敦煌文学研究的困境和出路

内容摘要：近十余年，敦煌文学研究进入一个瓶颈阶段，研究队伍萎缩，研究成果也较少。要改变这种情况，需要对敦煌文学的内涵进行更为深入的思考。过去的研究强调文学作品，而忽视了文学活动和文学思想的开拓和研究。文学活动是文学研究的重要内容。敦煌遗书和图像中有关婚丧嫁娶、祈福驱傩、结社订约、讲唱娱乐、俗讲化缘等各种世俗仪式和宗教仪式记录，都与文学的生成有密切关系。文学思想研究以写本文学和文学活动为中心，探讨作者和写本制作者的经历和心理、作品的体制、写本的制作等，挖掘其思想与审美的融合，呈现“写本时期”中国文学传播的生态。

关键词：敦煌文学活动；敦煌文学思想；敦煌文学生态

中图分类号：K870.6  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2023）05-0066-08

The Predicament and Future of Dunhuang Literary Research

FU Junlian

（School of Liberal Arts， China West Normal University， Nanchong 637000， Sichuan）

Abstract：  In the past ten or so years， research on the literature of Dunhuang has reached a bottleneck that has resulted in significantly smaller research teams and noticeably fewer research results. In order to resolve this predicament， it is necessary to deeply consider the meaning and extent of Dunhuang literature. Previous research has paid more attention to analyzing literary works and neglected the development and study of other activities rich with literary content， as well as the thinking reflected in these texts. Literary activities are an important part of this field of research， and Dunhuang documents and visual images contain many records relating to both secular and religious ceremonieswhose content is fertile ground for the techniques of literary research， including marriage， funerals， prayers for blessings， exorcism， the founding of associations， creating contracts， public performances and entertainment， writing and delivering sermons and asking for alms. On the other hand， there are multiple angles of study that would benefit research on the thinking reflected in literary works. The author proposes that a focus on transcript documents and other literary activities， the experiences and psychology of ancient authors， and the styles and manufacturing processes used to produce manuscripts are all vital areas of Dunhuang literary research. Finally， it is only through an open exploration of the relationship between literary thought and aesthetics that a more nuanced and comprehensive representation of the ecology of ancient Chinese literary documents will become clear.

Keywords： Dunhuang literature activities; Dunhuang literary thought; Dunhuang literature ecology

（Translated by WANG Pingxian）

敦煌文學研究是敦煌学研究中最早开展且成果最为丰硕的领域，从1920年王国维《敦煌发见唐朝之通俗诗与通俗小说》算起，已经超过一百年了。上个世纪，国内外一大批杰出的文史学者都有敦煌文学研究的成果发表。但随着敦煌文学资料的全面公布，文学史研究工作者发现，敦煌写本中的文学资料数量不是太多，经过一个多世纪的不懈钩稽，基本材料搜罗殆尽。敦煌文学研究因此进入萎缩时期，呈现出了式微、衰落的状态。实际上到了近十年，研究敦煌文学的人已经很少了。

敦煌文学研究真的走投无路了吗？我认为，敦煌文学研究之路虽然有诸多障碍，但披荆斩棘，仍然可以找到研究之路，山重水复的地方有异乎寻常的风景。下面谈谈我的认识。

敦煌文学研究的困境，与学术界对敦煌文学的认识有关。我们过去一般认为，敦煌文学是敦煌藏经洞出土写本中的“文学作品”，周绍良先生为顾问、颜廷亮先生主编的《敦煌文学》《敦煌文学概论》，张锡厚先生的《敦煌文学源流》，《中国大百科全书》的“敦煌文学”条目，《敦煌学大辞典》“敦煌文学”条目等，都是这种观点。诚然，“敦煌文学作品”是敦煌文学最重要的内容，但除此之外，敦煌文学还应包括：敦煌文学活动和敦煌文学思想。

敦煌写本中保留了大量的典雅的文学作品，包括《诗经》、先秦诸子散文和史传散文、《昭明文选》《玉台新咏》。还有唐人大量的文人诗文，像李峤、宋之问、东方虬、李白、王维、崔颢、孟浩然、卢纶、白居易、张祜等人的诗，尤其是王绩、王勃、刘希夷、王无竞、元希声、崔湜、沈佺期、刘知几、王泠然、王昌龄、李邕、高适、岑参、樊铸、哥舒翰、刘长卿、李季兰、马云奇、韦庄、李存勖等人的佚诗，其价值更为珍贵。敦煌写本中保留的俗文学作品，具有更重要的文学史价值，像变文、讲经文、曲子词、俗赋、白话诗等等，是百年来敦煌研究的热点。

文学活动是文学研究的重要内容。文学活动有广义狭义之分，广义的文学活动应当包括任何与文学相关的活动。敦煌写本文献中，文人聚会、吟诗作赋那样的纯文字活动很少，但与文学相关的活动却不少，比如婚丧嫁娶、祈福驱傩、结社订约、讲唱娱乐、俗讲化缘等各种世俗仪式和宗教仪式。这些仪式活动都与文学的生成有密切关系。

文学思想简单说就是对文学的看法，包括文学的特质，文学与社会生活的关系，文学的基本样态和面貌（文学的体制、文学的基本风格和韵味情趣等），这种样态和面貌是如何建构的（创作方法和技巧、辞采和宫商声律），文学的传播、与受众的关系。敦煌的文学思想也应当研究这些内容。敦煌写本文献中很少有记载这些文学内容的史料，但我们要充分利用文学作品本身，尤其是独赖敦煌写本保存下来的文学作品，通过大量的文学写本的制作和性质的探讨，通过文学活动，挖掘其中体现的文学思想。如果我们从以上三个方面着眼和思考，会发现敦煌文学有待研究的内容还很多。

一

就敦煌文学作品来说，虽然能挖掘的新作品不多，但已有的文学作品的价值和意义，实际上还有待于深入探讨。

比如敦煌俗赋，这是以前文学史上没有的品种，文学史家只觉得它新奇，与传统“深覆典雅”的文人赋大相径庭。敦煌俗赋体制上的特征是语言通俗、大致押韵、有故事情节、风格诙谐，是一种接地气，贴近普通人的生活，在特定场合讲诵的艺术形式。如果按照其文体特点，振叶寻根，观澜索源，就会发现，俗赋不是敦煌特有的，在中国文学史上，俗赋一直没有中断过。《逸周书》中就有类似俗赋的文体，《太子晋》篇中，师旷和太子晋用对话形式争奇斗胜，这种争辩被称为“五称而三穷”（称，称说；穷，辞穷），一方提问五次，如果另一方三次都回答圆满，就算取得了胜利，然后作为正方向对方提问。这是一种“五打三胜制”的问答比赛。《太子晋》通篇押韵，可见是用来讲诵的。诸子中的一些寓言也具有这种文体特征，《庄子·外物》中有一则“儒以诗礼发冢”，讲一对儒者盗墓，墓穴上面的大儒和盗洞中实施具体盗窃的小儒引用《诗》，作为自己盗窃行为的经典依据，并按礼的规定撬开死者的口，敲掉牙齿，慢慢取出珠子。这则寓言具有故事情节，儒者的对话大致押韵，讽刺一针见血，风格恢谐，具有俗赋的特征。见于《艺文类聚》的宋玉诸赋，像《大言赋》《小言赋》是典型的恢谐俗赋，见于《文选》的《高唐》《神女》《登徒子好色》等赋，也应当是俗赋。称宋玉为俗赋大家，当不为过。《史记·滑稽列传》写了淳于髡、优孟、优旃三个人的故事，使用的是滑稽诙谐自然押韵的“俗赋体”，就是俗赋的汇集。这些作品传自先秦，是战国时期流行的讲诵文。

汉代的文人大赋正是在上述这类韵诵体俗赋的基础发展壮大的。刘向、刘歆父子校对群籍，特设“诗赋略”，标志着西汉学术界对诗赋独立的自觉。其中把赋分为屈原赋、陆贾赋、荀卿赋、杂赋四类，杂赋有十二家二百三十三篇，虽全部散佚，但根据其著录的蛛丝马迹及相关史料考证，这二百多篇杂赋，包含着不少俗赋作品［1］。出土的材料也证明汉代俗赋与当时人的生活关系密切。1993年江苏东海县尹湾西汉墓出土的《神乌傅（赋）》，全篇以四言为主，语言通俗，押很自然的韵，是一篇典型的寓言形式的故事赋。北京大学藏的西汉中期竹简中有一篇长达2700多字的《妄稽》，敘述了一个很生动的故事：周春是一位“孝弟慈诲，恭敬仁逊，乡党莫及，于国无伦”的好男子，娶妻名叫妄稽，“妄稽为人，甚丑以恶”，周春不喜欢，又买来了小妾虞士。周春很爱虞士，但作为正妻，妄稽可以百般辱骂和残酷折磨虞士。后来妄稽得了重病，临死时忏悔自己的行为。全篇四言为主，自然押韵，节奏感强，是典型的韵诵体俗赋。《妄稽》和《神乌赋》的出土，说明西汉时期，讲诵俗赋实实在在活跃在当时人们的社会生活中。

六朝以后，这类俗赋若隐若现，一直没有中断过。由于早期中国文学的传承主要是“士”人承载的，而“士”人整体上对“俗赋”持排斥态度，因此“俗赋”得不到记录而大量佚失，是很自然的事。但即使这样，我们仍然能够从一些文人的作品中发现俗赋对他们创作的影响，像东汉蔡邕的《短人赋》、繁钦的《胡女赋》、王延寿的《王孙赋》、三国魏曹植的《鹞雀赋》《蝙蝠赋》、阮籍的《猕猴赋》、晋傅玄的《鹰兔赋》《斗鸡赋》《走狗赋》《猿猴赋》、成公绥的《蜘蛛赋》《螳螂赋》、刘谧之的《庞郎赋》、朱彦时的《黑儿赋》、刘思真的《丑妇赋》、南朝卞彬的《枯鱼赋》《虾蟆赋》《蚤虱赋》、北魏元顺的《蝇赋》、卢元明的《剧鼠赋》，这些赋所选题材猥琐，语言通俗，以四言为主，风格诙谐，都是《汉志》“杂赋”类作品的嫡传。

更有趣的是，不仅敦煌俗赋的类型在汉代杂赋中已经初具规模，而且敦煌俗赋的题材一直可以追溯到汉代，甚至更早。敦煌本《燕子赋》叙述燕子筑巢而被黄雀强占，并打伤燕子夫妇；连云港出土的西汉《神乌赋》也写乌鸦夫妇准备筑巢的材料，被盗鸟抢走，雌乌与之讲理而被打伤致死。它们虽然相隔近千年，但都用的是寓言形式，故事的主人都是鸟类，而且以代言体展开故事情节，句子都是四言韵文，所以从文学传承上，它们属于同一个系统。《韩朋赋》流传更为广泛，可以说源远流长。敦煌发现的《韩鹏赋》写本至少有七件（P.2653、P.3873、S.2922、S.3227、S.3904、S.4901、S.10291）。1935年，容肇祖先生《敦煌本〈韩朋赋〉考》根据韵律推断《韩朋赋》是六朝传下来的，他还认为，西汉时期已有这种叙说故事、带有韵语以使人易听易记的赋体作品［2］。今天再读容先生著作，其远见卓识令人钦佩。近数十年来，新发现的材料证明，容先生的推断是正确的。我们试从敦煌本向上溯源。敦煌本《韩朋赋》是中晚唐的抄本，开元时期流传通俗类诗文集《无名诗集》中也引录了韩朋故事的部分句子，所描述的人物和情节与敦煌本相似。《无名诗集》已经散佚，陶敏先生考证它是安史之乱之前从河西或者西域传至中原的。其中收录的《韩朋赋》应是盛唐早期或之前的作品［3］。2019年，新疆尉犁县克亚克库都克唐代烽燧遗址出土了唐玄宗先天（712—713）年间的韩朋故事残写本，存6行91字，比敦煌本多出了“开箧见光”的情节，也是俗赋体。南朝有一种目录书《四部目录》，其中著录有《韩凭书》。晚唐人崔龟图给略早于他的段公路（懿宗、僖宗时人）所著的笔记《北户录》作注的时候，提到了《韩凭书》，说“叙事委悉而辞义鄙浅，不复具记”，则其为俗文无疑。再向前，两晋之际，干宝的《搜神记》较为详细地记载了韩朋故事。传为魏文帝编撰《列异传》也记载了韩冯故事，由于《列异传》多记汉代以来的事，故可以推测韩凭夫妇故事于东汉就已广泛流传。1979年敦煌马圈湾西汉烽燧遗址出土了韩朋故事的木简，裘锡圭先生认为，汉简中的韩朋故事从其叙述方式仍可看出其接近于《韩朋赋》［4］。韩朋故事的关键情节，见于《说苑》中保存的一则先秦时期故事［5］。据此，韩朋故事可以追溯成这样的线索：敦煌本（中晚唐）→《无名诗集》（盛唐）→尉犁本（初唐）→《韩凭书》（南朝）→《搜神记》（两晋）→《列异传》（东汉）→敦煌汉简（西汉）→敬君事（战国）。宋代以后的韩朋故事发展情况，前揭容肇祖先生文章已有比较系统的考察。

汉代的赋是一个“文类”概念，正如章太炎《国故论衡·辨诗》所说：“其他有韵之文，汉世未具，亦容附于赋录。”［6］因而，秦汉的“赋”不能和六朝以后的“赋”划等号，虽同名而外延有较大区别。秦汉赋如同树干，在它之上分出诸多枝条。比如秦汉故事赋分化成六朝以后的小话话本；秦汉“成相体”杂赋演变成唐代的词文、叙事长诗、歌行体诗、明以后鼓词弹词等；秦汉的论辩体杂赋演变成唐代的“论议”、宋代以后争奇小说、游戏文等，与宋元戏剧也有着千丝万缕的关系；敦煌变文也是从秦汉杂赋而来，程毅中先生有精辟论述［7］［8］。所以，“诗赋”是汉代文学的代表，是后世文学的渊薮。而敦煌俗赋则是汉代“杂赋”的嫡传，可以从敦煌俗赋的类型挖掘汉代“杂赋”的种类、生存状态和传播形式，也可以由此探讨唐代以后俗文学的关系。

以上通过从敦煌俗赋到汉赋的梳理，至少有两点需要说明：其一，现代学术界所说的敦煌文学作品，大多还是着眼于经典文学的角度。但敦煌文学作品不同于传统的“经典文本”，而是一种“民间文本”；不同于“刻本时代”的定本文学，而是一种流动的“写本文学”。现代纯文学观念与传统文章学观念的冲突矛盾，定本文學作品与游移无定文本的龃龉错位，使我们认识到过去的研究范式还有待于补充完善。其二，敦煌文学的相关作品必须放到中国文学的大背景下，置于中国文学发展的长河中，这样就可能发现或解决中国文学流变中的一些问题。

二

对敦煌文学活动的研究，过去虽有零星的成果，但全面系统的研究还是较少。过去研究较多的敦煌民俗、敦煌世俗佛教，其中与文学活动相关者甚多，有待文学史家兼民俗学家去探讨。

举例来说，敦煌文学的文体很是杂乱，尤其是许多应用文体，少见或不见于传世文献。如果不研究相关的仪式活动，就不能深入探讨这种文体的特质。与佛教仪式相关的：变文之于“转变”，讲经文之于“俗讲”之“讲经”，因缘（缘起）之于“俗讲”之“说法”，佛教通俗诗之于僧侣云游化缘。而与佛教仪式相关的应用文，更是种类繁多，像佛事功德文、斋文、愿文、叹佛文、忏文、礼佛文，发愿文、咒愿文、押座文、解座文、四门结坛文、四门转经文、安伞旋城文、置伞文、燃灯文、印沙文，行城文、入宅文、赛天王文等。要研究这些文体，不深入到它们赖以生成的仪式之中，对它们的解读总是表面的。比如佛事功德文，包括功德赞、功德记、功德文、功德疏及布施文、散食文、放生文、放良书等。P.3390V《西方净土功德赞》、S.2832v《造释迦像功德赞》、P.4044d《修文坊巷再缉上祖兰若标画两廊大型功德赞并序》、S.3929v《董保德佛事功德颂》、P.3564《莫高窟功德记》、P.2588v《修佛堂功德文》、S.6229《写经功德文》、北500C（碱059）《灵树寺张僧转经功德疏》、S.2687《天福十三年浔阳郡夫人翟氏布施疏》、S.3565《曹元忠布施疏》、P.2226“舍施文”、P.5957《亡僧尼舍施文》、S.5700《放良文》、S.6537v《家童再宜放良书》等。这些功德文，是在各种布施、供养三宝和祈赛类功德佛事活动中使用的祈福文，以赞颂功德主及其善行功德为主要内容，以追求现世福田、福报作为功德回向的最终目的，具有浓厚的世俗功利性。

与民俗仪式相关的文体则更多。如对问体俗赋之于“论议”，话本、词话之于“说话”，曲子词之于“燕乐”，祭悼文之于祭奠仪式，邈真赞之于敦煌影室纪念追思仪式，婚礼诵辞之于婚礼，等等。各种民俗仪式名目繁多，相关的文体也五花八门。以婚礼诵辞来说，《崔氏夫人训女文》（P.2633，

S.4129、5643），为七言韵文，使用秦汉以来最流行的七言歌诀体，内容是为女子临嫁时，母亲的告诫训示，大意要求敬事公婆、顺从丈夫、和睦亲戚邻里。婚礼“六礼”中有“迎娶”之礼，女儿已经上马，母亲行至车前，拉着女儿的手作离别的叮嘱，是一个古老的风俗。《诗经·邶风》有《燕燕》一诗，就是女子出嫁而其兄代母的送别之辞（用清人崔述《读风偶识》说）。《战国策·赵策》记载触詟说赵太后时说：“媪之送燕后也，持其踵为之泣。”踵是车轸，即车箱四周的横木［9］。赵太后的女儿（燕后）已经上车，太后在车下，只能扶着车箱跟她讲话。这种风俗发展到后来，就成为娘家饯别亲朋好友借以送别女儿的仪式。而有18件写本抄录的《下女夫词》则是婚礼“六礼”中“亲迎”礼进行中的庆祝颂词，其表达方式是男方和女方展开口诵对答。本篇很有戏剧意味，好像一出“亲迎”歌舞剧。一开始，迎亲的队伍抵达女方家门。女方故意闭门相拦，于是男女双方各以“相郎”“姑■”为代表，展开盘诘问答。女方首先发难，故意追问男方来意及其门第、家世、才华等，男方一一作答，向来宾炫耀男家身份。女方满意之后，请男方下马。此时男方故作矜持，不肯下马，待女方敬上美酒、地上铺锦之后，才下马进门。男方进入女家门后，经过每一个地方，都要以诗歌咏：《下车词》，《论女家大门词》，《至中门咏》，《至堆诗》，《至堂基诗》，《逢锁诗》，《至堂门咏》。最隆重的是晚上的安床仪式，有《论开散帐合诗》，《去童男童女去行座障诗》，《去扇诗》，《咏同牢盘诗》，《去帽惑诗》，《去花诗》，《去幞头》，《脱衣诗》，《合发诗》，《梳头诗》，《系指头诗》，《帐下去人诗》，《咏下帘诗》等。各个写本的次序略有差异。如《催妆》写婚礼中催妆之礼，说新娘天生丽质，面似桃花，恰如天降仙女，何须脂粉涂画；新郎新娘相知已久，情到深处，何须画眉；《去扇诗》写婚礼中去扇之礼，赞美红颜姣好，何须罗扇遮掩。《去花诗》写婚礼中去花之礼，赞美新娘本是花容月貌，毋须花钗点缀。《去幞头》写新人情投意合，何须更用幞头遮掩。《合发诗》写新人结发，共赴佳期。《脱衣诗》诗写婚礼脱衣之礼，说既见花面，何须再着绣衣。而《掣被诗》描写已经入卧的新娘，突然被闹房者揭走被子，慌乱之中的新娘，双手“遮后复遮前”，躲藏无地。更令人惊骇的是新娘的《答诗》：“佛堂新□画，金刚使两杵。去却双菩萨，死田正相当。”诗的意思不是很明确，大致和性交有关。无奈之下，这位新娘竟然站了起来，让你们看吧：“脱衣神女立阳台，夜亡更兰玉漏催。欲作绫罗步千造，玉体从君任看来。”在新婚之夜赤裸裸地展现新娘的身体，在传统的婚礼中是没有的。组诗咏物咏人，语含双关，诙谐幽默，是研究唐代民间婚俗及礼仪的珍贵材料。

敦煌民间仪式上有一种以“儿郎伟”为名的讲诵词，在驱傩、上梁、障车等仪式上合唱。“儿郎伟”，犹言孩儿们。这些仪式皆有童子参加呼应，以壮气势，其呼叫有一定的声调、韵律和节奏要求，故以“儿郎伟”作为这类诵词的调名。驱傩是一种古老的逐疫驱鬼仪式，东汉张衡的《东京赋》就描述当时宫廷中隆重的驱傩仪式，《后汉书·礼仪志》还保存了传承已久的驱傩词。敦煌的傩词，名称叫“进夜胡词”（P.3468）。以六言句子为主，先写诸鬼形态，并声称要将其驱逐追捉，一举荡灭；接着结合现实，祝愿五谷丰登、家兴人和、国泰民安。敦煌傩仪已经变为一种民间祈福仪式和娱乐仪式。

上梁是修建房中的最隆重的仪式，敦煌上梁文基本上为四、六言，首先介绍修建之缘起，颂扬修建之功业，表彰参加工程的主持人、博士、工匠的工作业绩，最后是祝愿，“自此上梁之后，富贵千年万年”（P.3302）。障车是古代婚礼民俗，盛行于唐代。敦煌婚俗，新郎迎新妇归家，新郎乘马，新妇乘车，儿郎们沿街拦车，唱诵《障车文》，索要酒食赏钱，以为戏乐。敦煌障车文，以女方家口气写成，多祝颂之语。

就拿敦煌写本中的书信来说，因写信者和收信者双方身份的不同，便有不同的文体名称。如平辈往来用“书”，地方平级官方往来私书专称“致书”，不同官署平行往来私书称“谘”、“记事”。尊对卑，上对下，有亲属关系或者直属的私人关系，用“委曲”；长官对下属用“帖”（一般有印章，实是公文）。卑对尊，下对上，一般用“状”“启”“别纸”。还有笺、令、教、榜子、记事、简札等文体名。P.3449+P.3864缀合写本《刺史书仪》中列有七十八种书牍文体。总之，书信之称，既有统称，又有专称，更有时代变化之异，要结合具体的使用环境和礼仪变化，判定当时人用哪一种书信的专称。公私书信，属于近年日本兴起的古文书学范畴。古文书学的一条重要理论，就是要探讨文书从创作、发出到接受的过程，这个过程是文书从诞生到归宿的行程。书信只有放在这样的动态过程之中进行研究，才能挖掘其多重价值。这个过程，其实也是一种仪式。

美国汉学家张聪在《家庭 乡里 朝堂：北宋士人与孝道》一书中认为，在宋代，墓志铭的请托与写作，是一种重要的孝道行为。所以有的士人为了给自己的祖上求得名人撰寫的墓志铭，往往多次写信、或托人请托、或长途跋涉专门拜访，有时需要几个月甚至几年旷日持久的焦急等待。所求的名人也会一拖再拖，或者因一些原因而左右为难，甚至拒绝撰写。有些名人撰写的墓志铭因家人修改，闹出诸多不愉快［10］。在墓志铭从产生到使用的流动过程中，不同地位的士人、官员的思想追求，拳拳尽孝心与孜孜求士宦之间的矛盾，就逼真地呈现了出来，墓志铭的一些微言深义因此可以得到揭示。

即使文学性并不强的契约，也与仪式有着千丝万缕的关系。敦煌出土了大量的原生态契约写本，认真摩挲这些经过千年的写本，观察它上面还蕴含着当年生活气息。这里有当事人、当事人的亲属朋友，有仪式主持人，有保人、见人、口承人，他们或签字，或画指，都是签约活动的积极参与者。

契约的签定是一个的神圣的民间仪式，这种仪式凝化在契约文书的程式中。当地有声望的乡绅是这个仪式的主持者，当双方的约定条件谈妥并形诸文字后，在神或佛的见证下，参加仪式的人就要各自表明自己的态度，签字，画押，画指，“于时言言，于时语语”。体现在这种契约仪式中的契约精神，包括契约自由精神、契约平等精神、契约守信精神、契约救济精神等，会潜移默化民众的心理，是社会稳定的重要因素，是社会文明和进步的重要标志。

三

敦煌文学思想是值得开发的宝藏。敦煌文学思想研究以敦煌作家作品（包括文学写本）和文学活动为中心，涉及作家的经历和心理、作品的体制（情志、题材、语言形式、节奏韵律）、写本的制作等，挖掘其思想与审美的融合，确立敦煌文学思想的总体特征和历史嬗变。同时兼顾敦煌地处西北边陲，中西文化、多民族文化、多宗教文化冲突和交融所体现的社会思想、文化思潮，呈现文学思想的场景、内涵。与一般的中国古代文学思想研究相比较，敦煌文学思想研究有其特殊性。这些特殊性主要表现在：

第一，一般的中国古代文学思想研究，实际上是中国文人文学思想研究。敦煌文学中最具代表性的是下层文学，很多作品没有作者，其实是经过数代无名氏作者不断修改完善，因而无法有具体的创作时间。有一些作品有是有作者的，但他们大多是下层文人，还有些是僧人，或僧俗结合之人。而敦煌的佛教与普通民众的生活息息相关，学术界称之为“人间佛教”。所以，研究敦煌文学思想，一定要兼顾宗教性、世俗性及作品的流动性。

安史之乱后，河西走廊经历了近百年与中原文化的隔绝期，一批滞留河西走廊的内地文人随着吐蕃的西侵而最后进入敦煌，有的出家为僧，有的成了“破落官”。他们面对的世界是如何的残酷，他们受了怎样的身体折磨和心灵伤害，我们知道的很少。我们只感觉到他们战战兢兢、如履薄冰，想用诗表达自己的情感，只能采有隐晦的手法，甚至写错一个字，也要及忙抹掉。比如P.3967抄有一首佚名诗，七言歌行体，前缺，存诗30句。开头写道：“□□翻陷重围里，却遣吾曹泣塞门。览史多矜两相伐，披书愤惋吟秋月。晓夕只望白旄头，何时再睹黄金钺。”“塞门”原写作“虏门”，后改作“塞门”，可见是有所避忌。从诗的内容可以看出，作者为河西陷蕃后困居敦煌的中原士人。“星霜累换意难任，风送笳声转苦心。北胡不为通京国，南雁犹传帝里音。坏垒狐狸焉自乐，同究无情惧鵰鹗。归途已被龙蛇闭，心魂梦向麒麟阁。殊俗蓬头安可居，每啼朱泪洒穹庐。”敦煌与中原从此被吐蕃所阻隔，作者回归大唐已经成了幻想。此诗真实记录了敦煌从被围到陷蕃的经过，尤其是陷蕃之后诗人的痛苦心情。P.3812抄有殷济的14首逃亡诗。殷济曾在北庭都护府幕下效力，后来在战乱中陷落蕃中，死里逃生。痛定思痛，痛何如哉！所以他的诗情感表达更为激越而深沉。《悲春》诗云：“青青柳色万家春，独掩荆扉对苦辛。山月有时来照户，蕃歌无夜不伤人。”《冬宵感怀》：“切切霜风入夜寒，微微孤烛客心难。长宵独恨流离苦，直到平明泪不干。” 《忆北府弟妹二首》所写犹为沉痛：“骨肉东西各一方，弟兄南北断肝肠。离情只向天边碎，壮志还随行处伤。”“胡笳晓听心长苦，汉月宵看意自迷。独立空房襟上血，孤眼永夜梦中啼。”考察这一批陷蕃文人的诗作，可以更深入地理解吐蕃攻占敦煌时期士人的心态变化，认识易代时期的战乱对人心的摧残，具有重要的参考意义。

归义军政权的建立，虽然让敦煌回归了唐廷，但由于晚唐朝廷权力的式微，到了张氏归义军后期，归义军所管辖地域越来越小，且处在多个割据政权的包围之中。“敦煌郡，四面六蕃围，生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀”（P.2809《望江南》）。这一时期的文人作品带有更多的绝望情绪。P.2555正面有60首陷蕃诗，描写作者从敦煌出发，向东南经过墨离海、青海、赤岭、白水，直到吐蕃的军事重镇临蕃的经过。其中前24首是途中纪行诗，后36首被是囚禁于临蕃时所作。组诗的作者当为“毛押牙”，他也是P.2555写本的编集者和抄录者，他在西汉金山国初期（910—912）出使吐蕃被扣留，返回敦煌后，把自己创作的60首蕃中纪行诗编为一组，并把自己平时喜爱而搜集的诗编为一集。从粘贴痕迹、笔迹行款、墨迹浓淡亦可判断诗集经过了多次书写。由粘贴的碎片中“归义军马留后”“金光明寺”“道林”等信息，可进一步判断此件写本可能抄于金光明寺学，时间在曹议金后期（924—935）。诗中反映的是沦陷区汉族知识分子思想感情，诗中描写祁连山南麓游牧地区的自然风貌，呈现了被吐蕃攻陷后的荒凉景象，是当时社会现实的真实描述［11］。

至于讲唱文学作品所蕴含的文学思想，有些关乎文学史的重大问题，比如文学的起源问题，文学与仪式的关系问题，歌乐舞三位一体与文学新品种的生成问题等，都是应当挖掘的学术课题。

第二，敦煌文学主要以写本的形态呈现，一个写本就是一个文学生态、一个文学世界。典型的敦煌文学写本是不同类作品的丛抄，与文人编辑的“集”有密切联系，但又有明显的差异，所以研究唐集的学者大多不认可它们是“集”。比如1958年，上海古籍出版社出版《唐人选唐诗十种》，就包括《唐写本唐人选唐诗》，即P.2567写本。但是后来傅璇琮先生编撰《唐人选唐诗新编》，这件写本就删除了。傅先生在《序》中说：“过去编印出版的敦煌写本唐诗，似是抄录，而非编选，这次也不列入。”［12］陈尚君先生说得更为明确：“此卷为选本中之一段抑为诸人诗之杂钞，已难考详。从全卷看，抄写较为草率，难有编例可寻诸点看，似以后者为是。”［13］我们认为，当年罗振玉《鸣沙石室遗书》（1913）把P.2567写本命名《唐人选唐诗》，是有道理的。P.2567和P.2552可以缀合，缀合本首尾缺失，保留了李昂（考功员外郎）、王昌龄、孟浩然、荆冬倩、丘为、陶翰、常建、李白、高适、李昂（仓部员外郎）等10位詩人的诗123首（包括重出），作者均开元天宝间人。所录作品以高适《同吕员外范司直贺大夫再破黄河九曲之作》时间最晚，诗中所写哥舒翰破吐蕃、悉收黄河九曲事发生在天宝十二载（753）五月。以写本中避讳诸字考证，再证之以背面所抄《癸酉年（793）沙州莲台寺诸家散施历》，则此集的抄写时间在天宝十二载（753）到贞元九年（793）之间。现存诗歌内容以酬赠、征戍、闺怨诗居多。抄写严谨规范，避讳严谨，书法精美秀整，为敦煌文学写本之精品。由此本可见当时的审美追求和唐人诗集写本的体式。

着眼于文学写本与着眼于文学作品是不同的。着眼于文学作品，更多的是关注作品本身蕴含的思想和情感，而着眼于文学写本，则是通过写本上抄录的不同作品和这些作品之间的关联性，探讨写本的制作者和使用者的思想和情感，他们和受众之间的互动，探讨这个动态的立体的文学场景。P.2976写本首尾俱残，依次抄写《下女夫词》、《咒愿新女婿》、高适《封丘作》、阙题诗四首、五更转、高适三首诗（《自蓟北归》《宴别郭校书》《詶酬李别驾》）、《奉赠贺郎诗》、刘霞《驾行温泉赋》。这个写本上抄录的作品，除《驾行温泉赋》外，其余都没有作者的姓名。这应当不是抄录者的疏忽，而与写本的用途有关。作为民间仪式上讲诵用的备忘录，它面对的是普通民众，无须注明作者。《下女夫词》和《祝愿新郎文》是婚礼上的讲诵辞。人们也不关注《封丘作》是高适的名作，使用者需要的是诗开头“我本渔樵孟诸野，一生自是悠悠者。乍可狂歌草泽中，宁堪作吏风尘下”。这位司仪（讲诵者）是民间“文郎”，所以唱出这几句诗，就会立即镇静听众，在听众中凸显一位有学问不同凡响的文化人形象。缺题诗四首，是这件写本使用者身份的写照：“塞外芦花白，庭前柰花黄。如今寒去也，兄弟在他乡”，是一位远离故乡，客居敦煌的下层文士。“积财虽是宝，用尽会应贫。不如怀道德，金玉自随身”，听口气，好像是云游和尚请求布疏的唱词。《五更转》两首，一首歌咏“老”，一首歌咏“死”，与S.6631《九相观》“衰老相”“死相”的描述相近，是讲人生易老，要及时行乐。其后三首高适的诗，第一首《自蓟北归》“驱马蓟门北，北风边马哀。苍茫远山口，豁达胡天开”，也是讲诵者借以自我塑造形象，用意相当于起兴。第二首《宴别郭校书》和第三首《詶李别驾》，是借用以应酬宴会上遇到老朋友，饮酒交酬，感慨时光流逝，事业无成，而青春不再。作为仪式上随机应变的诵词，不需要了解作者。《奉赠贺郎诗》是婚礼结束后，办事人员向新郎索要酒食、赏钱的唱诵词。《温泉赋》以诙谐幽默的手法描绘唐玄宗驾幸华清宫温泉，天子侍卫仪仗的威武雄壮，鲜艳华美；天子田猎场景的恢奇壮盛；温泉的瑰丽景象和寻仙求药的奇思妙想。最后一段是作者的的自嘲和乞求。在民间仪式中，抽出其中的某些段落，就可以借以比喻一些仪式场景。如用第三段比喻新婚的美好，是贴切而富有趣味的：“于是空中即有紫云磊对，白鹤翱翔。烟花素日，水气喷香。忽受颛顼之图样，串虹霓之衣裳。共喜君遇，拱天尊傍。请长生药，得不死方。执王乔手，至子晋房。寻李瓒法，入丁令堂。驾行玉液，盛设三郎。”民间文学中的借用和断章取义，在这里表现得无以复加。陈尚君先生说：“这里，我们可以体会下层社会对文人诗的接受与改造，即根本不考虑对原本的忠实，也不在意作者是谁，仅根据民间可能的阅读水平，甚至特定时间和商业目的，随意改动，不负责任。”［14］

在敦煌民众的心里，文学是他们社会生活和精神生活的一部分。他们祈祷生活平安，他们祈求庄稼丰收，他们追求浪漫爱情，他们盼望美满婚姻；他们欢天喜地迎接人生不同阶段的喜庆，他们低吟漫唱生活的艰辛，他们诅咒邪恶和黑暗，他们幽默诙谐地对待生活中的不如意。“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事”［15］。他们吟诵“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，是突显自己的不同凡响，但压根儿不知道这是大诗人李白之诗。他们高声朗诵“遮莫尔古时千帝，岂如我今日三郎”（《驾幸温泉赋》）以壮声势，但压根儿不知道“三郎”竟然是唐玄宗。而对听众来说，或者根本没有懂得个中之意，但铿锵有力的节奏，高亢激越的讲唱声音，还有粗犷的踏歌舞蹈和丝珠管弦，吸引了他们。他们进入现场，沉浸在文学活动中，感受文学之美，享受文学给他们精神愉悦，成为整个文艺活动的参与者。这一切往往通过一件写本表现出来。因此，文学是敦煌民众重要生活场景中具有画龙点睛作用的凝练和表达，是他们抒发喜怒哀乐之情的重要方式。不了解普通民众的文学思想，就不能更全面、更确切地了解我国古代文学观念、文学思想潮流的真实面貌和它们的演变情况。

研究文學思想，文体是必须要面对的问题。敦煌有少数传自中原的写本具有明显的文体意识，如P.2555抄录的都是诗，两篇散文只是过渡的标示；S.2607抄录的都是曲子词；S.4472是敦煌著名僧人云辨的诗文汇抄。但多数文学性写本，诗、词、文、应用文等不同的文体抄于一体，如P.3155孔子备问书、社司转帖、契约、曲子词等抄在一起。

S.2682+P.3128缀合写本抄录有社斋文、曲子词、太子成道经、变文等不同的文体。如果纯粹以文体学的思维进行观照，为辨体而辨体，很多问题无法说明。文学最重要是关心人的心灵、情感、命运、个性，文体的辨析，不能怱视关心人本身。不同文体的交会，是敦煌文学的特点，在更深层意义上展示的是制作者复杂的心路历程，是现实生活与文学生活的“悠然心会”。敦煌普通民众的文学生活，是通过人生的重要里程活动（如婚礼、丧礼）、通过多种劳动的仪式和祭祀典礼（如元宵、清明、端午、中秋等）、通过接受教育和娱乐的多种形式（官学、私学、寺学等教育形式，转变、讲史、说话、论议等文艺形式）呈现出来的。敦煌佛教世俗化导致的佛事活动与民俗活动的深度结合，使得敦煌的佛事活动成为民众接受宗教和文学洗礼的重要形式，大量的俗讲文（讲经文、押座文、解座文、因缘、功德文、灵验记等）和斋事活动上种类繁多的讲唱文，成了敦煌民众最容易接受的文类。

参考文献：

［1］伏俊琏. 汉志《杂赋》臆说［J］. 文学遗产，2002（6）：23.

［2］容肇祖. 敦煌本韩朋赋考［G］//周绍良，白化文. 敦煌变文论文录. 上海：上海古籍出版社，1981：673.

［3］陶敏，陶红雨. 《北户录》崔龟图注所引《韩朋赋》残文考论［J］. 文史，2005（4）：97-106.

［4］裘锡圭. 汉简中所见韩朋故事的新资料［J］. 复旦学报，1999（3）：109-113，142.

［5］伏俊琏. 韩朋故事考源［J］. 敦煌研究，2007（3）：91-93.

［6］章太炎. 国故论衡［M］. 上海：上海古籍出版社，2003：87.

［7］程毅中. 关于变文的几点探索［J］. 文学遗产增刊：第10辑. 北京：中华书局，1962.

［8］程毅中. 敦煌俗赋的渊源及其与变文的关系［J］. 文学遗产，1989（1）：29-34，143.

［9］范祥雍.战国策笺证［M］. 上海：上海古籍出版社，2006：1237.

［10］张聪. 家庭 乡里 朝堂：北宋士人与孝道［M］. 刘云军，译. 上海：上海古籍出版社，2023：8-16.

［11］伏俊琏. 写本时期文学作品的结集——以敦煌写本Дx. 3871+P.2555为例［J］. 文学评论，2018（6）：193-201.

［12］傅璇琮. 唐人选唐诗新编［M］. 西安：陕西人民出版社，1996：2.

［13］陈尚君. 唐人编选诗歌总集叙录［G］//陈尚君. 唐诗求是.上海：上海古籍出版社，2018：665.

［14］陈尚君. 唐人佚诗解读［M］. 北京：中华书局，2021：187.

［15］何休. 注. 春秋公羊传注疏：宣公十五年［M］//十三经注疏. 北京：中华书局，1980：2287.