为了我们不再脆弱

万俊人

几年前，拜读好友、香港大学慈继伟教授的大作《正义的两面》，颇有心得，把读后感概括成了一个疑问句：“正义为何如此脆弱？”近日，趁节假闲暇，重读美国伦理学界前辈老友麦金泰尔先生的《依赖性的理性动物——人类为什么需要德性》一书，读后心得竟然还是归结到“脆弱”二字，不过不再指向社会正义秩序，而是直接指向人类生命本身：毫无疑问，在全球范围肆虐延宕三年多且无情夺走数以百万计人类生命的新冠疫情，让我深感麦金泰尔先生是书提问背后的锥心之痛——我们的生命为何如此脆弱？

麦金泰尔先生把提问当作其新著的副标题：“人类为什么需要德性？”但他直接给出了自己的回答，并把答案当作该著的正题：因为人类只不过是一种“依赖性的理性动物”。这意思是说，人类并非一群各自独立无依的生命个体，更不是万类霜天的主宰，而只是且只能是相互依赖、甚至也依赖外部非人类（自然）世界的“理性动物”，是自然众生之一，只不过因为人类能够自觉到其生命的脆弱性和依赖性，并找到了社会化生存方式和诸如德性、语言一类的文明暨文化之方式，故而使其获得强于其他生物的生存发展能力。在某种意义上，意识并学会凭借这种相互依赖和外部依赖，以克服自身固有的“脆弱性”和“残疾性”，正是人类之有“理性”的“人类生物学”证明。在书的“前言”中，麦金泰尔先生开篇即亮明自己最新关注的两个问题：（1）“对我们来说，关注并理解人类与其他智能物种之间的共同之处为什么重要？”（2）“对道德哲学家而言，关注人类的脆弱性（vulnerability）和残疾（或无能，disability）为什么重要？”后一个问题尤其突出，因为该问题“迄今为止在道德哲学领域尚未得到足够的关注”。让人意外的是，麦金泰尔紧接着坦承了自己在《追寻美德》——我以为，或许还应包括他随后的《谁之正义？何种合理性？》和《三种对立的道德探究观》等系列著述——一书中所犯的错误，即：他曾经相信，道德哲学应当摆脱亚里士多德曾经主张的“形而上学的生物学”。现在他则确信，若要充分回应并解答上述有关人类脆弱性和残疾性两个具有根本意义的问题，尤其是解答人类为什么需要德性（美德）来克服其脆弱，必须重建某种形式的人类（道德）生物学基础。唯其如此，我们才能解答人类脆弱的生命如何可能维持，又如何可能克服其生命的脆弱与残疾（残障或无能），获得其文明生活的永续发展。

我越来越相信某种带有历史主义情怀的文化阐释学见解：任何文本解读不仅与上下文（contexts，或译为“互文”）直接相关，而且也与阅读者所处的时空背景或历时情景息息相关。若非如此，很难解释为何同一古典文本能够历经数千年而新解层出不穷、甚或历久弥新？！《依赖性的理性动物》1999 年初版，曾蒙作者惠赠，我很快读到，可当时的感觉并不强烈，此次读到译林出版社友人惠寄的刘玮教授翻译的中文版新书，却怦然心动，不时掩卷沉思，感慨不尽。这句话仿佛是对三年全球新冠疫情，尤其是癸卯春节前后的举国疫灾的预言甚或谶言：“我们人类在各种各样的苦难面前非常脆弱……在很多情况下，我们的生存，更不用说幸福，都要依靠他人……这种为了寻求保护和维持生计对他人的依赖性在幼年和老年格外明显。”因此，对于人类自我认识来说，我们自身的生命脆弱性和苦难史，以及我们相互之间的相互依赖，具有“核心地位”，而这一点恰恰是现代社会和现代人所最容易遗忘的。事实上，很多时候或在很多情况下，我们早已“忘记了（我们的）肉体，忘记了我们的思考乃是一种动物物种的思考”。长期以来，特别是近代启蒙运动以来，人类习惯于把理性或理性思考看作是特属于人类的一种超拔于所有“非人类物种”之上的特殊能力，似乎人类只需凭此能力便可卓然独立，无所不能。可血与泪的事实一次又一次地教训我们，仅仅拥有理性并不能使我们生存无忧，更不能确保人类的幸福生活一劳永逸。这不，在诸如新冠的自然灾难和战争的人为灾难面前，人类——更不用说，年迈和年幼的人类个体——的生命多么脆弱！不知道该诅咒上苍的无情，还是该感谢上苍的及时警示！正在我断断续续地敲击电脑键盘撰作此文时，又传来土耳其大地震的消息，顷刻间土耳其和接邻地震中心区域的叙利亚边界地区的数万人便在睡梦中逝去，一如那一栋栋脆弱不堪、纷纷坍塌的楼宇，以及随着坍塌而起的缕缕烟尘，还有人数更多的伤者、无家可归者、无物可食者、被掩埋在废墟中的那些绝望者……这不是催促我写作的悲剧性节奏么？！

诸如新冠瘟疫、地震、飓风及战争、恐怖主义之类的所有天灾人祸，都是作为脆弱生命物类的人类所不得不时刻直面和警惕的不确定性。一俟这种不确定性与我们如影随行、须臾不离，它便不再是外在强加的，而是直接成为我们生命和生活中无法剥离的构成部分。用哲学的术语来说，所有这类不确定性本身即是人类生命或生活的构成性样态。它同我们自身的生物学生命体质构成一起，铸就了人类的生命脆弱性、无能性，从而内在地决定了人类作为一个生命物类的依赖性。从表面看，人类的依赖性似乎是所有这些外部因素带来的不确定性的结果，实质上，这种不确定性不仅仅是造成人类之依赖性的外部原因，它本身即是或者同时就是人类依赖性的结果，只不过它反映的是人类之生命脆弱的另一面而已：作为一种生物或动物，人类非但并不强大，反而是诸多生物或动物中较为弱小的。

因此，麦金泰尔号召我们回归亚里士多德的“形而上学的动物学”文本，“从重申人的动物性入手”。因为“我们的肉体是与动物肉体具有同一性和连续性的动物性肉体。不仅如此，人类的身份在首要的意义——即便不是唯一的意义上——是肉体的身份，因此也是动物的身份，正是通过这种身份，我们部分地定义了与他人关系的连续性”。说到人的动物性，我自己有着持久不舍的牵挂和记忆。二十世纪八十年代初我在北大读研究生时，曾同朱光潜先生的弟子们一起听恩师周辅成先生的人道主义授课，其时，人道主义与异化问题的学术讨论刚刚兴起，而那时候北大老文科的许多研究生课程都是在老先生们的家里开讲的。受导师的提醒，我们都特别注意朱光潜先生对人性人道主义的看法，在当时关于人性人道主义的百家争鸣中，朱先生是极少数几位坚持人性二重说的学者之一。他反复强调，无论人的社会化程度如何充分、高升，其自然本性或动物性都不可能完全被其社会化所消解。人首先是自然生物，然后才是社会（文化）生物，因而人的本性必定是二重的（自然的与社会的），而不可能只是单一的社会本质。这种观点给我的印象极为深刻，我也抱有很深的认同。听过我讲课或讲座的朋友们都了解，央视赵忠祥先生曾经主持的《动物世界》是我时常引用的例证。这档实证性的电视节目用生动可视的画面告诉观者，绝大多数动物的生命力远强于人类。即使是被视为豺狼虎豹之日常食物的羚羊、小鹿，出生十多分钟便能站立，一个多小时后便能小跑，七八个小时后便能快速奔跑；高寒山区的山羊羔出生两三个小时后便能随父母在陡峭险峻的崇山峻岭间上蹿下跳。这样的初生能力固然是动物们在自然状态下受残酷的生存法则驱使所然，但无疑成了人类生命脆弱性的鲜明镜鉴：人类的初生能力几乎为零，十月方能站立，继而才能开跑，独立生存则要更晚，更甭说如今的“啃老族”所表现的生存依赖性了。

然则奇妙也正在于此：生命脆弱的人类却成了这个星球上万类霜天的主宰，最起码也是基督教所说的“看护者”，雄狮、猛虎、大象之类反而成了“濒危动物”，人类却成了它们的拯救者和保护者。道理何在？从亚里士多德到近代进化论尤其是社会进化论者、马克思，再到麦金泰尔——更不用说中国古代先哲们了——都不约而同地揭示了个中缘由：因为人类能够自觉自身的脆弱性和依赖性，并采取了社会群集的生存方式，也就是先哲们所说的能群、社会性或社会化。人类考古学的诸多发现已然证实，人类早期的群居、围猎、集体图腾、群体崇拜等社会经验，促使人类逐渐发明、掌握并不断改进其社会（化）的生活方式，也就是相互依赖与相互团结的社会生存和发展方式。自然的人类个体生命固然脆弱不堪，但其生命群体的相互团结和社会化行动却使人类生命（力）变得坚强、坚韧，且随着人类文明的进步而不断增强。亚里士多德曾经发现，“依靠技艺和推理生活”，人类自身变得越来越坚强，用现代话语来说，科学技术与理性文化是人类克服自身生命脆弱性的两种最强大的生命力装备。事实上，人类文明和文化的进步既是人类社会创造的成果，也是其自身生存和生活得到不断改进、增强的技术装备。

不过，麦金泰尔没有泛泛地讨论人类依赖性的技艺与推理两个向度，而是以个案解析的方式，通过对海豚语音能力的分析，从语言这一最基础也最具根本意义的文化现象，来解析人类及其行动的社会依赖性。他甚至把动物性看作是人的第一本质，把由文化塑造的语言和语言使用看作是人的第二本质，且相信人的“第二本质不过是对第一本质的部分转化”而已。尽管如此，对于作为动物的人类与非人类动物之间的分别而言，语言却有着关键的意义，正是语言，使得人类的生命和生活世界获得了超出纯粹动物的关于价值（如好）的信念。麦金泰尔援用了哲学和心理学界已有的四种相关论证，包括语言分析哲学家唐纳德·戴维森所提供的两种论证、心理学家斯蒂芬·斯蒂克的语言心理学论证和语言哲学家约翰·塞尔的论证，以阐明拥有语言和使用语言能力的人类及其行动所表现的价值指向和价值信念意味。不过，麦金泰尔似乎并不因此而认为，没有语言和语言使用能力的动物，就一定没有任何信念和价值判断能力，只不过我们还不能充分地了解并理解它们的这种能力罢了，更何况像海豚这样具有较高语音（听、说）能力的动物，或多或少拥有同我们人类相似的“信念”，比如，知好歹，明安危，等等。

也许，重要的还不只在于使用语言来表达信念（价值偏好）的能力，更在于运用这种能力来建构、维护和创建自身生活世界以克服——或者，至少是降低——自身生命脆弱性和依赖性的行动能量。麦金泰尔借用海德格尔的哲学话语，来进一步论证这一论断。海德格尔认为，人类是能够“构成世界的（weltbildend）”，石头或非动物之物完全“没有世界（weltlos）”，而动物则“缺乏世界（weltarm）”。因为动物——甭说非动物之物了——只知道行动，却不能“领悟”其行动和世界的意义，唯有人类才具备既能行动又能领悟其行动的人类意义和行动所指的世界意义。动物确乎拥有其独特的语言，但它们缺乏使用语言去表达、推理、构造、直至实现其行动目的（价值和价值信念）的文化能力，而这恰恰是人类的优势所在。人类不仅可以言说，还可以通过言说而达于言道，可以进行推理、辨析或论辩、概括或结论。用现代哲学的术语来说，人类不仅能够发明自己的语义学，还能建构其语用学、阐释学、语言文化学，等等。语言是人类领悟自身及其生活世界的基本方式。海德格尔说：“语言是‘人’存在的家。”

然而，麦金泰尔似乎并不认同戴维斯、斯蒂克、塞尔等人的语言哲学和语言学解释，也不接受海德格尔对人类与动物之间的存在本体论区分。他认为，人与动物之间的语言学差别只是简单与复杂的程度差异，而非有无之别。事实很可能是，一些诸如海豚的动物能够拥有并运用语言，只不过其语言和语言使用方式尚不足以达到人类“实践理性”的高度。然而，人类自身的语言能力也是从“前语言”到初级语言再到高级语言的，人在幼年时期的语言能力未必比某些非人类的幼年动物（如海豚）高出多少。在语言的初级运用阶段，人类与非人类动物都能借助语言建立其与同类的联系，但到生命成熟期，人类的语言能力则足以使其建构其自身的行动理由，确定清晰的目的意愿，从而形成其充分完备的实践理性，成为实践理性的推理者和行动者。人的德性或美德行为正是基于这种实践理性所产生的主要成就之一。

作为人类精神文化的重要成果，美德或德性无疑是人类用以克服其生命脆弱性和无能性的内在品质。麦金泰尔相信，人类的社会关系或相互依赖不仅是人类克服自身脆弱或增强自身生活能力所必需的条件，也是人类寻求其生活幸福所必需的，这是基于人类实践理性（推理）所得出的必然结论。美德是人类建构并保持好这种相互依赖的社会关系之主体条件或必备品质，因为它们蕴涵着人类行动的基本理由，构成了人类合理行动以追求其幸福生活的基本理由或信念。“好（善）”是我们用来表达行动理由和信念最基本的价值词，但该价值词至少含有三层不同的价值（评价）意义：第一种是手段或工具意义上的“好”，具有行为技艺的外在价值意味；第二种是目的或目标意义上的“好”，表示行动本身的内在价值；第三种是人类社会意义上的“好”，反映出特定的社会价值/评价标准。三种意义上的“好”都表明自我对他人的依赖性，因而也都是人类个体克服自身脆弱或增强自我能力的基本方式和基本品质。换句话说，任何人若要降低和克服自身的脆弱，都需要具备这些品质，因此，可以说美德或德性是人类必备的生存条件或生活品质，比如，正义或慷慨的正义、诚实、信任、勇敢、宽容、仁慈、互助、友谊、爱，等等。这也正是人类为何需要美德或德性的内在缘由。在此意义上，或可说，美德不是外在附加——更不是强加——给人类的，它们是人类克服自身脆弱性和无能性所必需的。作为人类的我们若要成为“独立的实践推理者”或实践理性的行动者，就需要具备各种各样的美德或德性，它们是每个人得以进入社群和人类共同体的人格通行证。

问题是，绝大多数道德哲学家在绝大多数时候都预设了人作为“独立的实践推理者”的身份，仿佛美德或德性是人与生俱来的。普遍的客观事实是，美德和德性并非人类自然而然的品性，而是逐渐习得和养成的品质。每个人的一生都要经历从无知、幼稚到成熟、衰老的完整过程，人的美德同样也要经历从无到有、聚少成多、由低向高的积淀和提升过程。人的童年和暮年既是人的生命最为脆弱的生命阶段，也是其德性品质较弱或实现程度较低的道德阶段。这让我想起法国生命哲学家居友的观点：婴儿是“天然的利己主义者”，母亲是“天然的利他主义者”，而风烛残年的老人则是有着仁慈之心的美德导师，同时却又是已无慈爱之力的生命依赖者。麦金泰尔强调这一客观事实，但他的看法比居友的观点要慎思周全得多。他指出，人在孩提时代远非“独立的实践推理（理性）者”，小孩对大人或长辈的依赖性程度甚高，尤其依赖于父母、老师等具有哺育能力和教养身份的成年人。所以我们常见的情形是，孩子们总是想方设法地“取悦”妈妈或其他大人，因为他们需要妈妈的哺育或其他大人的抚养，而父母和老师等负有哺育和教养责任的大人们，则不仅必须担负起哺育孩子和教养学生的“自然义务”，而且还必须且应该最懂得如何去履行这种天然使命。事实上，父母、老师及所有的大人都明白，他们曾经也是孩子，也曾经无助、依赖、取悦和吁求过大人的帮助。麦金泰尔不乏幽默地“揶揄”道：“老师的缺陷不仅因为这个任务（指教养学生的自然义务——引者注）难度很大，而且因为老师也曾经是有缺陷的学生。”

如此看来，每一个人其实都无法免于生命的依赖和美德的需求，只不过有时明显、强烈（如孩提时代），有时隐而不见或觉察不到（如成年时代）而已。所以，麦金泰尔强调，每一个人若要认识真实的自我或人生，都必须首先自觉承认并充分意识到自身生命的依赖性和美德或德性的内在（目的）意义，即是说，作为人类，我们所有的人都必须承认并懂得，对他人或他物的依赖不可避免，“依赖性也是‘人的’一种美德”，而人对美德或德性的需求并非是为了某种其他的目的或者是为了别人（作为人生手段或外在条件），而是为了我们自己（作为人生目的和人生的内在价值）。“承认依赖性是‘人’走向独立性的关键。”不过，麦金泰尔并不完全同意其美德伦理学同仁伯纳德·威廉姆斯对美德之于人生的关系理解：后者将美德或德性与人格直接关联，而麦金泰尔则更相信柏拉图、亚里士多德等古希腊哲人的美德伦理学解释，将美德或德性与人的角色或身份直接关联，甚至直接对应起来，以确保美德或德性的独特价值特性——作为智者的智慧，或作为武士的勇敢；作为父母的仁爱，或作为长辈或慈善者的仁慈。美德总是具体的，与美德实践主体的身份直接相关的，不存在任何抽象的、空洞的、无关于行动者身份角色的所谓一般美德或普遍德性。职是之故，麦金泰尔赞赏威廉姆斯“考虑到了‘人的’某些类型的道德发展”，同时也不无遗憾地抱怨他“掩盖了行动者在不同阶段学习如何超越动机集合带来的局限性的方式……”因为他没有意识到，美德或德性问题首先是人的角色和身份问题，也总是人以其特定的角色出现或担负的行动者的目的实现和价值达成。

在麦金泰尔看来，正是因为人的身份具有自我认知与他人认知的双面性，且人的身份认知的双面性能够达于一致，因之可以避免美德或德性的特殊角色属性所可能带来的人类相互认知的不可通约性局限。他写道：“正是因为对身份无标准、无依据的自我归属（self-ascription）与绝大多数情况下他人对我们身份有标准为依据的归属相一致，我们才能拥有现在的人类身份概念。而且正是因为这种判断上的一致性，我们每个人才能够将自己的自我归属视为大体可靠的。我可以被认为确实知道自己是谁、为何物，正是因为其他人可以被认为确实知道我是谁、为何物。”这其中内含的人际关系或社会关系不仅使人与人的相互依赖成为可能，而且也使得人类“实现充分的自我认识永远是一项共同的成就”。这也意味着，人类的身份认知为作为生命群体的人类能够相互依赖以克服个体生命的脆弱性提供了认知基础。人类的身份认知即是一种人类自我同一性确认，它也意味着人类的依赖性具有内在、必然而永久的特征，一个人无论多么强大或富有，其“独立推理（理性）”实践都无法全然免除其对他人或同类的依赖。人的依赖性是终身的，从生到死，须臾无免，差别只在于程度不同而已。也正因为如此，人类总是需要美德或德性，需要各种文化的、社会经济的、政治的等生活条件，它们共同构成了人类克服自身脆弱的依赖性条件。

然而，美德或德性本身也是脆弱的。在许多时候或情形下，美德或德性的脆弱性一如人类生命自身，或可曰，人的生命有多么脆弱，美德或德性就有多么脆弱。作为同一个生命物类，人类既有远甚于许多非人类动物的生命脆弱性，更有远甚于其他非人类动物的社会复杂性和内在风险。从某种意义上说，人类自身的社会化如同一把双刃剑，既是人类克服或降低自身脆弱性的防护武器，也是造成人类自伤风险、加深人类自身脆弱性的原因。更直率地说，人类是一种既可相互依赖也可相互伤害的自我反噬型动物，而且这种同类相互伤害或反噬同类的本性，并没有因为其摆脱霍布斯意义上的“自然状态”、进入“社会状态”而发生根本性的改变或改善，有时候甚至更残忍、更疯狂。不是吗？在我们这个星球上，还有哪一种非人类的动物能够像人类这样，发动两次世界大战和数不胜数的战争，一次又一次地实施同类种族清洗，制造奥斯维辛集中营那样的人间地狱？人们已然承认，人类习得的社会组织化能力使人类获得了超强的群体行动能力，而社会化行动方式所产生的行动后果也往往比单个行为主体或小型群体行动主体所可能造成的行动后果更为严重。比如，国际或族际战争，国家集团之间的战争等，它们所暴露的人类之生命脆弱性和生活风险度实在是太过于残酷，以竟至罄竹难书的地步。麦金泰尔在这部著作中倒是没有讨论这类严厉的问题，但他显然意识到了人类依赖性的社会维度及其复杂性，并花了相当大的篇幅来讨论公益性的社会制度、家庭、朋友等人类外部依赖性条件。他把这些讨论归于继脆弱性、德性需求之后的人的依赖性之“第三组论题”。只不过，麦金泰尔的讨论比较窄化，并未拓展到罗尔斯所说的社会基本制度（社会基本结构），或者哈贝马斯所说的社会公共理性和公共论坛，也未能深入社会政治、经济和文化诸方面，展开较为充分的讨论，其结论总体看来也似乎比较消极。

在这一组论题上，麦金泰尔似乎仍然遵循着他一向偏爱的亚里士多德主义理路，确信“实践推理在本质上通常是在某套确定的社会关系之中与他人一起进行的推理”：“首先是家庭关系，其次是学校和学徒关系，之后是特定社会和文化中成人所参与的一系列实践关系。”也就是今人所习惯了解的从家庭到学校再到社会，呈现一种不断扩展的社会关系网络，一种从较为直接亲近的“熟人关系”进至较为间接复杂的“陌生关系”之人际/群体关系图式。在这一不断扩展的演进过程中，人的“关系网络”逐渐从“本地共同体”扩展到更大的“公益共同体”，“个人的好（善，personal good）”随之获得“公益（共同的好或善，common good）”的意义。家庭无疑是人类最可依赖的关系共同体，不仅拥有血缘血亲的自然关系基础，还有其确定熟悉的亲情亲缘之情感关系基础。通过学校建构的关系网络主要是一种人生的学习成长型关系共同体，人们借此学会如何认知他人、学习他人，并从学习中理解相互依赖的社会化意义。进至各种形式和规模的社会关系网络，是人们获取更加广泛的社会依赖从而最终在社群或共同体中实现其幸福生活的标志，也是人们成为“独立的实践推理（理性）者”的必经之路。

麦金泰尔指出，“我与他人”之间的关系的确可以分为两大类型：一类是基于利益交易或社会合作的人我关系，它是以“理性选择”和“遵守规则”为基础的；另一类是基于特定情感和同情的人伦关系（亲朋、同胞），它常常超越于利益算计的“理性选择”，其所遵守的行为规则也常常超脱于一般社会伦理规法，有时甚至超脱于社会法律，比如，我们所熟悉的“亲亲互隐”之类的人伦亲情关系。但无论是哪一种类型的关系，都蕴涵着某种形式的“给予与接受”或“自为与为他”的交互性意味，也就是说，人类相互之间总是含有某种相互“亏欠”的道义承诺。正因为如此，互通有无（交易）、依赖与帮助、慷慨的正义或正义的慷慨、同情与爱等等，便成为人类所习惯、钟情、赞赏并受到普遍而持久激励的美德。在人类遭遇某些极端困境或处于紧急状态的非常时刻，必定产生某些“迫切和极端的需要”，因而产生更为强劲、果断的行动理由，凸显出人类的脆弱性和依赖性。麦金泰尔总结道：“为了实现幸福，我们既需要使我们成为独立的、负责任的实践推理者的德性，也需要使我们承认依赖他人的本质及其程度的德性。要获得和运用那些德性，只有在我们参与了给予和接受的社会关系之后才有可能，这些社会关系受到自然法的规范的支配，并且在某种意义上由自然法的规范定义。”换句话说，人类对自然法则的坚定信念首先基于人类自身生命的自然本性。

麦金泰尔的书重读完毕，但他留下的问题依然存在，一篇不足万字的心得体会显然无法提供哪怕是初步的解答。作为生命物类的人类，生命的脆弱性和依赖性也许可以逐渐降低，但永远不可能完全解除，无论我们可能创造出多么强大的技术装备和自护条件，诸如最新的ChatGPT一类的人工智能技术或信息工程装置，都无法完全消除我们自身的脆弱与无能，更不用说作为社会生物的我们还会且一直都在各自主张，做着相互伤害我们自己同类的事，譬如，该死的战争和恐怖主义行为。因此，我们对于自身的脆弱性、残疾性和依赖性所具有的内在忧虑也不会消失。悲剧与喜剧似乎都是作为人类的我们所不得不扮演的生命演出。这也是为什么即令是伟大卓越如爱因斯坦、霍金这样的科学家也不厌其烦地提醒我们，尊重科学真理的本义其实是尊重宇宙万物，尊重所有的生命和生命共同体。想到这里，我决定再去看看《流浪地球》和《三体》等影视作品，让我的闲暇思想变得再充实一些。当然我也明白，增加这份充实同时也意味着增加一份沉重，恰如人类明知无论怎样装备自己都无法解除自身的脆弱和依赖，却仍然乐此不彼、孜孜以求一样。因为我相信并确信，普遍的公平正义和仁爱美德，一如人类命运共同体甚或万物生命共同体，依然是值得所有人类社会尊重和追寻的理想。