，大力引进西方先进技术，为传教士的西学翻译提供了有利时机。如林乐知和任廷旭合译《文学兴国策》主要是为了让中国士大夫阶层和进步知识分子认识到中国科举制度与美国先进教育理念的差距，鼓励变法。傅兰雅作为一个传教士，他的翻译文本选择并不涉及宗教类书籍，而是以科学著作为主。因为在他看来通过书籍传教“会造成中国人同西方人疏远，只有通过共享领域的成果，才能找到一个共同的立场”［13］76。由此可见，译入语生态环境在很大程度上决定着译者对翻译文本的选择。其次，译境决定译者对翻译模式的选择。晚清时期的“西学东渐”主要是“西译中述”的译介模式，即西人口述原作内容，华人再执笔润色。这种译介模式由当时的译介环境使然。一方面是中国本土译员的缺乏，即使有，也很难独当一面；另一方面，西方传教士虽有双语优势，但面对博大精深的中国文化，也很难做到精通。“西译中述”的译介模式可以实现优势互补，从而维系原作和译作之间的生态和谐与平衡。再次，译境对译者翻译策略的选择影响重大，“为了译作在译入语环境有效接受和传播，译者选择的翻译策略最好能够实现原文和译文在语言、文化和交际维度上的生态平衡与和谐”［11］236。晚清时期仍存在严重的保守性和排外性观念，一定程度上制约着译者的翻译抉择，而译者的文化观又极大地影响其翻译观。在林乐知看来，“舍西法而专事中法不可，舍中法而专重西法亦不可”，并提出“中西并重说”，这在一定程度上影响了他的翻译观。如林译《文学兴国策》舍弃了英语书写格式，而采用中国书信格式，并且删去了书中关于日本历史的部分，还有针对性地对书的内容做了删减、改译和加译，弱化了中西方意识形态的差异性，从而减少了政治文化冲突，正是出于对当时译入语生态环境的考虑。再如李提摩太和蔡尔康合译的《百年一觉》呈现出显著的创造性叛逆特征，因为译者充分意识到了中国读者关注的重点并不是作品的文学性，而是它描绘的“乌托邦社会”，因此对译作进行了“非文学化处理”［14］。

2.译者对文本生命的生态位建构

所谓“生态位建构”即译者积极塑造和构建目的语文本生态环境，使文本生命在译入语生态环境中得以延续。译者在生态位的建构中是一种“能动者”和“参与者”的角色。晚清西学译介的主体主要是西方的基督教传教士，他们为了赢得统治者及民众的认可，首先从外观上加以改变来融入当时的社会，改穿儒服，带上儒冠，以儒者的身份来向中国传播西学。不少传教士还有自己的中文名字，如林乐知到中国后，取中文名林约翰，但觉得还是不够接中国地气，后更名林乐知，还自称“美国进士”，一方面显示出他深谙中国文化，另一方面可以看出他为融入中国社会所做出的改变，以此取得中国人的信任，为其日后在中国办报、译书创造了有利的生态环境。林乐知不仅在外观上包装自己，还聘请汉语教师学习汉语和中国传统文化，加强自身内在的中国文化修养，积极融入中国主流文化，与中国士人阶层和政府官员交往也十分密切。傅兰雅孩提时代就是一个“中国迷”，22 岁来中国后，不仅熟练掌握了汉语，还学会了广东方言和士大夫阶层使用的官话，成为名副其实的“中国通”，为他进入中国上层社会铺平了道路。

传教士们初到中国，在传教受挫后，深刻意识到中国儒教和西方基督教文化水火不容，改以办报、办学校、译书等方式间接地改造中国文化，潜移默化地影响中国人的思想。传教士自费购买科学实验仪器，深入内地进行各种西学演示、讲解，西学的影响逐渐从精英阶层扩大到社会普通基层，这为西学在中国的传播培育了深厚的根基。

传教士还利用报刊广泛刊登西学方面的内容来扩大西学的影响，除此还积极宣传翻译馆的译书成果。如林乐知主持的《万国公报》，大力宣传西方自然科学和社会科学新知识，是当时传播西学的重要媒介，被誉为“西学新知之总荟”。传教士当时翻译的有较大影响的西学译著，或其大部分内容在该刊连载，如《泰西新史揽要》，或在该刊优先发表，或在该刊部分发表，或做广告宣传，如对翻译的图书、口译者、书的价格和售书地址等进行介绍，这无疑对译作的传播构建了良好的生态环境。凭借《万国公报》当时的影响力，西学译著得以广泛传播。

以生态翻译学范式为参照，对晚清西人译著的分析可得出，译者始终关注译者、文本和译境三者的互生共融关系，从宏观、中观和微观三个层面都充分体现了译者的生态翻译意识。译者作为“生态人”，从翻译文本的选择，到译介模式的选择，再到译作生态环境的构建，无一不体现了译者的主观能动性。在具体的翻译策略上，译者灵活变通，积极搭建中西文化沟通的桥梁，为了使译作更好地适应译入语生态环境，译者不惜对原文进行删减、改写或添加自己的评论，彰显了译者的主观能动性，适应了“译者责任”的伦理，一定程度上促进了中西文化会通融合。译者行为表面违背了翻译“忠实”的原则，但在当时的历史环境下，译者努力实现西学的中国“本土化”表达，满足了受众需求，为西学东渐发挥了不可磨灭的作用。晚清西学译介给中国文化“走出去”的启示是：一是要深入调研译入语国家读者需求，有针对性地选择翻译文本，进行精准传播；二是要充分尊重译入语国家文化，针对译入语生态环境进行选择性适应和适应性选择；三是要充分发挥新媒体优势，积极开发多渠道传播路径，强化正面宣传，为中国文化的传播营造良好的生态环境；四是要充分借助在华留学生和海外孔院学生的力量，扩大中国文化的影响力。另外，“讲好中国故事，传播中国声音”也绝非一蹴而就，需要各界人士齐心协力，培养具有国际视野精通中外语言文化的国际化人才迫在眉睫。