明清徽州慈善救济事业研究综述与展望

王婧雯

（安徽大学徽学研究中心，安徽合肥 230039）

中国封建社会后期，官方在慈善事业中的地位逐渐降低，社会性慈善活动得到较大发展。明清时期，徽州因徽商的崛起及宗族制度的发达，其社会经济与文化生活具有鲜明的地域特征。徽商的发展，一方面，使徽州地区具有兴办慈善事业的经济实力；另一方面，“贾而好儒” 的社会文化氛围也使徽州重视科举功名与道德声誉，这些因素均推动了明清时期徽州慈善事业的发展。

所谓传统慈善事业，是指在政府的倡导、帮助与扶持下，民间社会在自愿基础上开展的以救助贫困和劝人为善为内容的社会活动[1]。20 世纪90 年代起，时段性、区域性的慈善史研究开始受到学界关注，徽州慈善事业开始进入学者的研究视野。目前，尚未发现明清徽州慈善事业研究的专著，但相关论文研究成果颇丰，故笔者试从慈善组织与机构、慈善活动和慈善思想3 个方面将其分类。

1 慈善组织与机构

明中叶以后官方慈善救济事业衰落，民间慈善事业迅速发展，逐渐成为官方慈善的重要补充，并成为政府进行社会救济、稳定社会秩序的重要手段。因此，这一时期徽州慈善活动的研究重点集中于民间慈善方面。

徽州慈善组织包括以士绅为主体，官方监督、商人参与创建的善会善堂，还有以徽商为主要创办者的公所会馆组织。如果说公所会馆是生者的“联属”地，善会善堂就是死者的“瘗旅之所”[2]。徽州慈善组织的创立及发展壮大是士绅和商人共同努力的结果，二者分工不同。因善堂分布广泛，且和徽商会馆相重合，学界多把善堂视为会馆，实际上，善堂隶属于会馆，是会馆为解决同乡的后顾之忧而设立的慈善组织。

日本学者夫马进的《中国善会善堂史研究》和中国台湾学者梁其姿的《施善与教化：明清时期的慈善组织》是研究中国善会善堂的力作，两本著作均对安徽的慈善组织有所涉略[3-4]。在中国大陆，范金民最早通过考察徽商在江南地区捐建的慈善设施，详细分析了江南徽商慈善设施的建置与分布、创立意图、资金筹措及管理运作等问题，得出徽商乃至所有商帮直至清末仍保留了浓厚的地域观念和商帮特色的结论[5]。陈联以徽州商人会馆为主要研究点，认为会馆一般由慈善设施演变而成，并且仍然是地域商人的慈善组织与设施[6]。王日根、王萍以新安惟善堂征信录为主要资料进行个案研究，对晚清杭州新安惟善堂的基本情况进行了详细分析，并论及新安惟善堂与杭州地方社会的关系[7]。李琳琦、梁仁志对徽商在外地所建会馆、公所的征信录资料进行整理，于2016 年出版了《徽商会馆公所征信录汇编》，这部著作为我们重新认识明清慈善事业的实际运作提供了宝贵的资料。正如李琳琦所说，传统的慈善史研究由于史料的缺乏，较为注重宏观制度或对慈善机构的个案研究，这批文献使我们对于之前甚少关注的徽商慈善机构建立起来的慈善网络有了网络化、系统化的认识[8]。随后，张萍利用这一资料，以徽商在旅居地创办的殡所、义阡等善堂组织为研究对象，以棺木的动态流动为主线，重点考察棺柩“进堂存放、出堂安葬”过程中建立的各项管理制度与危机应对机制，指出殡所、义阡等善堂组织有效保障了慈善救助活动的持续开展[9]。张小坡利用徽州善堂征信录等原始资料，通过对江南地区徽州善堂分布情况、徽州境内善堂的设立及运作情况的梳理与分析，勾勒出从江南到徽州形成的完整、有序的运棺网络及其内外联动的协调机制，探讨了善堂对旅外徽州人所起的作用[10]。张萍探究了柩回籍网络中产生的纠纷与应对方案[11]。丁鸿雁阐述了新安屯溪公济局的动态发展过程[12]。游季君以《新安惟善堂征信录》《屯溪公济局征信录》《婺邑育婴征信录》为主体史料，考察了晚清徽州善会善堂的兴起、创制、经费、管理和善行。两者都通过分析论述了晚清地方官绅互动关系的变化[13]。许强较为全面地论述了明清徽商参与江南地区善会善堂建设的原因、内容、特点及影响[14]。王大学开辟新的研究视角，从历史地理的角度分析了清代安徽慈善组织时空变化的特征及其原因，并将清代安徽与江南同类慈善组织的功能进行比较，指出清代安徽慈善组织与江南小社区善堂“儒生化”特征大为不同[15]。谷梦月对清代徽州的慈善组织进行了系统论述[16]。

2 慈善活动

2.1 灾害与救济

慈善行为的产生源于灾荒的发生。古代发生灾害时，人们的生存条件和生存环境必然遭受毁灭性的打击，于是就出现了以赈灾救荒为主要形式的慈善活动。赈灾救荒有赖于全社会各个阶层的共同努力，其中不仅有官方的救济行为，民间力量在救荒过程中也发挥了巨大作用。

学界对明清徽州灾荒救济的研究主要集中在对灾荒的应对措施上。相关著作有吴媛媛的《明清徽州灾害与社会应对》，书中对明清徽州各种灾害的情形进行详细论述，阐明了徽州社会针对各类灾害所实施的防灾、减灾的日常应对措施和灾后救助措施，并分析了与灾害相关的社会问题和社会应对[17]。相关研究有，周致元的《明代徽州官府与宗族的救荒功能》，着重阐述了在自然灾害背景下明代徽州官府和宗族组织的社会调控功能，认为徽州宗族社会保障体系随着官方救荒体系的衰落而建立起来[18]。除徽州官府和宗族的救荒措施外，周致元利用《丰南志》《橙阳散志》《岩镇志草》等徽州乡镇志，分析了徽州民间的救荒措施，认为至明中叶以后民间救助力量成为社会救荒事业的主要依靠力量[19]。吴媛媛进一步细化研究内容，着重关注了清代徽州仓储的构成和特点[20]。罗翔宇在分析明清时期徽州水旱灾害危害的基础上，研究了官方实施的水利、仓储、蠲免、赈济等恤政制度，并认为这些救灾恤政制度的施行在一定程度上缓解了灾情的影响，对于稳定灾害时期徽州的社会环境，对灾区的恢复和重建具有一定的积极意义，值得参考借鉴[21]。区域性个案研究有，李自华利用方志资料对婺源县的水旱灾害情况进行简单量化与比较分析，重点分析了地方社会的自救措施： 兴修水利、植木禁山、贮缓备急、临灾救济等，并指出作为基层地方组织的宗族在灾害发生时起到了重要作用[22]。田百慧和孙莹都以歙县为案例对明清时期歙县水旱灾害的情况进行分析，探讨了政府和民间在灾前、灾中、灾后所采取的救荒措施[23-24]。另外，关于徽州社会救济体系的研究有，吴媛媛、何建木以光绪三十四年水灾后的救助所形成的征信录为主要资料，结合文集、徽州文书和地方志等有关资料，对晚清徽州灾害及其救助情形进行了探讨，指出徽州地方士绅与流寓各地的徽籍人士对于维护灾后的社会秩序和稳定发挥了重要作用[25]。柏家文和朱正业从明清时期徽州贫饥民状况和社会不同参与者及其实施的各种救助措施入手，评析了明清徽州社会的救助体系，指出其对于当今时代社会救助的借鉴意义[26]。

徽商作为参与民间灾荒救济的主体之一，徽商的救济活动自然成为学者们关注的重点。卞利较早撰文探讨了明清时期徽商在灾荒时期的捐赈之举[27]。之后，卞利又深入探讨了徽商在灾荒救济等各种社会救济事业中的捐助情况，指出徽商这种积极参与的行为，赢得了信誉、顾客和市场，为进一步发展打下坚实基础； 同时强调并非所有徽商都是如此热心支持、赞助社会公益事业[28]。方利山列举大量事例以说明徽商在灾害发生时，能纷纷慷慨解囊、为民解难、为国分忧，表现出仁心济世的高尚品质，这体现了徽商儒贾性的特点[29]。方光禄通过对徽商各类赈灾义举的分析，认为徽商在救灾过程中还能顺应社会转型的趋势，在救济目的、对象、资金筹集、运作方式等方面呈现出新时代的特点[30]。孙华莹从救荒和备荒两个方面论述了徽商参与徽州荒政事务的举措，并进一步阐述了徽商影响之下，徽州荒政形成了官商共济、宗族内部救济与政府救济相结合、救济运作商业化的特色[31]。随着研究史料的充足和研究视野的拓宽，有些学者意识到关于徽商灾荒救济的研究不应拘泥于桑梓地和徽州本土商人，更应将关注的目光扩大到旅外徽商及其所在的经商地、侨寓地。张小坡同样以光绪三十四年水灾为例，分析了旅沪徽商利用同乡网络组织和新媒体手段对灾后家乡进行赈捐救济的具体情况，认为此次赈捐为考察晚清义赈运作实态提供了一个合适的样本[32]。在《旅外徽州人与近代徽州社会变迁研究》一书中，张小坡在前文基础上增加了对光绪三十四年水灾时期徽州本土官赈及旅外徽商筹款后委托当局义赈的论述，并整理出赈济款收支表。文中指出对此次水灾的赈济是一次内外联动，官绅合作，最终取得良好成效的典型案例[33]。张崇旺梳理了明清时期徽商在江淮地区所参与的荒政工作，指出明清徽商在江淮地区的荒政建设在时间、空间、内容上有着不平衡性，并认为这是“利他主义”面纱下的“利己主义”造成的[34]。许丹丹从灾荒救济和贫困救济两方面论述了徽商在侨寓地的社会救济事业，认为徽商的这种救济行为体现了助人为乐、仁者爱人的良好美德[35]。

2.2 宗族与社会慈善

宗族是徽州的典型特征之一，徽州传统宗族社会的慈善救助是一种宗族保障，也是徽州慈善事业的重要组成部分。陈瑞对明清时期徽州宗族内部救济进行系统深入地考察，并指出明清时徽州宗族十分重视救济贫困族人，并通过设置义田、义仓、学田、义屋、义冢等途径进行内部救济，同时指出许多徽州宗族在实施族内救济时，通过增设各类禁止性与惩罚性的附加条件或条款以约束、控制族人[36]。王志龙以绩溪县为中心进行考察，提到宗族建祠的主要目的是通过祭祀实现敬宗睦族，同时在祭祀之余给贫困族人以物质上的资助是实现睦族的又一重要途径，宗族的救济规模随着族田的发展而扩大[37]。祝虻以绩溪城西周氏为案例，探讨了徽州宗族设置义冢的原因、共有义冢的基本情况与特征，以此说明在人多地少的徽州，徽人延续了设置义冢的传统，并发展了宗族合力设置形式，这也是宗族族内救济的一种表现形式[38]。李庆介绍了徽州宗族中慈善机构的设置、管理、机制等问题，分析了徽州传统宗族社会的慈善救助具有慈善规定明确、机制完备、受救济对象明确、要求严格、申请过程流程化等特点，并通过对比徽州传统宗族的社会救助，提出了现代社区慈善救助的启示[39]。夏晓慧着重论述了徽州宗族保障的物质来源、主要对象及主要措施，包括救济、养老、就业、医疗等方面，指出宗族救济在一定程度上弥补了国家和社会救济的不足[40]。

3 慈善思想

关于徽商慈善动因的研究成果中，大部分学者都认为儒家思想是徽商进行慈善活动的思想根源。如陈均、任放与王廷元均指出在传统儒学的熏陶下，徽商乐善好施、广行义举[41-42]。梁德阔、顾东辉分析了儒家文化对徽商慈善行为的影响，例如，大行兴学重教、筑桥修路、救济灾荒等义举，指出儒家伦理思想是徽商慈善行为的思想根源，并以徽商为例以论证中国并不缺乏慈善文化传统[43]。此外，李珍则从儒、释、道3 个方面探讨了其对徽商思想的影响[44]。卞利对徽州文书、文集、方志和杂记等大量史料进行分析，指出徽商热心捐助社会公益慈善事业的背后，隐含着与自身利益密切相关的功利性动机与攫取商业暴利的目的，甚至在经营过程中存在着严重偷税漏税的不法行为[45]。王世华、张剑与卞利就徽商捐助公益慈善是否都是为了自身利益或趋炎附势，徽商“贾而好儒”是否为附庸风雅，以及族谱、方志、文集中的徽商记载是否都是溢美之词3 个问题展开商榷，认为明清徽商大力捐助公益慈善事业是客观事实，是受到儒家思想的影响及朴素真理启发的结果，并非卞利教授所言的利益驱动[46]。双方就明清徽商慈善事业的目的和动机进行深入讨论，加深了我们对明清时期徽州慈善事业的认识。

除了上述相关研究，王传满和李娇考察了徽州妇女从事的各种公益慈善活动[47-48]。赵忠仲从劝善书出发，分析了明清徽州劝善书的内容、特点及内容范畴，提到在程朱理学思想占主导地位的徽州，包含佛道及其他宗教信仰思想的劝善书也对徽人的慈善行为产生了不可忽视的影响[49]。林子娟和黄凯以明清徽州义举为题撰写了硕士论文，其中包含部分徽州慈善活动的内容[50-51]。

4 结束语

近20 年来，明清徽州慈善事业研究已经取得较为瞩目的成就，研究成果不断涌现、研究水平不断提高、研究范围不断扩大。但通过上述分析可以看出，对于明清徽州慈善事业的研究还存在一些不足。首先，学界对于徽州慈善事业缺乏概括性和综合性的研究。例如：对徽州一府六县慈善事业的发展状况、特点等问题的探究较少，主要是缺少对徽州慈善事业在明清时期的发展及从传统到近代转型问题的考察。其次，明清徽州慈善事业研究具有不平衡性。学者们的研究主要集中在灾荒救济措施、徽商慈善活动和徽州慈善组织上，但对其他方面明显缺乏关注。对徽州慈善家及徽州劝善书的发掘和研究等问题也应当作为徽州慈善事业研究的重点。最后，明清徽州慈善事业研究的方法和视角具有局限性。当前对于徽州慈善事业的研究主要运用的是地方志、征信录一类的历史文献资料，缺乏民间一手资料，需要进行适当的社会田野调查。同时，研究徽州慈善事业还需要借鉴相关学科，如宗教学、人类学、经济学等学科的研究方法，进行交叉研究。当前的研究有待深入。