场域理论视域下明代江南文人雅集研究①

詹 翊（南京艺术学院 文化产业学院，江苏 南京 210013）

张 捷（南京艺术学院，江苏 南京 210013）

明嘉万年间，随着科技的进步、商品经济的发展和资本主义的萌芽，江南地区的政治经济地位不断抬升，开始出现了以江南为中心的自我意识与核心叙事。对江南地区的考察除了经济层面的考量，还有对发达文化内涵的审视。刻书业的高度发达和“时文选家”的出现，使得参加科举考试的士子越来越多。但因科举承载力有限，大量的士子被排斥在官僚系统之外，留滞于社会底层。而明初恢复的科举制度至成化朝（1465—1487）发展成为形式僵化和内容空洞的“八股取士”，许多风雅才气的饱学之士屡试不第。生活的艰难、入仕理想的不可及导致文人群体在内心深处极度的焦灼与失落。他们亟须通过一种方式来缓解和宣泄这种内心的困苦，同时表达自己对传统伦理纲常的蔑视和失望，这种方式集中表现为频繁地参加各类雅集活动。文人群体试图在自己建立的“场域”内外通过和封建皇权元场域及其他场域的斗争来实现和维护自身的价值，以弥补仕途的失意和内心的落寞。

在任何一个场域中，行动者拥有资本的多寡决定了其在场域中所处的位置高低。从布迪厄文化资本理论的角度来看，由于具体化的文化资本和体制化的文化资本的分离，占有大量具体化文化资本的文人群体因为科举入仕的失败，其文化能力得不到官方的认可，具体化的文化资本无法转化为体制化的文化资本，在场域内部和场域之间的斗争中均处于劣势。故文人群体急需找到另外一种能将具体化的文化资本转化为体制化的文化资本的途径，而雅集场域为这种转化提供了媒介空间。

文人雅集，是一种专属于文人群体的文化生活方式，它以共同的理想信念、相似的品行性情和审美惯习为纽带，在这一文化活动空间中开展各类高雅的文化活动，如：饮酒赋诗、抚琴抒怀、泼墨挥毫、焚香品茗、鉴赏古玩等。明人张岱为绍兴琴派的代表人物之一，其于万历己未年在越中创立丝社。与同学范与兰、尹尔韬等在操琴自娱的同时，通过琴瑟之音表达传统文人“天人合一、物我一体”的朴素理想和思古抒怀的心意沟通。琴音于他们是一种不能被任何外在因素干扰异化的自由心境的表达。《陶庵梦忆》有云：“余结丝社，月必三会之。……清泉盖石，援琴歌《水仙》之操，便足怡情；……杂丝和竹，用以皷吹清音；动操鸣弦，自令众山皆响。”[1]17再如虞山琴派的代表琴川社，其活动多记载于严天池编撰的《琴川汇谱序》中。琴川社的集会地点和时间并无定规，严天池常于其私人居所、琴友家中或溪边、林间等优雅宜人的自然环境中组织琴社成员开展雅集活动。祁彪佳于崇祯丁丑年在浙江绍兴创设枫社，其活动内容也是以抚琴为主的雅集，张岱同为该社的元老级成员。《祁忠敏公日记》有载：“顷之，张宗子来促，遂赴其酌，枫社诸友已集于不二斋。宗子新构云林秘阁，诸友多晤谈于此。倪鸿宝最后至。饭后，听宗子弹琴，优人皷吹佐之，及暮，观演《红丝记》，席散宿舟。”[2]可见，明晚期的江南文人雅集中还出现了戏曲艺术的声影。

雅集是一种文化活动，这种文化活动必定存在于一定的场所空间之内，这一空间或为书斋、或为园林、或为庙宇、或为禅院。本文所指“雅集”仅指这一文化活动抽象意义上所存在的场所和社会空间。文人雅集作为明代文人群体精神生活的一个重要场所和空间，在形式上成了文人群体的世外桃源，但实际上无法脱离当时的各种社会关系而独立存在，其只是当时诸多彼此独立而又密切联系的场域空间中的一个。因此，布迪厄文化社会学中的场域理论从方法论意义上为我们分析透视明代江南文人雅集这一场所空间内外交织的各种社会现实的关系性构成和社会分层情况提供了一种全新的视角。

依照布迪厄的场域理论，现实社会被划分为多个彼此独立而又相互关联的空间。这些具有自身运行逻辑和必然性的客观关系的社会网络空间，构成现实社会关系中的不同“场域”。如权力场域（元场域）、文化场域、法律场域、宗教场域和道德场域等。场域内外交织着各种利益冲突和竞争的社会关系，有其自身的游戏运行规则和特定利益形式。布迪厄认为对一个场域进行分析涉及三个必不可少并内在关联的环节：首先是分析“子场域”与“元场域（权力场域）”相对的场域位置；其次是勾画出场域中不同的行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构，因为占据这些位置的行动者或机构为了控制这一场域特有的合法形式的权威，相互竞争，从而形成了种种关系；第三是分析场域中行动者的惯习，亦即千差万别的性情倾向系统，行动者通过将一定类型的社会条件和经济条件予以内在化的方式获得这些性情倾向。[3]143

一、雅集场域和元场域的斗争及其自主性的获得

用场域理论来分析研究雅集这一社会空间，首先要研究文人雅集作为一个场域其和封建皇权元场域之间的关系。布迪厄认为场域的多样化是社会分化的结果，布迪厄将这种分化的过程视为场域的自主化过程。自主化实际上是指某个场域摆脱其他场域的限制和影响，在发展的过程中体现出自己固有的本质特性。一个场域越是自主的，这个场域的生产者只为本场域其他生产者生产而不为社会场域的消费者生产的程度越大。这样来看，自主性最强的场域是科学场域，其次是高层次的艺术场域，相形之下，法律场域较少自主性，而自主性程度最低的是政治场域。[4]148也就是说，由于权力场域对科学场域和高层次的艺术场域所要求的普适性较低，限制和影响较少，故其相对比较封闭和自主，边界清晰。而法律场域和政治场域由于皇权统治的需要，在权力场域的支配下，是需要社会各阶层所有成员必须了解和遵守的。此种场域会在较大程度上受到外在影响、社会力量和世俗力量的干扰和渗透，导致边界模糊不清，特殊化程度较低。

这一特点在明代文人雅集中有明显的体现。雅集场域和权力场域常呈现出一种既对立又统一的状态。洪武年间即已出现的台阁雅集从组织者到参与者皆为馆阁重臣，有的甚至直接由皇帝倡议组织。钱牧斋曾记录了明宣宗与文官们雅集作画的情形：“万机之暇，游戏翰墨，点染写生，遂与宣和争胜；而运际雍熙，治隆文景，君臣同游，庚歌继作，则尤千古帝王所希遘也。”[5]3本来只是普通文人群体结社聚会的一种文化生活方式，被封建皇权所接纳和认可，得以进入宫廷空间之中，其形式上的权威性和正当性倍增，存在于民间的文人雅集“子场域”和封建皇权“元场域”有了交集。而文人群体也需要借助皇权的背书来确认和证明雅集场域权力的合法性和权威性。希望通过皇权元场域对雅集场域空间内文化资本的干预控制和支配，使其打上体制化的标签，加强其体制式文化资本的话语权和“社会公认性”。另外，明代雅集的参与者多为科场失意的文人士子，他们自幼熟读儒家经典，受正统教育多年，积累了深厚的能力式文化资本。文人群体在雅集这一场域内所占有的能力式文化资本是被官方认可的，从而获得了某种意义上权力的正当性。

明末崇祯年间郑元勋在扬州影园组织黄牡丹诗会。《稗说·黄牡丹状元》：“园中植黄牡丹数本，遇花时，集诸客饮。先期制金叵罗一，悬置座间。饮且醉，乃请客分题赠花，限以韵。诗成各书笺，糊其名，走使渡江至虞山，请牧斋钱公甲乙之，戏拔其首为状元。公为评骘，返其诗，探首函则海南黎遂球也。遂以前叵罗为寿，而江南北称黎子为黄牡丹状元云。”[6]28影园雅集的整个形式模仿了科举取士。在封建皇权社会中，礼仪制度上有着严格的尊卑等级之分，不可僭越。而影园雅集敢于模仿科举取士有其深层次的原因。一是因为明末王阳明心学的兴起与盛行，传统的儒家思想和程朱理学开始跌落神坛。个人的主体意识复苏、个人价值被放大，文人群体开始关注自身个体内心的需求和尊重，追求自我本真的表达和性情的展现。至李贽、王艮等人，更是到了鄙夷孔子“至圣先师”地位的程度。这种风气在文化场域内表现为追求破旧立新，不拘形式。二是明末乱世，封建皇权面临生死存亡，元场域的支配性和干涉性在同文化场域的斗争中有所减弱，文化场域的自主性增强。布迪厄指出，一个场域通过斗争从元场域中获得自主性越高，这个场域的语言就越具有科学性和权威性。[4]148一个场域中竞争和策略的效果如何不仅取决于符号权力的大小，还取决于该场域自主性的强弱。影园诗会在“戏仿”科举取士形式的表面之下，一方面表达了屡试不第的文人士子对科举制度的不满和轻视，体现了在雅集场域内，场域的运行逻辑、规则、边界、行动者所处的位置等都由文人群体自己决定，场域的自主性增强。另一方面也暗含了文人群体试图通过嫁接皇权元场域的权威来加强和提升雅集场域的运行逻辑和规则的合法性，巩固和维护彰显文人群体自身身份的价值系统。三是显现出文人群体意图通过雅集构建以自身为主导的权力网络和社会空间，在增加雅集场域自主性的同时，提高场域内具体的文化资本同体制化的文化资本之间的兑换率，提升其文化权力的权威。雅集的名气越大、社会认可度越高，说明文人群体的文化能力越强。故而，由文人群体在雅集场域内制定并强迫社会大众接受的文化权威的“社会公认性权力”也就越强。

文人雅集在封建皇权元场域的支配和约束下，具备了一定的独立性和自主性，但元场域仍然处于支配地位。各类“子场域”在和封建皇权“元场域”永恒的斗争和暂时的妥协过程中，其自主性的强弱在不断发生变化。在此过程中，文人群体使用依附和斗争的双重手段明确了本阶层相对独立的身份标识和雅集场域自有的运行逻辑、规则、力量和边界。

二、雅集场域中对文化资本和社会话语权的争夺

布迪厄指出，研究透视某个场域首先要厘清该场域中有哪些行动者和机构，其次要明确他们在场域中各自所处的相对位置关系。不同的场域其内部规则和特定的逻辑运行要求不同，这也是不同场域具有相对的独立自主性，呈现自主化倾向的深层次原因。为了标识场域的存在、独特性和高度自主性，也为了摆脱政治经济因素的干扰和控制，保证雅集场域的正常运行，文人群体极力排斥政治场域和经济场域的运行逻辑和规则，与外部的政治经济权力保持着距离以显现其纯粹性和独立性。雅集场域中的行动者基本上为文人、官员及富商大贾（为文人群体所认可的儒商）。但这些行动者在雅集场域中的相对位置关系不同。根据各自所拥有资本类型的不同，文人、官员及富商大贾被区分开来。首先，雅集场域排斥政治场的运行规则。如明初“三杨”之一的杨荣在举办杏园雅集时，就自觉地摒弃和回避了自己的官员身份和庙堂之事，仅追忆和吟咏东坡等人高逸脱俗的文人风度：“一时英俊流，冠盖来翩翩。坡翁绝世资，挥洒笔如椽。……佳景已如此，况复开宾筵。谅匪尘中人，不异瀛洲仙。良会虽一时，英声振八埏。兰亭付陈迹，莲社徒荒阡。奇哉西园集，图画今流传。嗟我怀昔人，景仰心惓惓。”[7]

其次，富商大贾是经济资本的拥有者，其所代表的经济场的运行规则在雅集场域中无法实现。文人群体十分惧怕其在雅集场域内建立起来的自主性因受到经济权力的冲击而丧失优势地位，导致“权威位所的缺失”。张岱在《陶庵梦忆》中详细描述了书斋梅花书屋室外所植的四时花树，而对书斋内的物件摆设未着点墨。[8]14对于书斋这一具有仪式感的空间，文人雅士并不看重场所空间和摆设的奢华，而是在意与之朝夕相伴的环境与喜爱的物品的清雅独特，以彰显其不俗的文化品格和审美情趣，以区别于好事家。文人群体深刻认识到文化资本一旦和经济利益扯上关系，必然使文化资本迅速贬值，其权威地位将会受到质疑和挑战。为了避免因世俗阶层附会导致其自矜“不流于世”的优越感受到跨越，文人群体一再提高审美的标准，并使该标准远离其所不占据优势的政治权力和经济权力，在极力标榜清雅脱俗的同时，有意无意地将这种文化资本的稀缺性转移到自己身上。这也是布迪厄文学场理论中“输者为赢”法则即“颠倒的经济逻辑”①布迪厄的“输者为赢”法则来源于其提出的“反经济的经济领域”这一概念。所谓“反经济的经济领域”就是指自主的文学场“是一个颠倒的经济世界：艺术家只有在经济地位上遭到失败，才能在象征地位上获胜（至少在短期内如此），反之亦然（至少从长远来看）”。详见（法）皮埃尔·布迪厄艺术的法则：文学场的生成和结构[M].刘晖，译.北京：中央编译出版社，2001：98-100。的生动体现。可见，在雅集场域中主要是以文化资本的争夺为焦点。为了保证雅集场域的高度自主性，能在场域内以及和其他场域的斗争中占据较高的地位，文人群体鲜明地展示了其独立于外部政治经济权力，远离政治场域和经济场域的明确态度。

由以上的分析可知，雅集作为文化场域需要通过相对独立的逻辑运行要求和游戏规则来确立其自身的权力网络架构边界。作为文人群体吟诗作赋和击缶唱和的场所，在此场域内，虽然雅集时刻受到外部政治权力和经济权力场域干涉的影响，但为了强调凸显自己纯粹的审美心性和独立性以及对世俗的否定态度，文人雅士刻意保持着与政治权力、经济权力哪怕表面上的距离。故而雅集被文人士子们设定为一个超利益的、精神纯粹的审美空间，文人雅士在此都竭力单纯从事抚琴赋诗和清娱之类的雅事（但以万历癸巳年京察为肇始，明末文社卷入党争，以张溥的复社为代表，由于突入政治场域，复社主要成员的结局都十分悲惨）。该场域内的文化实践活动主要用来表达和展现文人士子们单一纯粹的审美倾向和内在心性。然而，在雅集场域中文化资本的分布并不均衡，文化资本在这里被赋予了集中性和垄断性。文人雅集召集者行动策略的效果和支配场域权力的大小取决于他们在场域中位置的高低，即对文化资本占有的多寡。为了能够保证和提升他们在场域中的位置，以最大的强度把持那些作为游戏关键的特定产物，召集者会将其所拥有的各类资本兑换成文化资本参与到雅集场域的运行中。明中晚期以降，随着经济的发展和社会财富的增加，文化资本已经成为各类社会群体竞相投资的对象。富商大贾们投入巨额的资金涉入艺术品市场，大量购买古玩、字画等各类文化产品，在附庸风雅、极力寻求身份认同的同时，占有了大量的客观化的文化资本。传统的文人士族依然通过家传和社会教育要求宗室子弟通过科举入仕将具体化的文化资本转化为体制化的文化资本。明代很多的文坛领袖都出生于名门望族，如沈周、文徵明、张岱、汪道昆、潘恩、叶绍袁等，其祖上或为官、或经商、或家学渊源，这样的家世背景已然在客观上比普通人拥有了更多的各类资本。文化资本在雅集场域中实际上是按照一种“非经济性”的经济逻辑和规则在运行，这一逻辑和规则确保了文化资本在该场域内能以超利益性的方式呈现出来并被文人群体垄断性地占有使用，进而更加获得了制定场域游戏规则的垄断性权力。

当文化场和政治权力、经济权力越背离，就越只能借助于象征性的、隐蔽的符号权力来增强其自主性和权力的权威性。这是因为文化资本相对于经济资本和政治资本而言，处于弱势地位。这一点可以从布迪厄将知识分子认定为“支配阶级中的被支配集团”来理解。这决定了雅集场域中的行动者若要想获得更高的地位，在分配结构中获取更强势的权力和话语权，相较于其他行动者处于更有利的位置，还需要将自己所拥有的文化资本在最大程度上兑换成符号资本，获得群体中权威性最高的那些人甚至皇权的认可，获得符号竞争的胜利，实现布迪厄口中的“符号暴力”。相对而言，制度化的形式可以更有效地将文化资本兑换成符号资本，获得更高的兑换率。影园诗会通过对科举取士形式上的模仿，暗自嫁接了皇权元场域的权威，清晰地体现了文人群体看似超利益性的文化活动背后所隐藏的对符号权力的渴望和对符号资本的敏感。通过谋求这种特定的权威形式，形成了一种新的文化力量，得到了最大层面的社会认同。这种对有效资本的争夺和转化继承了涂尔干的社会分层理论①涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中指出，符号分类对应于社会分类。在另一本与莫斯合作的《原始分类》中，涂尔干提出，原始社会的认知体系就是原始社会体系的衍生物，初民的理解范畴就是集体表象，心智结构受决定于群体的社会结构。（朱国华.权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学[M].上海：上海人民出版社，2016：71．），也契合了马克斯·韦伯的“自我立法”概念②合法性的概念在韦伯社会学中被具体化地表述为三种统治形式，即传统性权力、卡里斯玛权力以及合理性权力，布迪厄完全认同韦伯的权力的实施需要合法性的观点，他由此观点引申出了符号权力的概念。（朱国华.权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学[M].上海：上海人民出版社，2016：70．），体现了雅集场域为了获得最大程度上的自主性和话语权，努力尝试脱离传统社会一体化权力系统的制约。

需要指出的是，文人群体的符号斗争是因落第后无法获得和利用现有法则而被迫对其进行挑战和颠覆，但其本质上并不质疑皇权元场域的权威性，也不质疑皇权元场域支配下构成文化场域基础的幻象。相反，他们甚至希望通过和元场域的拉锯斗争来获得认可和更多的符号权力。文人群体对政治权力那种既爱又恨的暧昧程度远远超过了经济权力。“赞成游戏、相信游戏和赌注价值的某种形式，让游戏值得一玩，是游戏进行下去的根源，各种动因在幻象中互相串通，是它们互相对立和制造游戏本身的竞争的基础。”[9]275

三、雅集场域中社会区隔标准的建立和功能的实现

雅集是文人群体对日常生活方式的一种选择，亦是其在精神层面对文化的选择，某种意义上是文化等级制度的一种表现。文人群体的行为模式和审美倾向宣示了雅集这一场域空间的制度感，其有相应的进入门槛和标准，力求形成一种排他性区隔，将其他阶层排除在外。文人雅士想要进入雅集场域必定要具备相应的资格并心照不宣地接受场域内的规则和运行逻辑。这种入场资格，或者称之为“进入壁垒”的东西往往和行动者个人的品性、学识联系在一起。从某种意义上说，也就是行动者文化解码能力的高低。它对试图进入雅集场域的行动者进行了优胜劣汰的筛选，确定了谁更适合进入该场域。雅集场域通过这种方式，不断地对身处其外试图进入的行动者和身处其中的成员潜移默化地重复和强化着其所认可的这种文化解码能力，在这一反复渗透和心理暗示获得的过程中，行动者们逐渐具备和巩固了进入该场域的这类“惯习”。布迪厄所说的“惯习”，“就是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统。……它来自社会制度，又寄居在身体之中（或者说生物性的个体里）”。[3]171惯习包括两个核心要素：结构与性情倾向。布迪厄认为属于同一个阶级的许多人的惯习具有结构上的亲和，无须借助任何集体性的“意图”或是自觉意识，更不用说（相互勾结的）“图谋”了，便能够产生出客观上步调一致、方向统一的实践活动来。[3]169

明代江南文人雅集的组织者和参与者多为志同道合、性情相投的同志密友。其活动内容和唱和对象多为清雅之事或自然风物和山林野趣，不预闻朝政，对集会的人员和主题有着明确的要求和主张。张岱在《陶庵梦忆》中对丝社雅集的人员和宗旨有着明确的标举：“器繇神以合道，人易学而难精。幸生嵒壑之乡，共志丝桐之雅。……涧响松风，三者皆自然之声，政须类聚。偕我同志，爰立琴盟，约有常期，宁虚芳日？”[1]成化己丑年（1469），沈周、刘珏、魏昌等人于吴中组织魏园雅集，与会诸人在交游尚真的同时均题诗表达了寄情山野、脱离尘世的精神诉求和向往隐逸闲情生活的品格和心境：“抗俗宁忘世，容身且弊庐”，“安居三世远，开圃百弓余”，“懒添中后酒，倦掩读残书”，“悠悠清世里，何必上公车”。[10]

不同的场域对特定资本的争夺目标不一样，这也就决定了身处其中的行动者的惯习各不相同。惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得让人去投入、去尽力的世界。[3]172在政治场中，官僚行动者按照政治规则和逻辑进行思考、认知和行事，争夺的是政治资本。这决定了在政治场域中，官僚行动者的惯习多为对权力和地位的追逐，上下级之间的关系通常表现为权力的分配和等级的划分。而在文人雅集场域中，权力、等级、财富等因素被摒弃，一种纯粹的艺术和审美价值体系在文化资本的运作中被奉为圭臬。吟诗作画、鼓琴论道、品茗赏玩是文人群体在雅集场域中的核心活动，他们在这类超利益性的文化活动中着力凸显自身在审美上的清雅和专业。文人群体在雅集场域中形成的惯习表现为对审美的判断和追求。

布迪厄在叙述场的边界问题时认为：“某个场的参与者们，为了减少竞争并且建立对场内一个特别的小部门的垄断，总是不断地设法使自己区别于与他们接近的竞争对手……对许多行动者而言，存在于一个特定的场内，就意味着存在于差异性之中，就意味着区别于他物，就意味着必须维护其差异性；通常情况是如果他们不这样坚持差异性的话，那么他们就会因为拥有某些财产而被认为不应该待在某个场内，而应该在场的入口处就被排除出去。”[11]145惯习在某一场域中不断被形塑，但同时又推动着这个场域的循环再生产。场域中惯习相同的行动者总会采取种种策略来维系这一场域的运行规则、逻辑和边界。很显然，惯习的形成成为社会区隔标准出现的标志，而这也是惯习本身所自带的社会属性和功能。它通过不同的惯习将不同场域的人群区隔开来。通过惯习，“客观的限制变成了一种限制感，一种通过对于客观限制的经验而获得的对于客观限制的实践的参与，一种‘恰在其位’的感觉，这种感觉引导人们把自己主动排除于与自己无缘的商品、人物以及地方等”。[12]123因此审美鉴赏在布迪厄看来并非像它所表现出来的那样单纯，美学理论中审美无功利等学说所追捧的本质主义审美经验是不切实际的。布迪厄指出：“鉴赏力使对象分类也使分类者分类，经各自的级别分类的社会主体以其在美和丑、杰出与庸俗之间作出的区分特征区别着自身，通过这些区分，他们在客观级别中的地位便被表达或暴露出来了。”[13]265

由此可见，雅集场域拒绝和排斥政治场域、经济场域的运行逻辑和规则，在这一斗争过程中，其自身立场和边界得以确立和巩固。场域中位置的占据者用这些策略来保证和改善他们在场域中的位置，并强加一种对他们自身的产物最为有利的等级化原则。[3]139对文化资本的垄断性占有本身就体现了雅集场域中资本的运作逻辑和方式。通过和场域内外其他行动者及机构的不断斗争，文人群体将获得的符号资本在最大程度上兑换成经济资本和政治资本，从而实现了自身利益的最大化。因此，雅集场域内的这种非“经济性”的经济逻辑和规则是文人群体获取象征性利益的有效手段，可以使文人群体在兼得经济利益、政治利益和象征利益的同时，通过拒绝“唯利是图的最粗俗的形式而避免公开其全部的有关目的”。[9]175

结语

文人雅集的兴起，实际上是进入文化场域的行动者争夺文化资本与话语权，力求在最大程度上谋得符号资本，实现和经济资本、政治资本兑换率最大化的过程。这一过程也是文人士大夫阶层确立其审美规范的过程。文人群体强调文化活动或文化行为的差异性，其根本目的是为了显现其作为文化消费者的人之间的差异。他们极力显扬自己的差异性，希望这种差异性能在最大程度上为社会大众所接受和认同，同时也使他们自己被广为接受和认同。在这一过程中，文人群体的行为也不自觉地暗合了布迪厄的“屈尊策略”①屈尊策略是指即通过一种暂时的、但却大肆渲染的方式放弃他的支配地位，“屈尊俯就”来同他的交流者打交道，这样支配者通过拒绝这种支配关系而维持了它的存在，并从中渔利。符号性拒绝（symbolic denegation，就是弗洛伊德所说的“否弃”——verneinung)，即对权力关系的虚假悬搁，正是利用了这种权力关系，以生产对这种权力关系的认可，这也正是上述的那种对支配关系的表面放弃所力图产生的结果。参见：(法)皮埃尔·布迪厄，(美)华康德.实践与反思：反思社会学导引[M].李猛，李康，译，邓正来，校.北京：中央编译出版社，1998：190。。文人雅集的组织者和参与者事后都会通过著书撰文或绘图纪盛介绍雅集的情形并刊刻发行的方式进行社会认同和再生产，将其在雅集场域内确立起来的价值观普世化、合法化和经典化，在传播雅集影响力的同时让商贾和庶民阶层对雅集心向往之。这种行为并不代表文人群体愿意接纳商贾和庶民阶层，相反，文人群体对商贾和庶民阶层寻求身份认同、争夺文化话语权的倾向保持着十分的警惕和深深的焦虑。布迪厄“屈尊策略”能够很好地解释文人群体的这一行为，即当文人群体清楚地认识到自身和商贾、庶民之间的地位差异因对文化资本的不均衡占有而无法弥补和跨越时，文人群体乐于将能展现自身学识修养和审美情趣的活动呈现于社会公众面前并在这一过程中获得对文化资本排他性占有的快感。同时，通过这种“对权力关系的虚假悬搁”的误识来强化商贾和庶民对阶层落差的自我默示和顺从，达到建立社会区隔，划清两者之间边界的目的，从而实现对这种权力关系的认可，获得审美惯习的象征性利益。所以，当文人群体和商贾、庶民之间的地位差异得到普遍可见的接受认同时，象征性地去除这种社会区隔可以获得用“平易近人的方式”来隐藏“权力分配和等级划分事实”的双重利润，借助于拒绝施展支配权力来更好地掩盖暴力真相，强化误识的效果，获得“符号暴力”效用的最大化。文人群体和商贾、庶民之间的阶层区分不仅没有消失反而更加明显了。

综上所述，一种在雅集场域中所形塑的审美惯习在生产社会区隔的同时，推动着这一场域的延续和再生产。雅集是明代文人群体在治世功用缺失后所能寻找到的实现其自身价值和缓解身份焦虑的有效场所空间，这一场域的存在使他们在一个无法实现理想的年代不至于连存在的价值和意义也一同失去。文化资本的优势几乎成为他们对抗封建皇权政治资本和富商大贾经济资本主要的手段和方式。由于文化资本相对于政治经济资本的弱势，雅集只不过是文人群体试图通过这一方式算计运筹变相地从与皇权元场域和其他场域的斗争中获得更多的自主性和符号资本并将其在最大程度上转化为政治资本来弥补其未能进入权力场域的失落和遗憾的一种手段而已。文人群体在文化场中通过把因未拥有足够文化资本的其他行动者所无法开展的文化活动等级化的方式来达到提升自身阶层位置，实现等级分层的目的。这也反映了在明代士商互动和社会鼎革的大背景下，文人群体试图在雅集场域中寻求社会文化转型过程中的自处之道。