马克思市民社会批判中的现代性问题研究

张兵　韩霞霞

[摘要]历史地看，市民社会是西方现代性发轫的最初形态，因而马克思对市民社会的批判也可以被视为对现代性问题的诊断。市民社会通常被看作由原子化个人拼合而成的社会，短暂受德国自我意识哲学影响的马克思洞察到原子式市民社会表达的虚假性。在马克思看来，市民社会的真正意义应是指以大工业生产为基础的资本主义社会。其中，资本以特定形式将人与人联结起来的合理性问题就成为研究市民社会中现代性问题的实质。因此，马克思的现代性批判就指向了资本主义社会整体的内在结合方式问题。对现代性问题的解决是历史性地而非单纯理论性的，真正的社会共同体也只是用另一种特定的结合形式代替资本主义的资本这一结合形式的共同体，仍需要来自历史实践活动基础上的总体性变革。以此观之，马克思对市民社会的现代性批判为近代中国走出西方现代性框架定下了基调，并有力地推动了中国式现代化道路的历史进程。

[关键词]市民社会；现代性问题；中国式现代化

[中图分类号]A81；D032              [文献标识码]A  [文章编号]1009—0274（2023）06—0019—08

[作者简介]张兵，男，陕西师范大学马克思主义学院特聘教授，博士，研究方向：马克思主义哲学基础理论与基本问题研究；韩霞霞，女，陕西师范大学马克思主义学院硕士研究生，研究方向：马克思主义基本问题研究。

20世纪以来，西方学界关于“市民社会”出现过两次大的讨论，一次是20年代以葛兰西为代表提出“国家=政治社会+市民社会”，葛兰西理解的市民社会是文化和意识形态上的市民社会，他把市民社会理解为上层建筑的领域，“葛兰西的市民社会理论精确捕捉到资本主义现代化发展中的文化转向，同时开启了在现代化进程中分析市民社会的非经济风向”1；一次是80年代以哈贝马斯等人为代表，在市民社会概念基础上提出了“公共领域的概念”，从政治系统的合法性来理解市民社会，“从文化现代性的潜能来看，现代市民社会的理想模式应包括所有与文化（艺术、道德、科学）再生产相关的各种制度的合理化和这些制度的独立自主，以及日常生活中的沟通实践因为这种合理化和自主性而获得的丰富的内容”2。20世纪80年代起，中国以经济建设为中心的社会变革使得西方关于“市民社会”的讨论在中国引起了广泛关注；至90年代开始，随着中国市场经济建设的起步，关于“市民社会”理论的研究成为中国学界关注的重要问题。中国学界对于“市民社会”的讨论也从原来的国家与市民社会的关系问题过渡到了关于当代中国市民社会建构的争论问题，并基于市民社会的概念界定与分析，提出了构建中国市民社会的构想。关于市民社会的讨论，如果我们将之置于一个更广阔的理论视野，即一方面马克思是关于市民社会批判中的现代性问题诊断的视野里，另一方面是中国式现代化道路发展的视野里，经过这种双重勘察，深入的剖析市民社会批判这一理论的完整内涵。马克思市民社会批判中的现代性问题分析也为中国式现代化道路的发展奠定了基调，由此可以深入理解中国式现代化的道路这一历史选择，明确走中国式现代化道路是坚持社会主义道路的必然要求。

一、市民社会作为现代性原生形态的三种表达

市民社会出现于西方社会自然发展进程中，是现代性的最初表现。深入理解现代性、研究社会的转型与变革离不开对传统市民社会的历史性考察。传统市民社会包括英国式、法国式、德国式的市民社会，分别体现了经济的现代性、政治的现代性和文化的现代性。其中，市民社会和政治国家的分离是现代性产生的基础，二者的分离问题构成了西方政治学研究的重要问题。

（一）英国追逐私人利益的利己市民

在宗教改革之前，社会成员遵循的是“自然法则”，此时王权从属于教权。霍布斯认为处在自然状态下的人为了自我保存互相厮杀，是狼与狼的战争状态。为了保护大多数人的利益，霍布斯设计了这样一种制度，人与人之间是平等的地位，但每个人交付个人一部分的权利，最终通过限制个人的权利达到维护社会秩序的目的。这种以“社会契约”的方式组织而来的社会，可以称作政治共同体，或者是公民社会，这就是英国式市民社会出现的自然前提。英国式的市民社会本质上就是资本主义君主专制国家，英国以一贯的经验主义思维，把市民社会大量的经验表象结合起来，构成了关于英国式市民社会总体的理解。即从市民生活的商业和有需求的交换行为出发，得到关于市民生活的普遍的理解，作为劳动和需要体系的市民社会在英国得到了最充分的体现。宗教改革之后，天上的神消失了，随之出现的是一個一个的原子个人，市民社会就是一个一个的原子个人组合而成的集合体，个人不再依附于封建庄园经济，而是流入到城市之中。到洛克那里，他把霍布斯提及的自然权利改造成为财产权，个人的基本权利必须得到尊重和保护，他反对外在的秩序性的限制，主张运用公意把人们组织到一起，并把个人的权利交付出去，让渡给一个社会组织，这个社会组织代表普遍意志。这种普遍意志虽不是霍布斯主张的那种绝对君主专制，但是在个人和社会的关系中，个人必须服从代表普遍意志的政府。

国民经济学家以市民社会作为自身的理论前提，主张市民社会的独立性，主张市民社会中原子个人的自由与平等，市民社会的成员是具有理性的、平等的个体，是追逐私人利益的利己市民，这为市民社会中人与人的竞争奠定了基础。国民经济学家定义了市民社会中的经济原则，即市民社会中存在的每一个人都是利己主义的原子个人，他们以同样的经济原则进行活动、生产和交往，市民社会的经济现象就是市民社会的现实经济表达，对市民生活物质生产的理解，在实践上表征为英国的工业革命，由此推动了市场经济形成和工业化进程。总的来看，英国式的市民社会可以被理解为由平等交换关系构成的物和物的关系。

（二）法国神圣权利的诸公民

与持有自然权利基础上的市民社会观点的洛克不同，法国启蒙思想家孟德斯鸠认为人进入市民社会是战争状态的开始，因此对市民社会进行了制度上的重构，认为只有通过政治权力的制衡，市民社会才得以形成有组织的社会关系，孟德斯鸠是从政治维度的基础上去理解市民社会的。而卢梭是从道德维度上去考察市民社会，指出“要寻找一种结合形式，使它能够充分运用合力来卫护和保障每一个结合着的人身和财富，且这一结合中的每个与全体相联合的人都是自己的主人，同以往一样自由”1。卢梭的道德及公共意志学说是指人们要进行道德建设，使人们追求普遍利益并通过公共意志结成契约社会，以此形成文明道德的社会，赋予个人以最大的自由。

法国大革命是现代市民社会形成的标志，打碎了对市民社会的封建束缚，不同于英国缓慢的、自上而下的政治革命，法国的政治行动是迅捷的、自下而上的革命。1789年的资产阶级政治革命推翻了君主专制，推翻了市民社会等级制度，森严的等级生活被个体的社会生活所替代，并确立了代议制民主原则，从而淡化了市民社会中的政治性质。法国启蒙运动以理性、自主性和进步的价值观为指导，进一步确立了现代性的普遍原则。频发的革命使启蒙运动“自由、平等”理念深入人心，处在革命浪潮中的这批公民可以称之为“较早具有理性、平等思想的现代公民”，其受“天赋人权”等现代政治思想的思潮引导，面对专制政体与不合理的政治乱象，选择通过多次革命推翻原有政体并构建了崇尚“自由、平等”理念的现代共和制国家。法国市民社会的演进方式是行动的、经验式的，主要通过资产阶级的政治革命实现。法国大革命标志国家和市民社会的分离，原有的政治共同体逐渐解体，这意味着新的政治体制的开始。其伴随着资产阶级而产生，重新定义了公民合法的世俗政治权利，因此造就了“法国式的拥有神圣权利的政治公民”。

（三）德国自我意识层面的市民社会

德国侧重从理论的深刻性与理性自身来理解、解释市民社会。黑格尔把市民社会理解为国家这一实体的自我意识运动分化出的产物，市民社会在德国被理解为现代性的自我意识。黑格尔认为正是法国大革命使得现代国家和市民社会分离，黑格尔对法国大革命高度赞扬，肯定了法国大革命在世界历史发展中的进步意义，肯定了国家是普遍利益的代表与理性发展的最高阶段。市民社会与现代国家的分裂所造成的社会问题是现代性问题关注的重点，黑格尔所理解的“市民社会”是私人利益的集合体，是国家这一最高伦理实体的定在，只有国家才能代表最高的普遍性和必然性。黑格尔以国家这一实体概念统一了现代国家和市民社会的定在，试图以此解决二者分裂带来的贫穷等社会问题。

市民社会在黑格尔看来是被批判的对象，“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”1。黑格尔反对洛克、卢梭与英国经济学家以原子化的个人为出发点，他认为以利己主义的原子个人为出发点对社会进行分析是机械的。黑格尔不认同洛克把市民社会等同于政治国家的观点，其对国家和市民社会作出严格区分并展开对市民社会的批判。

黑格尔把市民社会理解为外部国家，“市民社会”的三个规定性分别是需要的体系、满足需要体系的生产活动以及司法活动。由此可见黑格尔所理解的市民社会理论囊括了经济领域要素，他认为市民社会是一种以经济活动方式组织起来的社会组织形式。在市民社会的体系中，个体通过劳动分工意识到自我需求的存在，产生了自我意识，进而形成了以“原子个人”为前提的“市民社会”。黑格尔认同以现代原子个人为基础，并在此基础上主张以现代国家统领市民社会这一私人领域，这就是现代资本主义文明的基础。

二、马克思对市民社会现代性的批判

马克思对市民社会的批判可以被视为对现代性问题的诊断。市民社会的现代性困境通常表现为经济上的利己主义、政治上的个体主义和观念上的主体主义，总的来说，市民社会通常被看作由原子化个人拼合而成的社会。马克思洞察到原子式市民社会表达的虚假性，在马克思看來，市民社会的真正意义不是以黑格尔所理解的以否定的方式结合的社会，而是指以大工业生产为基础的资本主义社会，并随着社会化大生产的发展，马克思对市民社会的批判也提升为对资本主义的批判。

（一）市民社会现代性困境的三重形态

市民社会的现代性困境表现为三个方面。首先，市民社会在英国表现为经济上的利己主义。英国作为资本主义发展最成熟的现代政治国家，其现代性的社会问题最早最完整的表现出来。“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算”。“要想仅仅依赖与他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他作事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了”2。市民社会存在的经济上的利己主义的个人，即斯密和李嘉图的“经济人”在行动上追逐经济利益的最大化。国民经济学家把私有制作为考察经济现象的前提条件，把资本主义经济制度论证成为天然的、合理的东西，在公开合法的私有制庇护下，市民社会中一部分人疯狂占有财富，加之市民社会中公开的竞争，社会冲突和对立持续扩大。资本对内扩张，对外进行殖民掠夺，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”1。市民社会体系中无节制的需求引起劳动和分工方式的变化，这一变化给资本的出现创造了客观条件，而资本则是产生现代化危机的根源。资本的本质是不断追求利润，在资本毫无节制的逐利活动中，整个市民社会、市民社会中人与人之间、人与自然之间以及人与自身的关系都在资本主义的生产关系下发生了异化，一切标准都统一为金钱。资本主义工业文明形成的英国利己主义的市民社会体现了资本主义现代文明的虚假性，自由与平等只是属于少数人的，而大多数人只是在新的工厂手工业为基础的资本主义制度下出卖自己的劳动力，被奴役、被剥削。

其次，市民社会在法国表现为政治上的个体主义。法国大革命前后，出现了卢梭式的个体主义主张，追求以“自由、平等”为原则，指社会公民在社会组织和群体中都有其特殊的、个别的权利。法国人的政治的组合实质上是一种理论的狂热，政治文明自近代政治建立以来，在国家和个人之外出现了一个新的私人领域——即市民社会，在市民社会中，人人以一种否定的、对抗的方式互相联接，以这种方式联接的社会必然产生无止息的不信任与冲突。对于“自由、平等”原则的理解，卢梭理解为拥有先天权力的“自然人”，但是在市民社会中市民为了获得更大的自由，人与人之间互相倾轧，人们为了争夺、占有有限的资源，不可避免产生冲突和斗争。由此，个体主义的人所构建的共同体或社会组织这一集合体的矛盾关键在于绝对个体性的人必然是走向分散的，在政治上，个体主义的政治组织是不可能被建立起来，这只是一个乌托邦的幻象，即使卢梭提出了“共同的善的政治”的解决方案，仍然是一个存有问题的解答。

最后，市民社会在德国表现为观念上的主体主义。近代主体主义最初出现于笛卡尔的“认识论转向”，为了击溃怀疑主义与文明之恶，康德以哥白尼式的革命开创了一种先验主体的方式，表现为知性为自然立法，人的地位由此得以大大提升。黑格尔从观念论的方式理解社会历史，把市民社会理解为自我意识和自我意识的斗争，为了平息这种斗争，需找一个第三者——即理性或者是国家来解决市民社会的问题，所以黑格尔的市民社会是一个外部的批判，实际上黑格尔把市民社会理解为一个各自分离的、孤立的个体，在理论上，黑格尔提出的等级中介并不能现实解决国家的普遍性和市民社会个人特殊性的对立问题，仍然是一种理论虚构的方式。此后，鲍威尔将思辨哲学推向极端，将自我意识绝对化；费希特的知识论也是主体主义的具体表现，表现在对自我的建构。德国观念上的主体主义并不能实际的解决市民社会现实存在的问题。

英国经济上的利己主义、法国政治上的个体主义和德国观念上的主体主义共同表达了市民社会的现代性的困境，其实际上就是私有制，这种私有制是带有古典政治经济学意义上的狭隘的、孤立的、分离的私有制，尚未达到马克思所说的“私有制就是整个社会制度的私有制”，从有限的个人利益出发，把市民社会的个人的关系理解为冲突的、无法和谐的。这种私有制的现实历史发展形态就是以小生产者为主体、以手工生产为主体的私有制。市民社会的困境是总是从个体出发，达不到从个体与个体的关系出发来谈论问题，因为其基础就是原子式的市民社会。马克思对市民社会现代性的诊断是从经济上、政治上、文化上来说的，其现实土壤根源在于资本主义发展早期，其生产社会化程度没有很高。第一，以手工业生产为主的各个生产主体处于一个有限的私人范畴，此时他们之间的关联还没有表现出来；第二，大工业生产使市民社会的联系以无可争辩的方式显示出来，这种以原子式的、个体主义理论描述的虚假性就显而易见了。马克思很快看到市民社会无论在经济上、政治上、还是观念上都仅是一种理论构想，还停留在一种浪漫情怀，试图在竞争和冲突中来维护一种自由、平等观念。市民社会这一理论构想在大工业生产的引擎下土崩瓦解，对于马克思来说以社会化生产为主要方式的私人生产才是更为关键的，故此时，市民社会的“市民”就被理解为“资本家”。市民社会在马克思看来是资本主义社会，即不是一个以原子式个体结合的社会，恰恰相反，资本主义社会指的是生产者的个体，是私有者以社会关系的方式把其他的都囊括在自己手中，其在理论上达到了个体即社会，社会即个体，但是此时没有达到任何个体都是社会。

（二）马克思对市民社会现代性的批判

1.揭示黑格尔市民社会批判的问题。随着市民社会的不断发展，黑格尔看到了市民社会的问题，其社会发展层次还不高，所以黑格尔实际上把市民社会置于一个被超越的境地，这同马克思对市民社会进行批判的这一立场一致。黑格尔对市民社会的批判，揭示了市民社会本身的虚假性。第一，黑格尔肯定和承认了市民社会的现实存在是社会发展中的一个现实的阶段。自法国大革命之后，资产阶级政治革命推翻了封建君主专制，现代国家建立起来，市民社会作为离开家庭单位参与经济竞争的私人领域，同国家或政治社会是对立的，市民社会具有巨大的生产效益，经济含义上的市民社会由此出现。第二，黑格尔对市民社会的批判是一种外部批判，不是在市民社会内部解决问题，因为他解决不了，而是通过外部的国家，为了解决国家和市民社会的分离问题，他提出了一系列等级中介，把市民社会看作是国家内部的问题。相对于市民社会，国家是市民社会外部的一个东西，是代表普遍原则的伦理实体，由此提出了“政治国家决定家庭和市民社会”的论断。第三，黑格尔对市民社会的批判是一种观念式的批判，黑格尔是用理念、精神去审视社会发展的具体的形态，从家庭、市民社会到国家本质上都是国家这一最高理念自我分化、自我区别、自我返回的结果。黑格尔不是机械式理解市民社会，而是把市民社会理解为一个伦理国家的定在。黑格尔提出用国家这一抽象普遍的理性实体来统一非理性的市民社会，用这一绝对性、普遍性、必然性的实体国家来统一分散的、充满对立和冲突的市民社会，只要市民社会服从国家的管理，二者分离的矛盾就得到了解决。

2.马克思市民社会批判的批判逻辑。马克思对黑格尔的三点都不同意，马克思对市民社会的批判如下。第一，在马克思看来，市民社会不是社会发展的一个现实的形态和阶段，而是彻彻底底的一种观念的虚构，只是因为市民社会发展的表现形态让人产生一种理论上的狂想，但实际上不是。第二，他反对黑格尔讲的对于市民社会进行一种观念式的虚构，指出不应从一个至上的观念来批判市民社会，要从市民社会自身讲起。马克思这样理解市民社会的实质，市民社会并不是原子式的那些人、也不是以黑格尔的那种以对立的方式结合、以个体的分散的以原子式的个体主义构成的社会。马克思看到市民社会的“市民”实际上已经是包含个人的活动、包含个人社会关系的个体，所以原来社会讲的追逐利益的个体，并不是在与他人的对峙中、在与他人的隔绝中来谋求自己的利益，这时马克思看到的市民已经是在与别人既对立又关联的关系中来谋求利益的。那么，这种意义上的市民，马克思就不再把他理解为个体，而理解为某种社会关系和他者一起活动的社会化的人，此时，为了避免误解，马克思就不再使用“市民”这个词，就不再理解为“市民”，而理解为“资本家”。我们在翻译的时候，同样这个词我们都翻译成为“资本主义社会”，而非市民社会。在《神圣家族》中这一对比很明显的表示出来，前半部分翻译成了“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft），后半部分同样的词就翻译成了“资本主义社会”或者“资本化社会”（bourgeois society）。马克思认为人内在的本性是社会性的，所以这个意义上的Burger就不再像我们过去翻译的市民、公民或者是自我意识，而是一个资本家的社会。

3.市民社会批判实质上是资本主义社会批判。马克思指出，以市民社会为代表的现代性形态是早期的，在生产发展的水平上是比较低级的，尽管它是以私人利益为主、以私有制为代表，但是它也包含了关于人类社会的理想和追求，即自由和平等，在这个意义上也可以论证出来这种自由、平等。但馬克思说其自由平等是不成立的，是因为其前提和依据都没有了。总的来说，市民社会所代表的现代性形态包含了这样一个矛盾，就是人的自由平等和市民社会的这种概念的狭隘性之间联系不起来。市民社会的现代性问题原因在于它并没有提升到社会生产的角度来看待社会的问题，没有从联系中看到社会的问题，是在那种分离的、孤立的、隔离的状态中来描述人类社会的状态。虽然提出了人类自由平等的价值渴望，但是他的现实的生产状况无法同这样的理想相勾连。大机器工业的生产使得市民社会的这样一个理论构想烟消云散，所以马克思对市民社会的批判就转变为了对资本主义的批判。马克思对市民社会的批判最终提升为对资本主义社会的批判。

市民社会是狭隘的，存在的是孤立的、分散的原子个人，始终达不到对社会整体的统一，上升不到资本主义社会的水平，但资本主义社会通过“资本”却从整体上把握了这一社会，作为社会发展的动力；但是这一社会权利又只收敛到某些人手中，即收敛到以机器大工业为主导的大资本家手中，大资本家掌握大部分的社会资源进一步控制了整个社会，这是马克思批评的。马克思批判资本主义社会实质上批判人的活动总是社会的活动，而社会的活动应该是每一个人的，但是按照资本的方式使得社会的资源收归到少数人所有，把社会归结为某些人，达不到普遍意义上的个体即社会，只是在特殊的意义上达到个人即社会，没有在普遍的意义上达到个人即社会，这就不是资本主义而是社会主义的原则。现代性的道路就是在普遍的意义上来实现个人即社会，实际上就是中国式现代化讲的“以人民为中心”，在马克思那里讲的是“人类社会”，现代化的道路走的是以人类社会为主导的“个体即社会”，不是特殊性层面，而是普遍性层面，所以在马克思那里就是“自由人的联合体”，即真正的共同体。

三、自由人的联合体：超越现代性的钥匙

马克思对市民社会现代性问题的解决是历史性地而非单纯理论性的，真正的社会共同体也只是用另一种特定的结合形式代替资本主义的资本这一结合形式的共同体，仍需要来自历史实践活动基础上的总体性变革，需要通过“类活动”来建构新的共同体实现个人和社会和谐统一。“自由人的联合体”就是马克思对未来理想社会的大致设想，以人类社会的发展戳穿市民社会的虚假外衣，构建社会主义现代文明的理想形态。以此观之，马克思市民社会现代性批判为近代中国走出西方现代性框架定下了基调，并有力地推动了中国式现代化道路的历史进程。

（一）以“类活动”构建自由人联合体

在市民社会中，一方面，在法的意义上人人自由平等，人的政治权利被承认；但是在另一方面，市民社会中存在着雇佣与被雇佣、奴役与被奴役的关系。人只是获得了政治上的解放，而不是真正生产意义上的解放，只有达到了后者的解放，才是真正的解放。要实现后者的解放就必须废除现存的私有制生产关系。自然人是政治领域市民社会的预设前提，其活动范围仍是在给定的自然之内。马克思扬弃了市民社会中孤立的分散的原子个人，试图构建活动的、实践的自由人，该种状态下人和自然相互生成，因此人和自然的概念并不是固定不变的，而是在不断的实践活动中生成、扩大。马克思进一步提出自由自觉的“类活动”这一概念，解脱了神给人和自然的束缚，人运用自己本质力量的生命活动开展自己的生活。马克思在此基础上指出了人的本质，“人的本质......是一切社会关系的总和”1，而不是抽象的人。马克思对人的本质问题的深刻界定，对解决市民社会中存在的问题，消除理性形而上学、扬弃资本逻辑，实现人向人自身的复归提供了理论依据。麦克莱伦在《马克思传》中指出：“马克思认为，很显然，未来的任何发展都将涉及人类属性的复归，而自从法国革命抹平了一切公民在政治国家中的差别并因此突出了资本主义的个人主义之后，人类的这种属性就消失了。”2通过对人的自由自觉的类特性的再次强调，人从被物统治的资本逻辑转变到人向自身的复归的人的逻辑，也就是社会主义逻辑。

马克思市民社会批判和现代性批判的理论指向均要建设一个新世界，即是一个与资本逻辑不同的真正的人人平等解放、每个人自由全面发展的新世界。这个社会不再以私有制为前提，也就不会产生占有、奴役和差距悬殊的贫富分化。在这样的社会中，每个人通过“类活动”得到自我确证。“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判。这样就不会使我只是一个猎人、渔夫或批判者”1。在这种诗意的描述中，人的自由个性得到了全面的发展。人是凭借人的自我创造获得意义世界和现实世界的认同，孤立抽象的个人也凭借着“类活动”相互联结为一个有机整体。马克思正是通过市民社会批判对现代性进行批判，马克思是站在现代性的立场上反现代性的。马克思指出唯物主义才是真正的人道主义，对现代性问题做历史唯物主义的理解，有利于解决社会发展中出现的实然和应然的冲突的问题。马克思最终跳出了以往的形而上学的划分，在人的活动的场域中，以人的实践活动贯穿了人、自然和历史，并且通过一种共同体的建立，以实现在社会中每一个人的自由全面发展，实现人与社会的和谐发展。

（二）以人类社会引领文明进步

马克思对市民社会现代性的批判，是批判启蒙运动以来对理性的过度张扬，反对黑格尔理念、绝对精神大于现实的人的观点。马克思反对启蒙思想家把人理解成为抽象的人、人性的观点，主张从“现实的人”出发，现实的人是进行生产的人，是具有丰富多彩生命体验的具有特殊性的个人，同时又可以把他们归为一个“类”的整体。马克思指出人在制度不断变革的前提下，获得了一定程度的解放，但是这并不是真正的解放，人作为被整个社会组织腐化了的人类不再是真正类存在物的人。马克思在《论犹太人的解放》中指出“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人意识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成”。2总的来看，马克思从现实的人出发，通过人的“类活动”消解现代性问题中理性建制和非理性迷狂之间的难解的矛盾，把现代性中理性的悖论的问题转换为人的理性的问题，从而使问题得到切实的解决。

马克思对市民社会的批判就是对资本主义的批判，马克思市民社会批判的思想超出西方现代化，为社会主义现代化开辟了一条新的道路。西方现代化从市民社会与私有制出发，建立的是一个分裂的、人人为己的社会。在这个社会中人们通过资本主义的生产、分配、交换、消费活动联系在一起，形成了有产者对无产者的压迫与贫富差距悬殊的局面。在以资本主义大生产为基础的市民社会中，国家作为一种“虚假的共同体”，无法解决国家和市民社会间出现的问题。近代西方现代性批判只是在理论的层面上修正资本逻辑，从人的自然状态出发，没有看到人类社会存在发展的内生动力，不理解感性的、能动的实践活动，不理解真正的人的本质就是马克思所说的“人的本质是社会关系的总和”3。没有从社会生产实践上去理解人的本质，而是把人的本质物化外化为以商品、资本来衡量的对象物，因此在市民社會中的人仍然处于马克思市民社会批判下的单个的利己的个人，这样的原子化的个人在庞大的国家建制上及意识形态中始终处于被奴役、被统治的地位，其劳动不属于自身，人作为一种非人的存在，不仅和自身割裂，而且同他周围的一切所割裂。资本主义现代化只是现代化的一种样态，但是历史证明资本主义的现代化是以损害人和社会的健康发展为前提的，与西方的现代化不同，在马克思市民社会批判和现代性批判的理论基础上，马克思以“人类社会”超越“市民社会”，通过人的自由自觉的“类劳动”构建人人自由平等的联合体。在马克思的“自由联合体”中，人的异化劳动被扬弃，实现了人向人自身的复归以及人与人之间的真正联结，实现“美美与共，天下大同”的局面。

马克思市民社会批判中的现代化问题的探究为“以人民为中心”的中国式现代化提供了理论依据。中国式现代化就是马克思建立的自由人的联合体之现实形态，中国式现代化对于人类文明的发展也具有开创性的意义，破除了西方现代性的“神话”，构建以“共存、共有、共治、共享、共生”为原则的人类命运共同体。在已有实践经验的证明下，我国的现代化仅仅在几十年就赶上了西方几百年的现代化成果，证明社会主义现代化在经济发展、社会治理、文明的传承和社会发展的程度上具有西方无法比拟的优势。中国的社会主义现代化开拓了现代化的新模式，开创了人类文明的新模式，为世界上其他国家民族和地区提供了可供借鉴的现代化方案。由此可见，中国式现代化的提出具有世界历史意义，代表了人类文明发展的新方向。

結语

从历史上看，马克思的市民社会批判已经戳穿市民社会这一理论外衣，亦即市民社会是一个纯粹的理论虚构，而且是以个体为立足点的，达不到作为有机整体的社会形态的层次。所以对市民社会的批判实质上是对资本主义的批判，那么反过来看，20世纪90年代，中国学者试图利用市民社会的思想来推进中国当代社会经济的这样一个构想，这也是一个一厢情愿式的做法，没有看到市民社会概念的狭隘性和不真实性。中国实行市场经济固然要调动个人的积极性，但不一定要运用市民社会的框架进行鼓舞，因为现代经济的形态从来不是个人的简单集合，而是仍然要以错综复杂的普遍的社会关系形式被展开，而无论以什么样的社会关系的方式，马克思对资本主义社会的批判也给我们早已奠定了中国式现代化发展的基调。所以，中国式现代化的道路并不是自现代以来才开始的，其道路的品格可以追溯到马克思的理论分析中，马克思主义在它的理论视野中，业已为中国式的现代化道路确立了基本的方向和线索。

责任编辑：张彦

1郭阳、韩秋红、杨文爽：《黑格尔—马克思—葛兰西：市民社会现代性转向研究》，载《内蒙古社会科学》2023年第3期，第87页。

2A.阿莱托、J.科恩、夏光：《市民社会与社会理论》，载《国外社会科学》1989年第7期，第42-43页。

1 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2005年版，第19页。

1 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆1961年版，第309页。

2 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，商务印书馆1983年版，第13页。

1 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第297页。

1 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第135页。

2 戴维·麦克莱伦：《马克思传》，中国人民大学出版社2016年版。

1马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），人民出版社2019年版，第30页。

2《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443页。

3《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第135页。