斯蒂格勒，博伊斯和社会雕塑

夏开丰

贝纳尔·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）指出，在德勒兹所说的“控制社会”中，由市场营销构成的美感调节取代了美感经验，社会上的绝大多数人都生活在“象征的贫困”之中，它是个体化的丧失，源自“参与的丧失”，它将导致真正的社会解体。在《象征的贫困2：可感物的灾难》中，斯蒂格勒进一步思考了如何与“参与的丧失”进行斗争的问题。令人多少感到意外的是，斯蒂格勒借助德国当代艺术家约瑟夫·博伊斯（Joseph Beuys）的工作来推进他的论题，他把博伊斯视为克服“参与的丧失”、抵抗“象征的贫困”的重要实践者。

为什么是博伊斯？博伊斯在斯蒂格勒的思想架构中又处于什么样的位置呢？现有研究较少讨论他们的关联，只有马丁·克洛莱的两篇文章做过尝试作出回答。第一篇文章讨论了斯蒂格勒在回答当代资本主义之下的存在质量问题时，博伊斯为他提供了什么，克洛莱认为他们都把美感活动视为人的存在的至关重要部分，它嵌入生活机制之间，以及嵌入这些机制与其环境之间的广阔关系中（Crowley，“Bernard Stiegler Goes”45-59）。第二篇文章则是在讨论“业余爱好者”这个概念时提到了博伊斯的“人人都是艺术家”的口号，而这句口号所要肯定的创造性潜能将会在那些发明新艺术形式的业余爱好者那里得到实现（Crowley，“The Artist and the Amateur”128）。本文所要探讨的是业余爱好者为何能够承担起这个使命，他们如何在超工业社会中继续实现博伊斯的“社会雕塑”功能。实际上，克洛莱已经指出了非常关键的一点，即人在技术的基础上所产生的独异性，形成了斯蒂格勒在其中转到博伊斯的地形。本文试图在“发明一种艺术形式同时也是重新发明政治”这样的观念框架中论证，业余爱好者的意义在于产生一种独异性的政治，他们通过斗争而自己给予自己时间，这种时间同时也将构造共同体的时间，由此美学问题进入政治的核心。

一、参与、感发与技术

斯蒂格勒在撰写两卷本《象征的贫困》的时候，“参与”及其如何丧失的问题成为了他最关心的问题。如何理解“参与”？斯蒂格勒明确说过，他所说的“参与”同时是在亚里士多德和勒鲁瓦-古兰（Leroi-Gourhan）的意义上来谈论的。

亚里士多德认为有灵魂者与无灵魂者的差异就在于生命。就此而言，植物也是有灵魂的，它们吸取养料就可活下去，所以这一活动也可称为营养灵魂，这是原始而最为普遍的一种灵魂机能。动物还需有感觉机能，这是感觉灵魂，它负责感觉和运动。心智灵魂（noetic soul）专指灵魂中的思想以及由思想所建立的信念（亚里士多德147）①，其主要职能在于想象、判断、认识和思考。亚里士多德在讨论心智灵魂的时候提出了一个很特别的观点，他认为心智在从事思想之前是无现实存在的，当心智完成思想之后就复归于潜能状态（亚里士多德148）。

斯蒂格勒讨论“参与”的时候进一步发挥了亚里士多德的这个观点，他认为心智灵魂并不与感觉灵魂对立，它们是作为“潜能”和“实现”组合在一起的（Stiegler，The Decadence 134）。灵魂可以现实地参与到神圣中，这样它就是心智灵魂；它也可以停留在潜能中，不参与到神圣中，这样它就是感觉灵魂。丹尼尔·罗斯提醒我们注意，这里所说的感觉不再是动物意义上的那种感觉，因为人的感觉能力是逻辑的问题，是逻各斯的问题，因此对心智灵魂来说，感知始终铭刻于心智中，心智始终铭刻于感知中，人的感觉方式不同于动物（Ross，“Politics”）。心智灵魂不是一直都处在实现的状态中，反而是经常处在感觉的状态中，也就是退回到潜能阶段，它只能间歇性地进入心智的感受阶段或参与到神圣中（Stiegler，The Decadence 134；Stiegler，Symbolic Misery 2 23-25）。因此，心智灵魂必须要与自己不断做斗争，才能让自己保持在实现的状态中。

但是，亚里士多德忽略了技术在灵魂从潜能走向实现过程中的作用，没有看到技术构成了心智生命，这一点在勒鲁瓦-古兰那里才得到了关注。勒鲁瓦-古兰所强调的是，人的生命根本上是把他的活动性外化为技术的、非生命的器官，如果不考虑技术代具（prothèse，亦译为假肢）产生的特殊性，那就无法弄清楚潜能和实现的外化条件。心智的实现是技术的，或者说是实现的技艺，它代表的是参与神圣作为外化过程的实现模式。勒鲁瓦 古兰认为美感参与首先是技术参与，感觉器官和更普遍的身体器官与技术器官结合起来，心智（noesis）成为一种技术（tekhnēsis）（Stiegler，Symbolic Misery 2 31）。

①Noetic soul在中译本里译为“心识灵魂”，但根据斯蒂格勒的观点，noetic 的名词是nous，既可译为“心”或“精神”（spirit），也可以译为“智性”（intellect），因而本文译为“心智灵魂”。参见Stiegler，Bernard.Symbolic Misery：Volume 2.The Catastrophe of the Sensible.Trans.Barnaby Norman.Cambridge：Polity Press，2015.23-25.

后种系生成是时间的空间化、空间的时间化，是事件沉积下来的储存，人们居于其中而不知。它还是一种代代相传的记忆（这种记忆彼此萦绕心头、化为精神）。通过空间化，它外化并保存在无生命的实物中——以抵抗生者的脆弱性。（Stiegler，Symbolic Misery 1 33）

博伊斯认为人应该艺术地参与到所有的生活领域中。社会有机体在今天是一个病入膏肓的生命体，需要艺术去复活它的生机，“这就是重生的法则：已经死亡或者僵化的旧形象将在鲜活的、生机勃勃且富有生命、灵魂、精神的造型中得到改造，这就是扩展的艺术概念”（哈兰208）。“扩展的艺术概念”与人类学概念有关，而不是与资产阶级所说的传统艺术概念有关。这个扩展的概念让斯蒂格勒产生了共鸣，“艺术作为心理社会个体化过程，在与参与的丧失作斗争的过程中的扩展，是约瑟夫·博伊斯的作品的贡献，特别是在法国仍然被误解”（Stiegler，Symbolic Misery 2 175）。那么，斯蒂格勒是如何把博伊斯的“社会雕塑”思想和参与的问题联系在一起思考的呢？

福尔克尔·哈兰：《什么是艺术？博伊斯和学生的对话》，韩子仲译。北京：商务印书馆，2017年。

心智灵魂的感知不是单纯的接收，它也是返还（return），也就是说我感知某物之后，我又把它表达出来，然后被另一个人感知到。为此，斯蒂格勒借用了莫斯的“礼物”概念：心智感觉是赠礼和回礼的循环，只有完成这个循环才是心智的。这时，对可感物的感知就作为某人的个体化而产生了，也就是通过所感知之物而产生某人自己，我的独异性（singularity）与被感知之物的独异性相遇，这可以理解为独异性的赠礼和回礼的经济学，心智的感知就发生在这个过程中。“独异性”在当代思想界是一个十分重要的概念，它意味着“不可预料”、“他异性”，因而常常与“事件”（event）概念有关。斯蒂格勒的“独异性”概念自然也包含了这些含义，不过与其他思想家不同的是，斯蒂格勒更多地在“主体的个体化”这个意义上使用这个概念。每个人都是由他与独异性的密切关联而构成的，我是独异的意味着我把我自己的时间赋予自己。心理和集体的个体化过程使独异性得以形成和交换，这个过程是他自己的独异性经验，是不可计算的经验。在消费资本主义阶段，计算化的趋势剥夺了那些独异性，我就不再能爱自己了。更有意思之处在于，斯蒂格勒认为独异性和技术必须一起产生，并且两者只有通过彼此才能产生。所以独异性预设了由技术建立的生活知识，这种技术由不断的学习组成，并使外化得以可能，外化把个体化过程表征为把所接收到的东西转变成一个返还（Stiegler，Symbolic Misery 2 34-35）。

斯蒂格勒也把上述过程定义为“感发”（exclamation）：“可感物的智性经验就是感发的。它在可感物面前感发自己，因为它是起感成觉的（sensational），也就是独异性的经验，它是不可共量的，是始终过剩的。感发的灵魂，即起感成觉的灵魂，不只是敏感的，而且要通过象征性地感发它而扩大它的意义。”（Stiegler，The Decadence 133）在《象征的贫困》第2 卷中，斯蒂格勒说得更为简洁：“我感觉某物，这就是说，我‘内化’它，我表达我感觉的东西，我因而外化了它：让我们称此过程为感发。”（Stiegler，Symbolic Misery 2 35）简单地说，内化-外化的过程就是感发。斯蒂格勒有时干脆把“exclamation”拆分为“ex-clamation”，强调的是“向外—感发”的意思。当我内化被感觉之物时，此种内化不是该过程的开端，我只能内化我已期待的东西，它们作为缺乏等待着可感物的独异性，从而成为现实，变成过剩，引起了感发。

当感性是现实中的心智的时候，它就处于一种学习去感觉的状态，也就是感发的。它只有在可见者中发现新事物，它才能在心智上现实化。不过，斯蒂格勒还指出，感发能力属于行使感觉的身体，身体所支持的知识内化为运动和感性形式。失去了这种运动功能，这个身体的灵魂就失去了自我感发的能力，也就是说，它失去了个体化的能力。因此，一方面，技术使外化得以可能，人的身体在代具中延伸自己；另一方面，也正