英国生态意识的诞生:浪漫派诗歌中的环境问题与环境保护

张 剑

内容提要: 英国浪漫派诗歌所反映出来的生态意识已久为人们所知,然而将这个生态意识置于西方生态思想发展史中进行考察,探讨它在这个发展历史中的重要作用和意义,并不多见,也没有得到深入和充分的探讨。我们现在所说的生态意识,即我们对生态问题的认识水平,以及为保护生态而自觉调整自身经济活动和社会行为,协调人与自然的互相关系,以到达环保的目的,这种意识可以说与浪漫派诗歌中描写的非生态行为和由此产生的负罪感密切相关,它显示在那个时代人们的生态思维发生了显著的变化。本文将以英国浪漫派诗歌为例,说明这种变化的产生和发展,并且说明它与我们今天的生态意识之间的关系。

唐纳德·沃斯特(Donald Worster,1941—)在《自然的经济体系:生态思想史》(Nature's Economy:A History of Ecological Ideas,1999)中讲述了英美生态思想发展的历史,他认为虽然“生态学”(ecology)这个词直到1866年才由德国生物学家恩斯特·海克尔(Ernst Haeckel,1834—1919)提出,但是生态思想的起源可以追溯到18世纪。吉尔伯特·怀特(Gilbert White,1720—1793)在《塞尔伯恩的自然史》(Natural History and Antiquities of Selborne,1789)中,以博物学的田野调查方式对一个英格兰村庄和周围的植物、动物、人,以及承载这些生物的自然环境进行了细致的考察,从而呈现了一幅各个物种相互依存的“阿卡迪亚田园”(Arcadia)景象。沃斯特认为,怀特代表了一种田园模式的自然观,主张自然天成,与自然和谐相处,形成一种“天人合一”的状态(沃斯特14)。

但是18世纪自然观还有一个模式: 即帝国模式,它主张管理自然、改变自然、开发自然。这种“帝国模式”是当时英国自然观的主流,它暗示了“征服”“支配”“掠夺”,人与自然的关系就像帝国和殖民地的关系一样: 不是“天人合一”,而是管理与被管理、利用与被利用、主体与客体的关系。沃斯特认为,弗朗西斯·培根(Francis Bacon,1561—1626)就是这个帝国思维模式的典型代表,他相信理性和科学能够穿透自然界的所有奥秘,人类可以通过科学管理,改造自然,创造出一个乌托邦式人间乐园,从而恢复人类在伊甸园曾经享有的尊严和崇高地位。培根的科学是一个主动出击的学问,而不是顺应自然规律的科学,他要“扩大人类帝国的疆域,尽一切可能影响到一切事物”(同上50—51)。

生态学的创始人之一、瑞典科学家卡尔·林奈(Carl von Linné,1707—1778)也没有超出这种帝国式的思维。他1749年提出的“自然经济体系”(Economy of Nature)概念,被沃斯特采用为书的题目。林奈认为自然中的所有生物都不是任意的存在,而是经过精心设计的。自然的总设计师就是上帝,世界按照天意运转。林奈的“自然经济体系”之所以叫经济体系,是因为他主张人类对地球进行开发和管理,发挥最大效能和生产力,以服务于人类的福祉。在林奈的自然经济体系中,上帝是自然的“超级经济师”,是“使其有效运转的大管家”。上帝不仅设计了这个自然经济体系,而且其中“所有的东西生来都是为人类服务的”(转引自沃斯特58—59)。

我们应该注意到的是,威廉·华兹华斯(William Wordsworth,1770—1850)、塞缪尔·泰勒·柯尔律治(Samuel Taylor Coleridge,1772—1834)、威廉·布莱克(William Blake,1757—1827)等浪漫派诗人也参与了英国生态意识的建构。他们的生态思想正好产生于“生态学”从酝酿到诞生的过程中,这不是一个偶然的巧合,他们就是那个时代生态思想的一个组成部分。如果按照沃斯特的说法,英国的生态思想起源于18世纪末的塞尔伯恩(Selborne,地处伦敦西南50英里的一个偏僻村落),那么华兹华斯、柯尔律治和布莱克就处于这一思想的源头,与这一思想一脉相承。本文将以以上诗人为例,从文学角度展示英国生态意识的诞生,以及他们对于生态学的成熟和发展的重要意义。

一

浪漫派诗人华兹华斯的诗歌《采坚果》(“Nutting”)可能是探讨英国诗人参与生态思想建构的最佳的切入口。在英国湖区,榛子树是的一种常见的树木,采榛子也是那里的乡村的一种常见的行为,但是这次采坚果的经历却给诗人留下了刻骨铭心的记忆,这里边的意义值得仔细探讨。从诗歌的批评史来看,它在过去的半个多世纪中吸引了大量的注意力,引起了诸多的评论和争论(张旭春64—70)。这些评论的焦点集中在少年华兹华斯对那片榛子林实施的“暴力”之上。在诗歌中,他手拿镰刀,身背布袋,穿着防护的服装,进入了大山,来到一处人迹罕至的地方。这里,榛子树遮天蔽日;附近,流水潺潺,鸟语花香,一副“原生态”的景象。然而,他没有放过这片美景,而是砍断树枝,摘下果实,仿佛是在享用一场“盛宴”(banquet)(Wordsworth 70)。

最终,当他采集到足够的果实,正要庆幸自己像国王一样富有的时候,他惊奇地发现,这一片美景已经被他完全毁掉: 满地都是折断的树枝,天空已经露出了“惨白”(pallor),树林遭到无情地损毁(deformed and sullied)。此时,他感到了一种内心的疼痛,一种悔恨,甚至是一种强烈的自责。

批评界也对这个“暴力”的性质进行了诸多评论。首先,诗人把这个人迹罕至的地方描写为“处女地”(virgin scene),然后,他又把它称为“安乐窝”(bower)。在这里,榛子树结出了“诱人”(tempting)的果实,他用“淫迷”(voluptuous)的眼光看着它们,感到了一种“幸福”,一种期待已久、最终见到了爱人那种激动(blessed with sudden happiness)(同上69—70)。他甚至躺了下来,让面庞贴在地上,听着低声吟唱的流水,呼吸着香气浓郁的空气,对那里的一草一木充满了爱意。

然后,他将浓密的榛子树枝猛力拽下,无情折断,发出咔嚓的声响(with crashand merciless ravage)。不久,那遮天蔽日的榛子林便乖乖地献出了“宁静的身体”(gave up its quiet being)(同上69—70)。树木没有反抗,只是“宁静”(silent)地接受了这一切。的确,在这些描写中,少年对树林施暴有了一种“性”暗示,其行为就像是对自然的一种“强奸”。

在西方传统中,自然往往被比喻为女性,“大地母亲”的比喻就是把自然与女性联系在一起的例子。“大地母亲”的比喻对开发自然的行为也形成一道无形的道德约束(麦茜特33—49)。如果开采自然在某种意义上说等同于对母亲的强暴,那么它可能在思想上制止这种行为的发生。在《仙后》(The Faerie Queene,1590)和《失乐园》(Paradise Lost,1665)中,埃德蒙·斯宾塞(Edmund Spenser,1552—1599)和约翰·弥尔顿(John Milton,1608—1674)分别使用了这一比喻抨击世人对黄金的疯狂追逐。他们受到贪欲之神(Mammon)误导,“用不虔敬的手,/搜寻地球母亲的全身/以获取隐藏更深的财富”(MiltonBook I:684—690)。

然而,在科学和理性的时代,自然要么被视为没有灵魂的物质,要么被视为需要进行控制的“女巫”。男权社会的逻辑被广泛运用到自然之上,自然和女性都沦为被支配对象和被压迫对象。在这样一个时代,我们不难理解华兹华斯在《采坚果》中感到一阵“内心的疼痛”(a sense of pain),因为他可能已经意识到,自己的“暴力”行为具有既不“生态”,又不“道德”的性质。

卡尔·克洛伯(Karl Kroeber,1926—2009)曾经批评评论界过度关注少年的暴力的“性”,而忽视了其中的“生态”(Kroeber 65—66)。的确,从结构上看,诗歌的发展可以分为三个阶段: 第一阶段是诗人与自然和谐相处的阶段;第二阶段是诗人毁坏树林的阶段;第三阶段是诗人充满悔恨的阶段。在个人层面上,诗歌显示了诗人心灵的成长、认识的提高;在历史层面,诗歌隐喻了历史的变迁、自然的损毁。

也就是说,诗歌可以被解读为一个寓言: 人与自然关系的发展也经历了三个类似的阶段: 一开始,人类在大地母亲的怀抱获取营养,与自然融为一体,人类就是自然的一部分。然后,科技的进步给人类带来了更多的掌控能力,人类开始将自然视为对立面,进而产生了征服自然、改变自然的思想。最后,也许正是在华兹华斯的时代,人类认识到无节制的开发自然是一个错误,因此寻求转变思想,纠正错误,以逆转生态恶化的趋势。

二

从历史角度来看,英国是全世界最早工业化的国家,也是环境问题出现最早的国家。英国工业化是从大机器生产和动力革命开始的,英国人在纺织行业陆续发明了飞梭、珍妮纺纱机、缪尔纺纱机等。机器的运用使纺织行业突破了手工工场的生产方式,实现了大规模生产。1769年,蒸汽机的发明改变了传统的人力或动物驱动的工业生产,一台蒸汽机的动力可能相当于几百匹马的动力,可以想象,它对生产力和生产效率的提高产生了多么巨大的作用。

1771年,英国建立了第一座棉纱厂,雇了600个工人。随后,纺纱厂在英国如雨后春笋般出现。纺织业的发展又推动了制造业和交通运输业的发展。一方面,纺织业需要更多的织布机器;另一方面,工业产品也需要更加强大的交通运输能力,以将纺织产品运往世界各地。蒸汽火车和蒸汽轮船的发明,促进了交通运输的发展,大大缩短了英国国内和英国前往世界各地的交通运输时间。

机器的广泛应用给18世纪的英国工业释放了疯狂的活力。到处都在轰鸣,到处都在冒烟。诗人威廉·布莱克在其作品中反映了这一工业化的现实。冶炼厂和制造厂开足了马力,为英国生产“拿破仑战争”中所需要的武器和弹药:“泰晤士河在钢铁制造的重压下呻吟”(BlakeMilton:Plate 6)。在伦敦郊外,砖窑的火光点燃了夜空,为工业革命的基础设施生产建筑材料。在这些“被迫在火焰中劳作,不分白天与黑夜”的砖窑中,瓦拉(Vala)在哀号:“啊,主啊,难道你没有看见我们的痛苦吗?/在这些火焰中不停地劳作?铁石心肠的监工/ 还讥笑我们的悲伤”(同上Four Zoas:31)。

煤炭已经不能满足这些生产活动对能源的巨大需求,人们将目光投向了伦敦郊外的山丘,以及那里生长的树木。布莱克也描写了那些山丘上生长的古老“橡树林”(Oak Grove)被大量砍伐的情景:“萨里郡的山丘上火光冲天,像熔炉中的缸砖[……],黑暗在熔炉的入口闪烁,一堆烧焦的灰烬”(同上Milton:Plate 6)。

这样,以蒸汽机为特征的现代工业在英国发展起来。在伦敦,大约100座蒸汽机在不停运转,英国人建起了世界上最大的磨坊:“英国磨坊”(Albion Mill),它的蒸汽机动力在当时是世界第一,相当于200匹马力。生产力的成倍提高使它对资源的需求,包括原材料和燃料的需求,也成几何级数地提高。纺织厂、炼钢厂、机器制造厂、制革厂、酿酒厂等等飞速运转,它们的烟囱不停地冒出黑烟,污染了英国的空气,给英国环境造成了很大的污染。这些工厂和磨坊的运转消耗了大量煤炭和木材,对自然资源也是一个极大的消耗。

布莱克曾经把伦敦那些大大小小、烟囱冒烟的工厂称为“魔鬼磨坊”(Satanic mills),它们的黑烟污染了空气,熏黑了建筑,引发了呼吸疾病。在《伦敦》(“London”)一诗中,布莱克描写了圣保罗大教堂等著名中世纪建筑被蒙上了一层黑黑的烟尘。他把“齿轮”(wheels)视为“魔鬼磨坊”的突出特征: 一个个相互咬合、转动的齿轮,形成了大机器生产的标志性形象。在《耶路撒冷》(“Jerusalem”)一诗中,他描绘了这些工厂的齿轮机械地转动的情景。“我看到残忍的工厂/由无数的轮盘构成,轮盘套着轮盘,/独断专行的齿轮迫于强力,相互驱动”(同上Jerusalem:Plate 15)。相对于“在自由中转动,和谐而安宁” 的伊甸园的轮盘,这些齿轮显示出一种“独断专行”。布莱克在这些诗行中表达了他对大机器工业的非人性本质的批判。

到华兹华斯的时代,伦敦已经是一个污染非常严重的城市。1797年,华兹华斯从伦敦回到了他的家乡坎伯兰的“湖区”(Lake District),就像逃离了一个“监狱”(Wordsworth 157)。在故乡的山水间,他感到一种久违的“自由”。到19世纪50年代,狄更斯已经将伦敦描写成了一座“雾都”。这种雾不是一般的雾,而是一种雾霾。泰晤士河水也已经变成了黑色,其中的鱼已经不能食用。在这样的背景中,也许我们可以理解,为什么华兹华斯在《采坚果》中会产生一阵“内心的疼痛”。

三

当然,《采坚果》是一首回溯性诗歌,是诗人成年后对少年时期经历的回忆。它说明,诗人已经从年少轻狂的年代,成长到成熟睿智的年代。在事情发生的当年,那位少年的心中是否产生过那种悔恨和自责,我们不得而知。至少在诗人的成熟睿智之年,在他获得了那么多的人生经历之后,在见证了伦敦的空气和河水被污染之后,再看到那样的事情发生,他肯定会有“内心疼痛”。

诗歌的创作历史显示,它曾经有六个不同版本,三长三短: 其中一个长本还包含另一个故事,也涉及对自然实施暴力,施暴者是他的妹妹多萝西,即诗歌中“最亲爱的女孩”(dearest Maiden)(张旭春60—64)。在诗歌中,华兹华斯讲自己少年时期的故事,不是讲给读者听,而是讲给多萝西听。他的意图是以此作为反面教材,或以此作为深刻教训,警示多萝西,教导她爱护林木、尊重自然:“要用心灵的温柔,/在此林荫中行走,要用温柔的手/触摸——因为这林中有精灵”(a spirit in the woods)。

“林中有精灵”是古希腊、古罗马和中世纪的思维。按照这个古老的信仰,自然充满了活力和生命。在那时,人们相信山有山神,树有树精,花有花仙,大地有土地神。这个思维模式不是理性的思维,也不是科学的世界观,但是它对环境更友好,因为这个古代思维模式,包括泛灵论(animism)和拟人论(anthropomorphism)(莫斯科维奇93),让人们对自然心存更多的敬畏,因为它认为树林和人一样,受到伤害会疼痛和流血。

但是,在科学到来后,这种古老的思维模式就变成了一种迷信。科学把自然完全看成了一种没有生命的物质。如果自然完全是物质,那么你就可以随便对它做什么,因为它没有感知,你也不用感到自责。既然它是物质,那么它就是一种资源,你就可以随便取用。马克思·韦伯(Max Weber,1864—1920)认为,科学的到来驱逐了那些古老的信仰,那个魔幻的生机世界也不复存在,“林中有精灵”的说法也就逐渐消失,这就是所谓的大自然的“袪魅”(disenchantment)(Weber 129—133)。

人类世界观从魔幻到科学的转变是“现代性”的一大特征,“袪魅”也是这个转变的一个重要比喻,因此韦伯被视为“现代性的哥伦布”(莫斯科维奇94)。17—18世纪,科学成为唯一正确的思维模式。“现代科学垄断了真理,并淘汰了从常识到哲学,从艺术到宗教,从实用技术到传统的一切其他知识形式”(同上)。科学变为科学主义,它认为理性能够穿透世界上所有的神秘,我们可以用理性去解释它、把握它、征服它,从而促进了征服自然、战胜自然的思想的形成。

科学的思维模式,从某种意义上讲,是“非生态的”。在浪漫派时代,人们显然已经认识到,科学主义和理性主义走得太远,以至于精神世界都被机械化和程式化了,客观世界完全丧失了它的神秘性。华兹华斯的“林中有精灵”的说法显然是一种“反理性”的话语,他是在用更加古老的思维模式,来替代他那个时代的科学思维,以“林中有精灵”的说法对大自然进行“复魅”(re-enchantment),将生命和活力重新赋予大自然。

联合国教科文组织从1970年开始提倡的、旨在增加公民的环境素养(environmental literacy)的环境教育,一般包括两个方面的内容: 对“环境问题的了解”和拥有“环境行动的技能”。换句话说,环境素养通常有两个方面的含义,第一是对环境问题的认识水平,第二是保护环境的自觉程度。《采坚果》实现了这两个层面上的意义: 一方面,它是诗人对自己的“反生态”的行为的一种反思,认识错误和改正错误;另一方面,它通过传播自身的教训,达到教育他人参与环保的目的,从这个意义上讲,它也是一种环保行动。

四

英国浪漫派诗歌中还有一个关于犯罪与赎罪的故事,也充满了自责和负罪感。柯尔律治也是英国浪漫派诗歌的代表人物之一,虽然他创作的诗歌并不多,但是其重要性在某种意义上讲不亚于华兹华斯,在思想性上甚至可能超过华兹华斯。他的《古舟子咏》(“The Rime of the Ancient Mariner”)一诗到底描写了什么犯罪?是谁对谁的犯罪?

首先,这是一个关于“航海”的故事。老水手登上了一艘探险船,从英国某港口出发,辞别了家乡、教堂和山丘,开始了这次冒险航行。他们向南跨过了赤道,绕过了非洲最南端的好望角,进入印度洋和太平洋,但是一阵风暴将他们吹到了南极。在这个冰天雪地,海水都凝固了的地方(land of ice),老水手突然掏出了弓箭,瞄准了一只跟随他们的信天翁,残酷地将它射死。

在18世纪的英国,航海故事在是一种非常普及的读物。姑且不用说《鲁滨逊漂流记》(The Adventures of Robinson Crusoe,1719)和《格列佛游记》(Gulliver's Travels,1726)等小说,其他关于美洲探险、非洲探险、特别是南太平洋探险的故事也充斥着阅读市场。柯尔律治曾经细读《鲁滨逊漂流记》,并在空白处做了详细的注释和评论(Keane 22—45)。他的中学老师威廉·威尔斯(William Wales,1734—1798)曾经参加了库克船长发现了澳大利亚的南太平洋探险之旅。另一个发生在南太平洋的真实故事,邦迪号的叛乱(The Bounty Mutiny),也在英国广泛流传。特别是1794年,叛乱的首领克里斯蒂安出版了一本小册子,讲述他们如何不满船长布莱的专制暴政,劫持船只,驱逐船长,逃亡大溪地岛,以及后来他们如何被捕,被带回英国受审,引起了巨大轰动(Fulford&Kitson 107—112)。

柯尔律治对这些航海故事、航海日志很感兴趣,特别是库克船长航海纪事的第二卷,他的《古舟子咏》可能从中吸取了丰富的营养(Lowes 84)。然而,他的“航海故事”不完全是一个现实的故事,而是充满了离奇的想象。比如,当船员们从南极回到了赤道,他们发现风停了,船也不动了。在烈日当空(hot and copper sky)、淡水耗尽、干渴难耐(utter drought)的情况下,在地狱般的炙烤中,所有人在死亡的边缘挣扎。这时,远处来了一条船,但这不是普通的船,而是一条鬼船(spectre bark),它无风而疾驰。船上一男一女,一个叫“死亡”(DEATH),一个叫“生不如死”(LIFE-INDEATH)。他们正在掷骰子(casting dice),为得到这些水手的灵魂而赌博。最后,“生不如死”赢得了老水手的灵魂,“死亡”赢得了其他所有人的灵魂。随即,所有人倒地而死,只剩下老水手茕茕孑立,忍受着孤独和痛苦。

显然,老水手无端的残忍行为引来了神秘的怒火。在这些情节中,有不少令人困惑的细节。第一,杀死一只信天翁受到如此严厉的惩罚,似乎有一些不合情理。约翰·利文斯顿·罗伊斯(John Livingston Lowes,1867—1945)说,如果把老水手杀死的那只信天翁换为一个人,事情就可能大不一样了(Lowes 277;Bodkin 57)。第二,老水手杀死信天翁,受到惩罚理所应当,而船员没有杀戮也受到了惩罚,这又如何解释?柯尔律治告诉我们,船员们之所以受到了如此严厉的惩罚,是因为他们对老水手的行为表示认同,说信天翁“杀得对!”他们实际上参与了犯罪,成为老水手罪孽的帮凶和“同谋”(accomplices in the crime)。老水手存活下来,并不一定是福分,而可能是一个更可怕的诅咒(curse): 他将在“生不如死”中度过余生。

“负罪感”是这个故事最重要的情节之一。老水手从杀死信天翁那一刻就被一种悔恨和罪孽感困扰,他不知道为什么发生那样的事情,惶恐和困惑清晰地写在了他惊讶的脸之上。水手们把死亡的信天翁挂在他的脖子上,他就像背负了一个沉重的十字架。虽然在他为水蛇祈祷后,信天翁从他脖子上掉落下来,但是他心里的十字架似乎永远也无法掉下。老水手除了在南太平洋度过了由酷热、干渴、孤独、绝望构成的“灵魂的黑夜”(Dark Night of the Soul),那些死不瞑目的船员,怒目圆睁地瞪着他,责备他给他们带来了厄运,像地狱一样折磨他的灵魂。即使在他最终回到英国之后,他仍然得不到内心的安宁。除了受到一种“幸存者负罪感”(survivor's guilt)的困扰外,一种“内心的疼痛”使得他不得不云游四方,“像个幽灵,从一地飘到另一地”(Coleridge 1970b:68-70)。

五

罗伊斯认为,老水手的原型可能是《圣经》中的该隐,或永世流浪的犹太人,或传说中的“飞翔的荷兰人(Flying Dutchman)”(Lowes 235—236;Bodkin 55—56)。这里的“飞翔”有“逃离”之意,虽然这个神秘的荷兰水手在非洲的好望角以外的海面出没,但只有人远远望见,没有人真正与之对话。那位“永世流浪”的犹太人,因为讥笑十字架上受难的耶稣,而被注定永世流浪,无法得到内心的安宁,直到“最后的审判”。该隐则是杀害亲兄弟的凶手,违背了天理伦常。老水手与这些人的罪孽比起来,用罗伊斯的话说,是“微不足道”的,那么他何来如此深重的罪孽感?(Lowes 84)

马尔科姆·威尔(Malcolm Ware)认为,老水手的罪孽感可能与黑奴贸易有关(Ware 589—593)。在那个帝国扩张、殖民侵略的时代,欧洲人所到之处都留下了悲惨的痕迹。所谓的探险,其实就是掠夺和占领。他们所掠夺的物品包括大量黄金、象牙、咖啡、甘蔗、棉花等,但是为他们带来最大利润的还是奴隶贸易。历史上所谓的三角贸易,特别是它的“中间航程”(middle passage),将数以百万计的黑人从非洲带到美洲,将他们出售为奴隶,欧洲人从中赚取了血腥的利益。1795年柯尔律治在英国多地发表演讲,揭露奴隶贸易不可言状的残忍,以及由此造成的巨大痛苦和生命代价(Coleridge 1970a:138)。他认为奴隶贸易是人类的耻辱,违反了一切道德和良知,应该予以禁止。老水手在某种程度上代表了欧洲人对黑奴贸易的集体的负罪感,他为整个欧洲在奴隶贸易中所犯罪行背起了十字架。

然而,这种解释可能忽视了一些重要的细节。比如,故事情节的转折点恰恰是来自与杀戮相反的行为,即对自然界生物的爱。老水手一开始感到自己与海里的水蛇一样“肮脏”(slimy)和“腐败”(rotting),只能与它们为伍,表现出了一种自我意识上的“谦卑”。很快他又意识到,水蛇是大自然的一员,是上帝创造的生命,随即还对这些水蛇产生了一种油然而生的怜爱(a spring of love)。他态度的转变,使水蛇不再“肮脏”和“腐败”,而是变成了“快乐的生灵,没有语言/能够描述它们的美丽”。正是这种对自然的态度的转变,开启了老水手灵魂的救赎。

另外,诗歌凸显了自然所具有的神秘力量。天空的骚动、水下的轰鸣都是我们无法理解的神力。在诗歌开篇,柯尔律治引用17世纪神学家托马斯·本奈特(Thomas Burnet,1635—1715)的话说,“我相信在这个宇宙中,看不见的部分要比看得见的部分大得多。但是有谁能为我们解释这些生命的类别、等级和相互关系,以及每一种的突出特征和作用呢?[……]同时我不否认,在心里想象出一个更宏大、更美好的世界是有益的,它可以避免心智因长期纠缠于日常的事务而变得狭隘,沉沦于细枝末节”(转引自Coleridge 1970b:xii)。

信天翁和水蛇显然是大自然“看得见的部分”,实施惩罚的神秘力量是“看不见的部分”,天空的骚动、水下的轰鸣也是“看不见的部分”。在诗歌中,这些“看不见的部分”远远大于“看得见的部分”。柯尔律治说,这些神秘力量既不是天使,也不是鬼魂,仅仅是“精灵”(Spirit)。正是一群精灵钻进了死去的船员的身体,使那些船员们神奇地站了起来,各就其位、各司其职,像他们生前一样,将那条大船驶回了英国。当这些精灵离开后,船员们又再次倒下,回到死亡状态。这些神秘力量不是迷信,而是比喻和修辞。它要说明的是,自然中有许多我们无法认知的东西,不是理性能够穿透和解释的。从某种意义上讲,这些水蛇和信天翁都只是大自然的一个缩影: 水下的轰鸣、天空的骚动,最终可以理解为大海版的“林中有精灵”。

最后,老水手背负的如此强烈的负罪感,即使是谋杀一个人,可能都不会产生如此强的负罪感。只有讲述自己的故事之后,他才能得到暂时的安宁。那个参加婚礼的人,就是他选择非要给他讲故事的人。这个人不愿意听,他就用神秘的眼光,控制了这个可怜的人,强行把他留下来。如果《古舟子咏》仅是一个简单的航海故事,那么这样的负罪感的确很难解释。

这说明诗中信天翁的意义远远超出了它自身。诗歌具有了一种寓言的特征,在它的魔幻的故事背后,蕴含着这样一个更大的道理。用柯尔律治的话说,老水手的行为违背了人类与自然关系的“好客法则”(law of hospitality)。按照德里达的阐释,真正的“好客”是一种无需任何提问、无需任何条件的绝对的好客,超越了权利和义务,“不管新来者是另一个国家的公民与否,人、动物或神,活或死,男或女”(Derrida 77)。“好客”暗示了我们对“他者”所应该持有的态度,它是一个伦常法纪或道德底线。在这样一个层面,柯尔律治的“好客法则”又有了新的意义: 它涉及人与动物的伦理关系,即人类对自然负有生态意义上的责任。

从环境意识来讲,老水手在认识到自己的罪行之后,能够努力去改变了他人。通过讲述自己的故事,他使那位参加婚礼的人提高认识,最终变成了一个“更加悲伤、更富有智慧的人”,这说明生态意识已经在他的心中诞生。另外,诗歌也显示,柯尔律治已经对自然有一个整体性认识,已经明白这样一个道理: 世界上所有生命形式,即使是最卑微的生命,在自然界都有它不可或缺的价值;伤害自然的任何部分,就等于伤害自然的整体。

六

约纳森·贝特(Jonathan Bate,1958—)认为,华兹华斯的湖区,以及其中的动物、植物、人类的存在方式,就是一个“自然经济体系”。华兹华斯在《湖区指南》(A Guide to the Lakes,1835)中,“以林奈的方式给有机物进行分类,就是揭示自然中复杂的、上帝创造的秩序”(Bate 37)。但是华兹华斯没有林奈的开发自然的人类中心主义思想,“在科学家极力描述自然的复杂的经济体系的同时,浪漫派诗人也在极力教导人类如何与自然共存”(同上40)。

林奈的“自然经济体系”有点像亚当·斯密的自由市场经济学。自然就像一个市场经济体,它自由,但也不完全自由,背后有“一只无形的手在控制着个人行动的结果”(Mc Kusick 39)。柯尔律治的老水手伤害了自然经济体系,因此受到了“一只无形的手”的惩罚。在《失意吟》(“Dejection:An Ode”)中,他进一步提出“同一生命”或“太一”(One Life)的概念,把人类与自然紧密连接起来。人类不是与自然分离的、高高在上的生命,而是与自然连成一体的,是自然的组成部分。这是林奈式的整体论,但是没有林奈的帝国式思维。

在20世纪,美国生态学者麦克斯·利奥波德(Max Leopold,1942—)在《沙乡纪年》(The Sand Country Almanac,1949)记录了一个特别的葬礼。旅鸽曾经是美国天空的一道风景,但是在20世纪40年代它消失了。他说,“我们竖立纪念碑,用它追念一个物种”(利奥波德124)。这个旅鸽纪念碑背后的环境伦理(environmental ethics)有这样几个基本假设:第一,人针对自然的行为应该受到道德规范的约束;第二,人类的行为对环境和未来具有道德责任(贾斯汀12)。也就是说,仅仅认识到环境问题是不够的,还需要为保护环境承担责任。

2019年,一座名叫“奥克”的冰川融化了。在冰川融化的地方,冰岛人也举行了一个隆重的葬礼,树立了一个纪念碑,上面刻有《给未来的一封信》:“奥克是冰岛的第一座消逝的冰川。未来200年,冰岛的所有冰川都会遭遇同样的命运。这个纪念碑是为了承认我们知道在发生什么,也知道应该做什么,但只有你们知道我们是否真的做了。”这些纪念碑代表了当代人对生态问题的深刻反思,以及采取行动的决心。它们所反映的生态行动和生态思想都可以追溯到18世纪末和19世纪初浪漫派兴起的时代。