明初理学向心学的转向——从曹月川到陈白沙

王柏乔

明洪武年间，解缙以“太平制作之一端”（《明史·解缙传》）为由，上疏官方重新整理修订理学经典。至永乐年间，《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》正式修订完成，自此标志着朱学正式成为官方钦定的主流学说。与此同时，商品经济与市民社会的兴盛不断冲击着传统观念。针对这种情况，明初理学家以朱学为核心，力图维护其地位不被动摇。但他们在心性论、工夫论等立场上，不经意间改变了传统理学的原意，使之逐渐向心学靠拢。这种趋势自曹端开始，至薛瑄、吴与弼时渐盛，直到陈献章正式开明代心学先河，标志着这种转向的彻底完成，分析四位哲学家的思想能够厘清这一时期的儒学发展脉络。

一．“理气一体，内省诚敬”——曹端理学思想与转向的开始

作为明初理学的代表人物，黄宗羲在《明儒学案》中将曹端的地位定义为“斯道之绝而复续者”。有别于宋濂、方孝孺等知识分子，在理学道统的继承上，曹端并未沿袭元代学术模式，或者试图将佛老思想与理学融合，而是专注于朱学本身的理论发展上。他主要的学术贡献在于对周敦颐《太极图说》的总结与对性理问题的辨析。同时，曹端的理学思想以存养性理之学为主，但在太极动静及工夫修养的方法上又与朱熹不同。

首先，曹端沿袭朱熹思想，以理表示太极。但曹端发现朱熹在《太极图说解》以及《朱子语类》中对太极的描述并不相同，在《太极图说解》中，朱熹将太极解释为不离动静者，进而推出理是决定气动静的关键；而《朱子语类》里，由于理统摄气的运动，因此太极又被赋予了随气而动的能力，从表面上看后者似乎使得“理”有了被动的意味，但实际上无论是哪种说法，朱熹的本意都是理在气先。曹端认为这种矛盾的表述会造成理论混乱，因此他在《太极图说解》的基础上又做《太极图说述解》。《太极图说述解》的目的在于统一观点，因此基本沿用了《太极图说解》的理论。从这点看，曹端为了突出理的支配作用，是完全认同朱学本体论的。

其次，曹端与朱熹对理气关系有着不同认识。在太极的动静关系上，朱熹的太极必须依赖动静不断转化才能运动，太极包含动静，但太极本身不具备动静的能力，只有在与气相互作用下方能产生。因此太极与动静为两物。曹端的太极则自有动静，动静已经被先天赋予在太极的能力中；既然动静本身是太极的能力，那么作为表现形式的理气则是截然一体，不可二分，朱熹曾以人乘马的关系来类比理气，人骑马正如理统摄气，以人随马的运动而运动来说明理气活动依随此类。曹端认为理气既然一体，那么朱熹在太极与运动二分的情况下，这种类比是不恰当的。因此他做出了活人乘马与死人乘马的区分，曹端认为朱熹的理气论正是没有区分好二者的关系，“今使活人乘马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。”（《明儒学案·诸儒学案上》）“活人乘马”才是突出理的根本性，为形而下的活动提供基础与指导，所以理又被赋予了统驭气的品质，导致与其理气一体的观点冲突。

再次，曹端主张以“主敬”为养心的方式。在工夫论上，曹端仍然没有脱离程朱理学“主敬”的基础。他继承了周敦颐“诚”的概念，以诚为理，但在道德修养的目的上，曹端更为强调事心的作用。较之于朱学将“敬”作為事天理、主居持的恒常方法，曹端的“敬”则更为侧重反思性的内省，直指内心。“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路”，较之于传统朱学格物致知的方法，曹端并未过多提及，其主敬与明诚的目的都是为了“养心”，尤其是对已发与未发之心的区分，使得心的地位有了显著提高。

因此，曹端虽然对朱学有了理论上的补充，但整体上其理学仍未脱离朱学框架。但其工夫论不以格物致知为主，而强调对“心”的重视，这标志着理学向心学转向的开端，其后的薛瑄在此基础上进一步发展。

二．“理气无隙，格物复性”——薛瑄理学思想与转向的发展

自曹端以后，继承明代理学发展的是薛瑄与吴与弼。其中，薛瑄的讲学活动主要在北方，其开创的河东学派以复性为宗，笃实躬行。在对理气关系的论述上，他与曹端一脉相承，根据曹端“太极自会动静”一说延伸出“太极能为动静”，进而提出理气“无隙论”。同时，薛瑄对朱学关注的重点并未止步于太极的动静关系上，反而着重强调理气的先后关系。在朱学的概念里，理气虽然不相离，但在逻辑上仍是理在气先，否则无法凸显天理的至高无上性。薛瑄的理气“无隙”目的是为了修正朱学理气论的不足，解决曹端并未解决的问题。与曹端一样，薛瑄认为理气无分先后，他提出“编满天下皆气之充塞，而理寓其中”、“理只在气中，决不可分先后”，以此来证明理气无先后之分。

在论证方式上，有别于曹端对理气关系的类比，薛瑄以日光飞鸟的比喻完善朱学理气论。薛瑄认为，日光载于鸟背正如理承气而动，具体事物上的理是天理的众多表现形式，本质上仍是理一分殊，这类似于柏拉图的“摹仿”。但需要指出的是，无论是曹端的“活人乘马”还是薛瑄的“日光飞鸟”，当理学家刻意用形而下的事物来解释形而上的概念时，误读与矛盾必然会随之产生。薛瑄的例证最后还是回到气有聚散，理无聚散的问题上，正如日光与鸟背终究不是一物，其结果与其“理气无隙”的出发点相冲突，因此该问题仍是悬而未决。

另外，薛瑄的理气论，本质上是为他的“性”论来做基础。“性”在薛瑄处取代了“理”的至高地位，是太极本身。薛瑄将“性”上溯到孟子的性善论，并且根据二程与朱熹对于性二分的论述做了补充。因此，理学“道问学”的“穷理”工夫也变成了以“复性为要”为目标。从这点来说，薛瑄并未舍弃朱学的具体方法，即除了大量阅读儒家经典，思辨“形而上”的方式外，还需重视人伦日用的“形而下”层面，而这两点都是他“格物”思想的组成部分。薛瑄与朱学的不同之处在于他的“复性”说，即下学向上达转化的关键在于“心悟”，这是一种近乎佛教“顿悟”的内心知觉体验。“心中无一物，其大浩然无涯”（《明儒学案·河东学案上》）这种依靠神秘体验的觉知，是其工夫论转向最大的特色，足以说明薛瑄对“心”的重视；同时由于薛瑄过于强调理的客观属性，导致他过分重视形而下的日用人伦方面。在薛瑄看来，形而下的工夫必然能导致形而上的心悟，但这也导致其思想“困于流俗”（《明儒学案·师说》）。以“涵养需用敬，进学在致知”为目的的朱学开始走向支离，见闻之知与德性之知的关系逐渐被放大，其四传弟子吕柟对朱学的讨论也只是集中在“下学”的工夫上，过于强调实践层面的“行”，因此对理学本身并无过多建树。

综上所述，曹端与薛瑄两位理学家虽然严守朱学体系，但与朱学的最大不同在于对理气关系的解释以及修养工夫上。二者的理论目的虽然是为了弥补朱学的不足，但却造成了传统理学本体论的转向，传统以天理为主的价值导向开始向趋向于心性学说。薛瑄的“心悟”甚至开始重视起感官经验的能动性，“心”的地位在同时期的吴与弼处得到进一步提高。

三．“刻苦自立，静观修养”——吴与弼理学思想与转向的关键

与薛瑄同时期的吴与弼在南方建立了崇仁学派，继续发展程朱理学，其学术特色在于自治力行与耕读一体。相比于同时期的其他理学家，吴与弼的主要著作《康斋集》的内容多为读书札记及其与私欲斗争的记录，即朱学学习过程中的心得体会，而与哲学的本体论思想等相关的原创观点极少。

在下学与穷理的工夫上，吴与弼严遵朱学“存天理，灭人欲”的门径来进行格物致知，他以义理观念来克除私欲流行。首先，吴与弼认同程朱对“天命之性”与“气质之性”的区分，天命之性是为学所要达到的最终目标，而受气质之性的蒙蔽与物质的干扰，导致心不得其正。阻碍了体认天理的途径，因此需要以“洗心”的工夫来进行修正。吴与弼“洗心”的具体方法便是以刻苦检点的下学途径除尽私欲，达到复性的效果。

朱熹为了防止学者流于禅学，以主敬来明心见性，主张动静结合，反对静中求理。吴与弼则强调“静时涵养，动时省察，不可须臾忽也。”（《明儒学案·崇仁学案一》）提高了“静”在认识活动中的作用。但吴与弼并未将“静”扩充为日用人伦的普遍原则与工夫论，只是将其与个人内心严苛的反省体验结合，以此来达到朱学格物穷理的目的，本质上仍未脱离朱学范畴。日后这种方式被其弟子陈献章吸取，并以“主静”的新形式出现。

吴与弼与薛瑄虽然都推崇朱学，倡导“下学而上达”的途径，但两者的方法截然不同。薛瑄以“复性为宗”、日用人伦为主，通过格物致知的方法躬行践履，因此后人多将其视为正宗朱学传人；吴与弼的治学方法则是偏向内省来求得向上工夫，他重视儒家典籍，通过读书的手段来达到“得圣人之心”的目的。另外，吴与弼的下学工夫突出向内的“静观”，在论及具体方法时，其多为“顿悟”，是排除外界干扰后，以内心的宁静来确证书中内容，达到“物我两忘”的情况。这种境界是以主体知识来分析客体，达到客体与主体的认识活动相符合。因此《康斋集》中不乏吴与弼深夜检点自身，以切身经历彻悟朱学理论的记载。鉴于吴与弼较之于曹端、薛瑄更为强调“静”与“心”的功用，因此后来的研究者，例如侯外庐便将吴与弼的理论视作阳明心学出现的趋势（侯外庐等编《宋明理学史》）。

自曹端以来，明初学者在继承朱学理论的同时开始把注意力放在个人的内心体验上，心的功能被不断提及。同时作为吴与弼的学生，胡居仁与陈献章走上了截然不同的学术路线：前者继承吴与弼严格刻苦的下学工夫，总结了明初理学的脉络，为理学集大成者；而后者则在“静观”、“思物”上进一步发展，终开明代心学先河。

四．“鸢飞鱼跃，其机在我”——陈献章心学思想与转向的完成

“有明之学，至白沙始入精微”（《明儒学案·白沙学案上》）。作为明代心学的开创者，陈献章的心学体系建构在对传统朱学的解构上。早年师从吴与弼的治学经历虽然并未让陈献章在理论造诣上有所收获，但吴与弼耕读一体的生活方式以及对传统儒学脉络的梳理无疑对其产生了重要影响。后者在返乡后独筑一台，以十年之久进行静坐反思并终有所得，因此在《复赵副学佥宪》中，陈献章直言不讳地提到“所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。於是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！”（《陈献章全集·复赵副学佥宪》）这是其心学诞理论生的经过：即通过舍弃传统朱学格物致知的方式，通过静坐来达到心与理的“凑泊吻合”，最终完成“作圣”。

不同于明初诸儒对朱学循规蹈矩的态度，陈献章对朱学的反思主要在其本体论与工夫论两方面。在本体论上，陈献章借鉴了道家学说，以道为本，强调道的不可言说性，重新明确了道的定义。陈献章认为道的品质在于“致虚”，“虚”并非虚空，而是无往不在，包含天地万物根本的能力。“虚”作为形而上者，是形下之物不具备的品质。不同于朱学“理”对万物的主宰性，“道”与万物是寓于物中而不离其物的状态，这打破了朱学的本体论格局。

在工夫论上，朱学主“敬”，强调居敬穷理；而陈献章主“静”，强调静坐自得。他的主静说是其心学理论的基础，具体工夫则以静坐为主，这不仅是陈献章本人切身实践的结果，亦是其教导弟子的方法。这一点虽然被其他理学家所诟病，认为其流于禅学，但陈献章的目的并不是达到禅宗“寂灭”或者道家“坐忘”的境界，进而超越和抛弃纲常礼法，相反，作为儒者，他强调静坐之学的目的是为了寻找到心与理的“凑泊吻合”处，是能够将其更好地运用在日用人伦上；因此静坐便成为其教育弟子的首要方式。与此同时，在“心”与“静”关系问题上，主静是赋予心认识能力的方法，是对价值主体的肯定，主静说以本心的涵养来达到“心即万理、理化于心”的身心合一效果。由此可见，这是陈献章是对陆九渊心学的继承与突破，是对朱学统治环境下的以敬为主的工夫论的挑战。

陈献章的工夫论是以“静坐”的方法重新诠释传统朱学的“涵养”概念，再以“义理”即书本知识的积累相辅相成，前者是对“居敬穷理”的超越，后者是强调书本知识的重要性。通过“静坐”之法达到“自得”之学，是陈献章心学的重要途径。在传统朱学中，作为最高范畴的天理不仅是绝对的主宰，更是万事万物的规律所在，因此要“存天理”。朱熹把“理”看成是事物本身的规律，在理气关系上认定理在气中，其后的理学界皆继承此说；陈白沙则与此不同，他认为“心”具有统领“理”的功能，即“心为道舍”、“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我”“心”的功用被放大，成为主体认识客体的根本原因。这与陆九渊“心即理”的观点更为类似。

理学在明代衰落的原因不仅在于其架空了认识主体，更导致原本儒家“内圣外王” 精神的丧失，这也是陈献章早年始终找不到心与理正确关系的原因。明初理学家恪守朱学、不敢质疑的态度致使人的本心受到蒙蔽，因此导致学者忽视了个人精神层面的需求。结合陈献章个人的经历，其学术倾向批判朱学、仕途经历屡荐不起，正是他对明初主流学术整体性拒斥的表现。同时他率性自然的精神面貌，无疑为当时禁锢的学风注入了新风气。

在此基础上， 陈献章进一步提出“自得”精神的重要性，从而总结出自己的心学体系，这在当时三部《大全》风靡全国、朱学占据统治地位的的学术背景下难得可贵，其开创的江门学派不仅改善了岭南地区的教育，更是为日后阳明心学的产生打下了基础。

五．结语

通过对上述四位哲学家的分析，传统朱学由追求生活意义之外的“天理”开始转向内求个体的精神追求与价值意义上，“心”的知觉活动及认识功能不断提高，最终以陈献章开创的江门心学标志着这一转型的完成，深远影响了明代中后期的哲学文化走向，对于中华民族的精神塑造也起到了关键作用。