东亚“一国民俗学”的知识生产—— 以柳田国男、孙晋泰和钟敬文为中心

庞建春 [韩]金镐杰

一、引言

中日韩三国长期共享同一地缘文化圈，治学轨迹上也颇多交集，“一国民俗学”就是一个很好的例子。一方面三国20 世纪的民俗学都带有浓厚的一国说特色，另一方面各国提出这一理论的时期和侧重点又各不相同。“一国民俗学”是柳田国男1930 年代提出的学术概念，简单来讲，指的是日本人自己研究自身民俗的学问。他的研究一直贯穿这一思想，到晚年愈加强调，被学界视为柳田民俗学特色之一。同期留日的韩国学者孙晋泰和中国学者钟敬文也在各自的学术道路上借鉴和发展了这一理论。①孙晋泰1921年前往东京进入早稻田第一高等学院学习，1924年进入早稻田大学史学系，师从西村真次，专攻日本史和人类学。1930 年就职于东洋文库，1934 年回国定居。钟敬文1934 年4 月—1936 年7 月赴日求学，师承西村真次。孙晋泰于20 世纪30 年代创立“朝鲜民俗学”，他围绕“朝鲜民族生活史”的系列著述深刻影响到八九十年代韩国民俗学的发展。钟敬文早年并不刻意强调“一国说”，直到20 世纪末才正式提出“多民族的一国民俗学”，并倡导建立中国民俗学派。那么，三位20 世纪东亚的民俗学大家因何共同主张“一国说”？他们的学说与各自所在国家的时代有何关联？对本国民俗学的发展起到什么样的作用？本文拟从跨文化比较的视角，考察三国的“一国民俗学”的历史和性质，关注各国民俗学在一国论框架下进行知识生产的异同点，由此理解东亚一国民俗学的特点。

目前一国民俗学的比较研究尚未展开，各国的研究主要是围绕着创立和主张这一学说的学术大家的相关著述进行评述。中国学界1998 年通过福田亚细男在北师大的一次系列讲座，对日本民俗学有一次粗浅的了解。这次讲座后的译文2008 年结集成书《日本民俗学讲演录》②[日]福田阿鸠：《日本民俗学讲演录》，白庚胜译，成都：成都时代出版社，2008 年。出版。2016 年，福田再次受邀到北师大进行有关日本民俗学的系列讲座，讲座的内容收入《民俗学前沿研究》③萧放、朱霞主编：《民俗学前沿研究》，北京：商务印书馆，2018 年。一书。两次演讲的重点都是柳田国男民俗学，对其一国民俗学的形成和特点有较为全面的介绍。柳田一国民俗学的代表作《民间传承论》和《乡土生活研究法》的中译本也于2010 年面世①[日]柳田国男：《民间传承论与乡土生活研究法》，王晓葵、王京、何彬译，北京：学苑出版社，2010 年。。另外，相关译介者也通过专题论文对柳田的一国说进行评介，主要有2013 年王京的《柳田国男与“一国民俗学”的成立》②王京：《柳田国男与“一国民俗学”的成立》，《日本学刊》，2013 年第1 期。。还有对柳田一国说的个别专题研究，比如2009 年孙敏的博士论文《柳田国男日本人论研究——基于柳田民俗学的考察》③孙敏：《柳田国男日本人论研究——基于柳田民俗学的考察》，北京大学博士学位论文，2009 年。，2021 年程梦稷的《朝向一国民俗学：柳田国男的传说研究》④程梦稷：《朝向一国民俗学：柳田国男的传说研究》，《民间文化论坛》，2021 年第4 期。。以上著述共同表明柳田的一国说并非一种简单的研究概念，而是具有统领性的认识论，并且从中生成方法论(重出立证法和周圈论)应用到研究当中。

相比而言，中国学界对孙晋泰的认识非常薄弱，目前仅限于2008 年出版的孙晋泰《朝鲜民族故事研究》中译本。韩国学界从20 世纪六七十年代已经关注到孙晋泰，并把他视为早期重要民俗学者，历史学界也对其“新民族主义史观”做出较高评价。从民俗学角度强调其研究的民族意识则是到80 年代以后，几位历史民俗学者围绕孙晋泰的民族生活史研究立场和方法论进行了专门研究⑤韩国历史民俗学会编：《南沧孙晋泰的历史民俗学研究》，首尔：民俗苑，2003 年。。90 年代以后开始出现重新审视孙晋泰朝鲜民俗学性质的专著。⑥[韩]南根祐：《“朝鲜民俗学”和殖民主义》，首尔：东国大学出版社，2008 年。以“朝鲜民俗学”为代表的孙晋泰一国说浮出水面，其学说所包含的“民族主义”意识备受争议。

钟敬文最早提出“多民族的一国民俗学”是在1996 年9 月中央民族大学举办的东亚民俗文化国际学术讨论会上，⑦周星：《“多民族的一国民俗学”及其它》，《民俗研究》，2000 年第1 期，第12 页。不过当时仅为大会祝词，尚未形成体系化的学说。后在1998 年纪念中国民俗学运动80 周年之际，他开始考虑这个学说，并于8 月末9 月初形成草稿。⑧董晓萍：《建立中国民俗学派》“编后记”，钟敬文：《建立中国民俗学派》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999 年，第169 页。当年9 月和10 月两次的研究生课上，以《建立中国民俗学学派刍议》为题连续发表讲演。12 月下旬，又在“中国民俗学会第四次全国代表大会暨中国民俗学运动八十周年纪念大会”上征求意见。1999 年1 月，此稿以“撮要”为题收入《中国民俗学会会刊》第9—10 期。后经修订和补充，添加附录，于1999 年正式出版发行，题为《建立中国民俗学派》，“多民族的一国民俗学”是其中一个章节。之后，这个学说一直受到学界热议，集中于“多民族意识”和“学科自觉意识”这两点，少有从“一国论”的角度来解读这个学说的体系和性质。

下面本文就按时间顺序，梳理日韩中一国说的主要内容，从设定研究对象的角度，考察一国说如何构建学术研究的国家边界；从设定研究方法的角度，考察一国说呈现出的学术自觉的特点。在此基础上，总结20 世纪东亚民俗学一国说理论构架的性质和特点，讨论在21 世纪信息全球化时代，继承和超越一国说权威知识体系的道路。补充一点，三位学者均是各国民俗学的重量级人物，不仅个人著述丰富，而且后继者、评述者众多。鉴于本文尚属初次探讨，且关涉三国，研究对象范畴不宜宽泛，因此讨论暂围绕三位学者“一国说”的核心理论，不做更多延伸。

二、“一国民俗学”的基本内容

“一国说”不等于国别民俗学，是学者自觉地主张把研究对象的边界和主体设定为“一国”，以“一国”为目标进行民俗资料搜集和研究的实践和理论建设。本文无意发展或建立新的“一国说”，因此不纠缠于做出一个综合的界定，而是锁定中日韩三国三位学者进行个案研究，依次是日本民俗学泰斗柳田国男（1875—1962），韩国民俗学知名学者孙晋泰（1900—1960 年代？），①1950 年朝鲜半岛战争爆发后，孙晋泰被抓到朝鲜，之后再未返回韩国，去世年代不详，韩国学界对此没有确切消息，只陆续从逃到韩国的人那里询问。1980 年有消息说，他在1960 年代中期去世，不过，尚无法得到确认。2003 年历史民俗学会出版的专题论文集中，将他的去世时间写为1960 年代中期，被视为比较权威的说法，但也不是确定的表述。参考崔光植：《孙晋泰的生平和学术活动》， 韩国历史民俗学会编：《南沧孙晋泰的历史民俗学研究》，第31-33 页。中国民俗学之父钟敬文（1903—2002）。三位在各自创建民俗学的过程中都提出过“一国民俗学”的学说，并且在各自国家的学术发展中产生了重大影响。

（一）柳田国男的一国民俗学

20 世纪30 年代，柳田国男开始通过全国范围内搜集到的民俗资料，建构有关近代以前日本民族生活史的学术理论。1934 年出版《民间传承论》，1935 年出版《乡土生活研究法》，这两部著作被认为是柳田民俗学最早的系统理论著作。而《民间传承论》的首章就是“一国民俗学”，这部分的小标题依次是：一、凡俗知识的研究，二、新学问的成长，三、人类学的发展，四、今日之史学，五、folklore 的内容，这显然就像概论一样，是对一门学问的性质、内容、学术史、与相近学科关系等问题的系统化阐述。《乡土生活研究法》也是依循这个学说框架完成的。像著名的“民俗语言”研究、“周圈论”和“重出立证法”等等，都和一国说密切相关。也就是说，虽然没有谁做出明确的论断，但从理论逻辑上可以得到这样的认识：柳田“一国民俗学”带有鲜明的学科体系意识，作为边界、主体和目标的“一国”不仅指“日本人的生活文化”，还指一门能贴上日本标签的新学问。

柳田从研究方法上强调“一国说”体现在两个方面。一是倡导创建不同于英、德学派的“本土”民俗学。他并不排斥学习外国理论，但是特别强调要建立起能与外来学问相比肩的理论体系，通过民间传承的研究来解决日本社会的问题。二是坚信只有“本土人”才能研究出真正的日本民俗。对此，桑山敬己有一个到位的总结，他认为柳田一国说中“隐藏着他的一种确信，即：只有生长在其中的人（natives）才能理解本土的民俗文化。”具体来讲，“本地人在日本研究中指的是相对于外国人而言的日本人，而在乡土研究中则意味着同乡人。”②[日]桑山敬己：《柳田国男的“世界民俗学”再考——一个文化人类学者的视角》，西村真志叶译，王晓葵、何彬编：《现代日本民俗学的理论与方法》，北京：学苑出版社，2010 年，第54、55 页。由此可见，创立“本土”民俗学是柳田一国说的目标之一。

不过，柳田的一国说的“日本”这个概念是有特定涵义的。这一点，福田亚细男有很好的概括和说明。具体来说，柳田的一国说“指使用日语的，存在于日本的一国民俗学。他认为，共同使用日语的这一范围，生活文化是一样的，而其他地区则更多显示了差异”。而这里的“这一范围”指除日本本土外，“包含冲绳而排除阿伊努的民俗学”，原因在于“冲绳的语言与日本本土语言可以放在同一个语言体系下理解，日本本土与冲绳之间虽然语言不同，交流也有困难，但是基本上属于同根的。然而阿伊努族的语言与日语则完全不同”。③[日]福田亚细男：《日本民俗学的形成》，王京译，鞠熙、贺少雅整理，萧放、朱霞主编：《民俗学前沿研究》，第30 页。这表明柳田的“一国”概念具体到“日本”这个对象时不仅非常狭隘，而且存在着一个承认文化同质性的预设。

（二）孙晋泰的“朝鲜民俗学”

不同于柳田，孙晋泰并没有直接提出“一国民俗学”这样的学说，“朝鲜民俗学”也不专属于孙晋泰，而是指殖民地朝鲜时期在朝鲜本土以朝鲜民俗为对象进行的研究和创立的学说，包括以宋锡夏、孙晋泰为代表的朝鲜学者的学说，也包括日帝朝鲜总督府主导下日本学者的研究，还有朝鲜学者和日本学者联合成立的“朝鲜民俗学会”的活动。这一时期的民俗学与殖民主义的关系近年来备受争议。但无论褒贬，孙晋泰显然被视为最直接、最集中研究“朝鲜民族生活史”的学者，成果丰盛。他的研究从一开始就常用“朝鲜”这个前缀，20 世纪30 年代考察单个民俗事象时强调“朝鲜”这个特定区域边界，40 年代的专著是围绕“朝鲜民族生活史”和“朝鲜民族史”，建构带有浓厚民族主义色彩的理论体系。基于这种鲜明的“朝鲜”意识，而且孙晋泰是“朝鲜民俗学会”创始人之一，这里将他的“朝鲜民俗学”视为一种一国说。

孙晋泰朝鲜民俗学的一大特点可以归结为“单一民族文化论”，这是韩国学界对其学说新民族主义特征的一个概括。这个学说的民族立场问题尚存争议，目前的举证还很难确定孙的研究动机和殖民政策有多大关联，但可以确定殖民语境对其研究有很大牵制作用。因此，对于他提出的“单一论”或“整体论”与日帝大东亚共荣圈的关联必须持谨慎态度。但本研究注意到的是，无论把朝鲜视为殖民地，还是独立民族国家，孙晋泰的研究方法在解放前后是一贯的，即：明确以“朝鲜”为对象，秉持进化论的“遗留观”，把民俗视为古代文化的遗留进行研究，或在文献中找到民俗事例，然后在当代遗存中找到对应例子；或在当代多个遗存中发现关联，找出相关文献证据，然后搞清事象分布，辨析原型，解释发生和传播的原因。因此，就对“朝鲜”的界定而言，侧重于朝鲜内部文化的“传播和变迁”是孙晋泰单一民族文化论的特点。到解放后，这个学说就全面致力于架构韩民族的生活文化史，重心放在探讨民族文化本质，试图通过民俗塑造民族认同感。不过，韩国战争初期他就被抓到北朝鲜，这个突发事件中断了他的研究，其研究在不同层面上被后代学者继承和发展。①南根祐把孙晋泰学说定义为“新民族主义的民俗学”，提出孙的学说经历了“从推崇日本殖民时期混合民族说视角的北方文化论，到解放后转化为单一民族神话论”的转变过程，并认为这个学说的后继者有三位，分别是“继承孙解放前问题意识和观点的赵东卓（即赵芝薰）的‘民族文化学’”，“将孙的学说具象化为现行民俗研究的金宅圭的‘韩国基层文化圈域论’”，和“展开一系列‘自生性’民族文化论的林在海”。[韩]南根祐：《韩国民俗学再考》“前言”，[韩]南根祐：《韩国民俗学再考》，首尔：民俗苑，2014 年，第7 页。

至于“朝鲜民俗”的内涵，孙晋泰多次表明自己的研究与其说是民俗学的，不如说是民族文化的研究，具体来讲就是把“古俗”作为对象来研究民族文化，构建新的民族史。这里的“新”指不同于传统史观，更加关注被统治阶级的文化。在孙看来，朝鲜过去的贵族文化深受中国儒家文化影响，而平民文化不一样，是朝鲜源远流长的古文化，认识这部分文化不仅是认识贵族文化的基础，也是认识朝鲜历史学、文学、艺术学、社会学、宗教学、伦理学、经济学和法律学的基础。他对民俗的界定里包含着这样一个逻辑公式：民俗=民族基层文化=民族固有文化=民族文化。②参考[韩]李弼泳：《南沧孙晋泰的历史民俗学研究》，韩国历史民俗学会编：《南沧孙晋泰的历史民俗学研究》，第103—104 页。

(三)钟敬文的“多民族的一国民俗学”

钟敬文提出的“多民族的一国民俗学”，指“中国的社会结构，决定了中华民族民俗的整体形态，决定了我们必须以一国多民族民俗为研究对象。……同世界上的很多单民族的一国民俗学相比，这是我们的一大特点。”①钟敬文：《建立中国民俗学派》，第29 页。具体来讲，“中国是一个多民族的统一国家，境内56 个民族，都有各自悠久的历史文化。……在民俗上，各民族也形成了一些大体稳定的共享文化，这就是我们所说的一国民俗学的基本内容。”②同上，第28 页。这个命题得到很多民族文化研究者的赞同，尤其是肯定这个提议把民俗学拓展到多民族领域，关注民族民俗的多元性，关注多民族民俗文化中的共存和共融。

值得注意的是，周星从“学科建设”的角度对这个学说的意义做出分析。他认为，任何学问都生长于自身社会文化中，具有属于自身民族文化知识传统的“个性”，这个属性也决定了每门学问都要重视自身学术传统的积累，回应社会文化生活的需求。就中国民俗学而言，“多民族的一国民俗学”就是呼吁“加强民俗学的学科建设，认真思考学术与社会的关系，思考建设中国‘学派’或其‘风格’的民俗学发展方向的前提或基础性工作”。③周星：《“多民族的一国民俗学”及其它》，《民俗研究》，2000 年第1 期。由此可见，“多民族的一国民俗学”绝不仅仅是一个扩大研究对象领域的问题，而是涉及方法论的建设，强调树立和强化民俗学专业自觉意识的问题。这样也就很容易理解，钟先生为什么把这个学说放在“建立中国民俗学派”中来谈。这里的“多民族的一国民俗学”有着双层意义：一层是研究对象上的，另一层是研究方法论上的。

以上就是东亚“一国民俗学”的基本内容。严格地说，三个案例中只有柳田国男明确地提出了“一国民俗学”的概念，并贯穿他在日本创建民俗学的全过程。孙晋泰同期创立的“朝鲜民俗学”，带有更鲜明的构建民族国家意识的意味。钟敬文在20 世纪90 年代末提出“多民族的一国民俗学”，“多民族的”概念更受学界关注，内涵方法论建设的考量。

三、“一国民俗学”的双重边界

任何一门学问都受限于它所生长和存续的国家的社会结构、政治经济生活和民族文化传统。民俗学这门学问大致以民众传承性生活文化为对象进行学术研究，自然更鲜明体现出国家的政治属性和文化属性，甚至直接参与到国家意识形态和“民族性”的建设当中。东亚“一国民俗学”的形成和实践就是很好的例证。所谓“双重边界”指的是民俗事象作为客观对象的国境线边界和作为研究对象的研究边界，前者是政治意义上的边界，后者则是文化和学术意义上的边界。中日韩对民俗“一国”属性的界定各不相同，带有各自国家的时代特色，也体现出学者的学术志向。

（一）牺牲完整的“整体”日本概念

柳田的一国说表现出强烈的经世济民意识。明治维新以后的日本走上脱亚入欧的近代资本主义道路。20 世纪二三十年代的日本，国内矛盾加剧，民生全面凋敝，柳田希望从学问的角度弄清日本社会(尤其是农村)穷困的根源，找到发展的动力，故转向关注作为“一个整体”的日本。其具体做法是“通过重出立证法和周圈论，最后描绘出来的是日本列岛整体的文化发展”。④参考[日]福田亚细南：《日本民俗学的形成》，王京译，鞠熙、贺少雅整理，萧放、朱霞主编：《民俗学前沿研究》，第24—25 页。而且不仅仅是把握作为整体的日本文化，他还致力于在“脱亚入欧”的大潮中，保持本土学术独创性。这样的主张带有强烈的浪漫主义情怀和学术使命感，在20 世纪初西方通过船坚炮利打开东方大门的特殊时期，尤显宝贵。

不过如前所述，柳田所谓“一个整体”的日本并不等于国境线圈定的日本，而是他指定的以日本本土为中心，包括冲绳地区，但不包括阿伊努这类少数族群的日本。这个限定故意排除少数族群，显然存在着不承认文化多元性的缺陷。固然这是柳田的研究由山民转向常民后的一个学术设定，希望找到日本文化的同质性，从中探求社会进步的道路。但是过于强烈的使命感显然影响到了学说的科学性。以“周圈论”为例。周圈论构造出一个由中央向地方传播的同心圆式的文化分布规律，以此阐明日本列岛文化是一个整体单位。而岩田重则指出，周圈论建立在两个前提上，“第一，空间范围方面，限于除北海道以外的东北地区到冲绳、西南部诸岛的日本列岛”，“第二，民族方面,以上述限定的空间范围之内居住的日本人作为研究对象。对于异民族的民俗……都排除在研究对象之外。”①[日]岩田重则：《民俗学与近代》，宫岛琴美译，王晓葵、何彬编：《现代日本民俗学的理论与方法》，第25 页。换言之，周圈论是带有选择性，牺牲了完整的日本的研究。福田指出，到20 世纪70 年代后，“周圈论认为中央以外的各个地方只是被动式的接受，这一点受到了批判。之后，民俗学中周圈论式的论述销声匿迹了。”②[日]福田亚细男：《日本民俗学的形成》，王京译，鞠熙、贺少雅整理，萧放、朱霞主编：《民俗学前沿研究》，第27 页。

另外，柳田晚年也因过于关注国家政治命运而影响到研究的科学性。他在1962 年提出“海上之路”说，主张日本人是沿着日本暖流从冲绳移居到日本列岛的，以此证明冲绳之于日本的重要性。福田解释,柳田这么做是出于对战后日本命运的担忧。1951 年，美军答应将执政权交还给日本政府，条件是继续占领冲绳，“柳田以这样的方式,实际上是向牺牲了冲绳的日本提出异议，希望促进日本民众的反省。”③同上，第29 页。然而，事实上并没有确凿资料可以证明日本先民是从中国南方漂流到冲绳的，柳田在研究中也无视仅在冲绳流传的带有中国色彩的若干文化。以后诸多研究综合证明，柳田的“海上之路”说是不成立的。这种受政治因素影响，对学术研究造成干扰的情况，在孙晋泰“朝鲜民俗学”的开展中更为明显。

（二）模糊的“朝鲜”概念

就“国家”和“民族”概念而言，孙晋泰“朝鲜民俗学”的情况相对复杂。如前所述，孙晋泰是在“殖民地研究”的环境中开始学术生涯的。“朝鲜”是其原籍，但是当时的朝鲜失去了国家的主权，失去了学术的话语权。日本为推出合理的殖民认同论，对朝鲜文化投入极大关注，极力推行同化政策，宣扬满鲜一体论。孙的研究，特别是他在东洋文库工作期间的朝鲜调查，至少间接和日本的殖民政策有关。他的立场问题也是学界评价其学术成就时争议的焦点。

历史民俗学者李弼泳提出，孙晋泰的研究不旨在建起一个统一的文化地图，而是通过单个事象的研究，试图证明朝鲜内部文化既有独立发生的，也有向外传播的情况，不强调外来文化对朝鲜的影响，更多谈朝鲜文化的对外传播，以证明朝鲜文化是世界文化的一部分。④[韩]李弼泳：《南沧孙晋泰的历史民俗学研究》，韩国历史民俗学会编：《南沧孙晋泰的历史民俗学研究》，第102 页。而民俗学者南根祐提出不同意见，他认为孙的学说是一种北方文化论，有意偏向于解读朝鲜文化和满洲文化的关联，有服务于殖民政策（“满鲜一体论”）的嫌疑。南还举证说，解放后孙为了掩饰这个污点，故意隐藏以前的原稿，用修订后的文稿结集出书。⑤[韩]南根祐：《单一民族神话的认同》，[韩]南根祐：《韩国民俗学再考》，第62 页。对此，历史民俗学派的学者做出解释，大意是当时迫于殖民地环境的限制，学者发言难免不出现附和时政的情况，但孙从未进入日本主导的研究机构工作，可以肯定其研究是在遵循科学实证原则的基础上进行的。亦如前所述，仅就目前双方举证而言很难判定孙晋泰是否存在主动支持殖民政策的动机，只能确认殖民地环境在很大程度上制约着他的研究。他的“朝鲜民俗学”的国家边界是模糊的，相应学术上，对他的“单一说”或者“一体论”等等结论也要慎重辨析。

（三）“一般民俗学”“整体文化观”和“一国民俗学”

在创建中国民俗学之初，钟敬文是接触到了柳田一国说的。按其自述，30 年代他在东京进修期间案头摆着柳田的著作，不过考虑到柳田关注的是日本民俗，于是没有登门拜访。①钟先生的原话是：“但我当时没有前去拜访他，也有自己的理由：第一，柳田国男先生的研究对象，主要是大和民族；他对本国的少数民族都不大热心，对我们中国的事情就更加疏远了。……第二，我那时三十多岁，年纪轻，学问也还很幼稚。要去见一个大师，同他对话，这与他是很不相等的。”（钟敬文：《建立中国民俗学派》，第30 页。）钟先生译《民间传承论导言》，发表于《艺风》1935 年第3 卷第5 期（信息来源：董晓萍：《跨文化民俗志：钟敬文留日个案研究二》），北京：中国大百科全书出版社，2017 年，第248 页）。正是在这个导言中，柳田明确提出了“一国民俗学”的概念。这不意味着他反对一国说，而是他认为民俗学基本上就是一国的民俗学，这是民俗学的一般性质。他的原话如下：

民俗学（Folklore）这个词，许多国家都这么用。在学科性质上各国各民族也有相似的地方，但实际上，彼此还是存在着差别。比如，对Folklore，各国的叫法不一样，对它的含义，也有各自的理解。不过，一个明显的特点是：一般的民俗学，都是一国民俗学，或者说，是单一民族的一国民俗学。②钟敬文：《建立中国民俗学派》，第27 页。

既然是一般特征，也就没有必要特地加以强调。在以后提出“多民族的一国民俗学”时，他特别和柳田的一国说做了个比较。首先柳田的视野限定在国境以内，而他强调中国和邻邦之间“在彼此的人民成分、文化和政治上，都长期互相渗透、交流，这已成为一种历史。那么，要研究中国的民俗（当然我们也强调一国民俗学），对周边民族的民俗文化，就不好完全忽略了。”其次，柳田的研究局限于“大和民族”，而他看重中国一直是包括汉族在内的一个多民族的融合体，中国民俗的丰富性体现在“多民族人民共同建设了中华民族的民俗文化”。③同上，第31、33 页。

另外，不同于柳田和孙晋泰的时代使命意识，钟先生从五四新文化运动当中获取思想的利器，他选择的是通过民俗研究提升下层文化的道路。④董晓萍认为这是钟先生留日期间问道于日本文化史学者西村真次的深层原因。参考董晓萍：《跨文化民俗学：钟敬文留日个案研究之一》，北京：中国大百科全书出版社，2017 年，第9 页。具体来讲，钟先生并不认为需要用民俗构建一个“整体的中国”来救国家于危亡之中。而和孙晋泰模糊的“朝鲜”边界相比较，即便是遭遇西方列强瓜分和日帝入侵，中国仍然是独立的国家，不存在要通过民俗寻根溯源，建立民族国家自信这类命题。对他而言，重要的是挖掘下层文化，构建“整体文化观”，引述他的话来说就是：

中国是一个文明古国，也是一个民俗大国。作为文明古国，它的内部有着文化层次的区别。中、下层文化（包括民俗）是其基础部分。……在传统社会里，这种民俗文化与上层文化发生联系的现象，往往是不自觉的。它甚至是被上层社会的正统观念压制的。这种情况到了结束帝制的现代民主革命阶段，开始扭转。特别是到了“五四”运动掀起后，鼓吹民族觉醒，倡导民主与科学，民俗文化与上层文化的关系更加亲密。①钟敬文：《民俗文化学发凡》，钟敬文：《钟敬文文集（民俗学卷）》，合肥：安徽教育出版社，1999 年，第10 页。

这段话表明，在20 世纪初国家面临生死存亡的危机关头，民俗被视为一种需要唤醒的文化力量，以期用来和长期占据统治地位的上层文化互补，为国家和民族的新生注入活力。这是“五四”这场政治运动和文化运动给予钟先生思想上的启蒙，使得他坚定了从事民俗学研究的信心，“开始成为‘民俗学’这位科学女神的忠实信徒”。②钟敬文：《我与我们的时代、祖国》，董晓萍整理：《钟敬文学述》，杭州：浙江人民出版社，2000 年，第5 页。换言之，在20 世纪前半叶，柳田国男和孙晋泰都通过“一国说”来完成民俗的救国梦或强国梦，而对于钟敬文来讲，民俗是思想和文化启蒙的工具，他提出的是“整体文化观”。③当然，钟先生的“整体文化观”也不是在当时就成熟的，而是到了20 世纪80 年代中国社会出现“文化热”之际，再次激发他从“文化观”的角度来认识民俗学的性质和意义，提出“民俗文化学”的概念。“整体文化观”是这一学说的基础观念。但在阐释这个观念来源时，钟先生说明是来自五四运动的启迪。详见钟敬文：《民俗文化学发凡》，钟敬文：《钟敬文文集（民俗学卷）》，第8—10 页。

“多民族的一国民俗学”也是建立在整体文化观基础上的命题，除此以外，这个学说还具有更鲜明的学科建设意识，尤其体现在建立中国民俗学派的主张上。钟先生一贯敏感于时代的变化、敏感于理论的发展，总会在他认为关键的时刻，推出带有新“关键词”的学说，强调特定时期的学术使命。最具代表性的就是他对民俗学学科体系的设计。他一直非常注意架构和完善民俗学的理论体系，特别是拨乱反正后，随着学术思想的不断成熟，一方面着力推动民俗学的学科建设以及相关学术机构的建立，另一方面及时在理论上加以总结，适时发表形成体系化的理论主张。继1980 年出版《民间文学概论》之后，他就一直酝酿架构“民俗学概论”。1990 年发表《关于民俗学结构体系的设想》，对于多年来的民俗学理论探索、学术活动、机构建设和学科建设等诸多问题进行体系化的整理，是一个综合的理论架构。1991 年他又发表《民俗文化学发凡》，在这个架构的基础上，针对当时中国出现的“文化热”思潮提出回应，关键词就是以“整体文化观”为指导搞民俗研究。1998 年提出建立中国民俗学派和“多民族的一国民俗学”，基本理论框架也没有变动，但强调“中国”和“一国”，则包含着他对时代命题的考量，体现在他谈建立民俗学的中国学派的必要性和可能性中，主要是下面两段话。

（1）现在的中国民俗学，在世界范围内来讲，也是一种中国学派，外国人也就这样看我们。但在过去，从学术意识上来说，我们没有自觉地认识这个问题。

（2）今后该怎么办？我们是否应该从过去的这种学科意识不大自觉或不够强烈的局面下摆脱出来，提高认识它的自觉性……特别是对中外现代文化科学的交流、碰撞、融会和矛盾，我们应该做出怎样适当的反应……总之，一个带有根本性质的问题是：虽然经过近百年来的曲折发展，中国民俗学已经正在接近世界的民俗学，但从主要观点来看，我们是否需要升上一面旗帜，说我们的民俗学就是中国学派？④钟敬文：《建立中国民俗学派》，第4、11 页。

第一段话表明，钟仍然认为一般民俗学就是国别民俗学，但是现在加上“中国”这个修饰语是强调“学术自觉”的意识。至于，为何需要“学术自觉”？需要何种“学术自觉”？从第二段话来看，首先是有“温故知新”之义，他提出这是中国民俗学经过百年的发展后，加强自我认识的需要。另外就是他看到世纪之交再次出现中外文化大碰撞，作为一个学科引领者，他呼吁中国民俗学要在学术上树立自信以迎接挑战，而不是随波逐流。这和柳田要树立日本民俗学个性的执念异曲同工，都非常看重以本国为主体的学术传统和问题意识。但柳田当年是在创建日本民俗学的早期，而钟先生是在经过近百年创建学科的历程后才提出的，相比之下，前者更强调创造，后者更强调总结。而在强调学术研究的“本土”意识上，三国学者的主张高度一致。

四、“一国民俗学”的本土意识

除了研究对象以外，一国说还对研究者这个主体的性质和研究视角有认识论层面的考量，表现出鲜明的学术主体自觉意识。三国最大的共同点就是强调“本土”研究的重要性和必要性。

（一）本土人的日本民俗研究

如前所述，柳田说在研究方法上强调两个信念，都和本土研究观念有关。首先是倡导创建不同于英、德学派的“本土”民俗学。柳田并不排斥学习外国理论，但特别强调要进行不同于英、德学派的日本的民间传承研究，因为日本有自己的社会民情，有自己的学术问题，在柳田看来这既是创立学问的需要，也是学术成熟的标志。这里也可以看到柳田的学术使命感，即：要在“脱亚入欧”的大潮中，创建起独立自主的本土学术，由此证明日本学术的优越性。

其次，他坚信只有“本土人”才能研究出真正的日本民俗。在《民间传承论》第六章“采集与分类”中他提出著名的三分法，即把民俗分为可视的材料、音声的语言资料和心意理解的材料三部。这三部不仅对应着三种感官，而且对应三类采集者，依次是旅人之学、寄寓者之学和同乡之学。柳田特别指出第二部“疑问很多，很自然地和第三部有关联，第三部包含了俗信在内。这个只有同乡同国人才能理解，我认为乡土研究最根本的就在于此”①[日]柳田国男：《民间传承论与乡土生活研究法》，王晓葵、王京、何彬译，第85 页。。他认为由于语言差异，必然会导致外国人在观察和推理中容易出现错误的判断，而且更重要的是外国人不能理解心意材料。因此，他固执地相信只有本土人才可以完成对日本的认识。固然对于外国人理解民俗文化的深度他持有明显的偏见，但从其目的来看，主要不是对抗外国研究和外国理论，而是强烈倡导文化自觉和自我反思的学术主张。

（二）作为“本土人”的朝鲜民俗研究

南根祐在考察孙晋泰学说的“新民族主义”立场时指出，②[韩]南根祐：《“土民”之“土俗”的发现与“新民族主义》，韩国历史民俗学会编：《南沧孙晋泰的历史民俗学研究》，第129—165 页。20 世纪30 年代的“朝鲜民俗”研究分“内”和“外”两个立场，“内”是内地人的研究，指殖民统治当局立场下，日本人对殖民地朝鲜的研究，是外来殖民者的视角；“外”是外地人的研究，指对日本本土以外殖民势力控制下其他地区的研究，比如琉球、朝鲜和台湾等地，主要是来自这些地区的研究者的本土视角。孙晋泰的研究当然属于后者。但南认为，孙晋泰倾向于认同殖民主义，是受制于殖民意识形态的本土研究。

相比起来，李弼泳的看法要宽和得多，他根据孙晋泰解放后出版的《朝鲜民族史概论》和与“国史教育”相关的著述，把这些研究与同时期其他韩国史建构做比较，也和日帝主导下的朝鲜研究相比较，得出结论认为孙晋泰的学说带有强烈的“本土人”立场。李弼泳的主要观点如下：

（1）南沧的历史民俗学从爱国主义情怀的朝鲜学和掠夺统治资料的殖民研究中摆脱出来，从我们的立场出发，把民俗学的水准提升到究明我国民众生活、历史、民族和文化基础构成的层次上，是一种“作为历史科学的民俗学”。

（2）南沧在原原本本地准确把握民俗后，将其作为基本资料，从我们的立场出发，把我们的文化和历史放在历史学的体系中加以正确地理解。……这种研究态度与当时民俗学界盛行的复古浪漫主义的学术态度，以及日帝殖民势力学者出于“殖民地研究”立场或者当成“受诅咒的学问”的研究态度相比有着天壤之别。①[韩]李弼泳：《南沧孙晋泰的历史民俗学研究》，韩国历史民俗学会编：《南沧孙晋泰的历史民俗学研究》，第122 页。

两段引文中反复出现“从我们的立场出发”，指自觉把朝鲜当成自己的本土，以本土人构建自己文化体系的立场来创建学说。至于这样的立场在殖民地环境是如何体现的，还是说这种立场只是体现在解放后的环境下，论述中没有特别的说明。

由此来看，孙晋泰的“朝鲜民俗学”也是强调“本土”身份的，只是他的立场与日帝宣扬的“科学殖民论”的关系尚需考辨，而他在解放后围绕“国史教育”展开的研究和著述则明确带有浓厚的“民族国家”意识。

（三）关于“建立中国民俗学派”

钟敬文在提出“多民族的一国民俗学”后，随即将之放到“建立中国民俗学派”这个命题下论述，这里一国说的意义就不止限于“多民族的一国”，还有强烈的“本土”研究意识。在论述建立中国民俗学派的必要性中，他肯定学习外国理论是学科建设的必经途径，但提出重要的是“西学中用”，目标是“服务于本民族的国家社会的改造”。他尤其赞同近代思想革命先驱对“民俗”功能的认识，即“民俗在保持和兴建一个既非西化也非自我封闭的新社会的进程中，能够发挥重要作用。”②钟敬文：《建立中国民俗学派》，第6、11、12 页。这种启蒙意义的认识，既非“整体国家”（柳田）的主张，也非“民族国家”（孙）的追求，显然是来自中国学者对本国问题的透彻把握。

另外，在谈建立中国学派的可能性时，他提到中国自古形成的观风知政、易风化俗的传统，以及从回忆角度记录民俗的特点，指出这些代表着“中国人对民俗的理性认识，是很有自己的特点的”③同上，第14 页。。还谈到在早期学习西方理论的大潮中，也出现了像顾颉刚这样依靠深厚国学功力、在本民族民俗学理论上具有独创性的大家，顾的孟姜女故事研究这类成果，“是民族性和创造性相结合的产物，它们同样能够奠定中国现代民俗学的理论基础”④同上，第19 页。。而且和柳田一样，他对于本土人之本土记录和研究的性质也带有近乎浪漫主义的礼赞：“中国的民俗学，从来都是中国人用自己的眼睛、心灵、情感、人生经历和学理知识来创造的学问，是中国人自己在描述自己的民俗志。”①钟敬文：《建立中国民俗学派》，第16 页。可以说，只有本土人才能达到从情感和精神上理解民俗的深度，这种主张是一国说强调的核心观念之一。

补充一点，从三位学者的学养来看，偏好文学的诗人气质应该与他们在学术研究中渗入这种浓厚的人文气息不无关系。柳田国男在学生时代是典型的文学青年，十五六岁就出入森鸥外的府邸，还和多位著名作家交往密切。他积极参加文学团体，自己创建易卜生会，曾在多个文学杂志上发表诗歌作品。孙晋泰最早问世的创作是诗歌，他在参加儿童文学社团彩袖会期间，还曾创作过儿童剧。他的民俗学成就中有相当数量的杂记类著述。20 世纪40 年代，他还入选“33 位韩国著名诗人”名单。钟敬文也是一位成就颇高的诗人和散文家，他的散文以清朗绝俗见长，是中国著名的现代散文大家之一，诗作也被收入名诗选集。不仅如此，三位学者都热衷于民谣、传说、故事的搜集，都把民间文学视为重要的研究对象，都有浓厚的历史关怀。虽然并不是说文学素养、人文情怀与强调民俗研究本土意识有着必然关联，但从三位学者阐释民俗、论述民俗研究的文字中，能够感受他们对民众的真切关怀，由此不难理解他们强烈地认为只有本土人能够深入到民俗的内心层面。

五、结语

钟先生曾提出民俗学方法论的三层次说，其中第一层次的方法论指的是一种具有科学哲学观的性质，在视角和方法上能起到统领学科作用的学说。本文认为，东亚“一国民俗学”就是这样一种具有统领性意义的学说。这个学说产生于20 世纪前半叶的东亚，面对殖民主义对国家造成的巨大政治威胁和文化威胁，学者们试图以“国家”为主体单位，或者通过寻求文化的同质性找到推进社会发展的动力（柳田），或者借助民俗树立民族国家的自信（孙），或者把民俗作为思想文化启蒙工具（钟）。在这种要求下，他们共同用“民俗”来阐释文化成员间存在的共性和连续性，这成为20 世纪东亚三国民俗学共同建构起来的核心知识。从知识生产的角度来看，“一国民俗学”不只是局限于对研究对象主体和范畴的界定，而是一种认识论层面的方法论建设。

高丙中用“预设”来阐释“一国民俗学”的性质和范畴。他提出：

由于民俗的世代传承，民俗学预设在一个特定的地区内部，其风俗上具有同质性——即风俗是可以共享的——因而这些区域（的民众）也构成为一个民俗文化的共同体。……总是会出现以国家为共同体看待“民俗”的共同性的事实。……因为“民俗”必须是某一个国家的民俗才能叫做一种民俗。所以民俗学被认为是一国的民俗，这就是日本著名民俗学家柳田国男的观点。……那么中国的民俗学就是多民族的一国的民俗学，或者一国的多民族的民俗学。②高丙中：《从一国民俗学到世界民俗学》，《华东师范大学学报》(哲社版)，2021 年第1 期。

这段论述采用了科学哲学的透视法，从学理逻辑上概括一国说的理论出发点，归结为两个前提预设，一是，预设民俗在特定地区范围内享有同质性（homogenizes）；二是，预设“民俗”的主体是国家共同体。由此很容易理解柳田和钟一国说的差异在于国家属性的不同。但本文认为这样把一国说等同于国别说，忽视了学者提出学说时对构建民俗学学术体系的设想和学术自觉意识。简单来看，柳田在20 世纪30年代就提出这个学说，钟留日期间接触到这一学说，以后他推动的中国民俗学亦带有浓厚的一国性质，而明确提出一国说却推后了半个多世纪，个中原因用学术“预设”相同是无法解释的。这个差距至少表明，尽管逻辑基础（即“预设”）相似，但出于不同的学术使命，两种一国说在界定学术边界上是存在差异的。20 世纪前半叶的东亚正在形成以民族国家为单位的基本秩序，这种追求同质性的需求直接和国家命运关联起来，推动了东亚一国民俗学的形成。在不同政局形势下，加上个人学术旨趣的不同，学者们或是提出“整体国家”概念（柳田），或是提出“民族生活文化 （固有文化、基层文化）”概念（孙），或是提出“整体文化观”（钟），表现出在阐释同质性上的多元考量。三国学说差异的内涵和性质值得深究，由此反思一国说作为20 世纪民俗学的纲领性学说，建构了一种什么立场、什么性质的知识体系，进而思考21 世纪的今天，这棵知识树应该被送进博物馆展陈，还是可以节外生枝，推动一轮新的知识生产。

本文认为，作为一种纲领性学说，一国民俗学引领了整个20 世纪东亚三国民俗学的发展，建立起一个以现代民族国家的民俗为研究对象的学术体系，具有强烈的本土意识。进入21 世纪，世界格局从建立独立的民族国家发展为追求国家和国家间的互动，“交流”代替“统一”成为时代命题，如何回应这个时代命题是今天思考学术方向的关键所在。具体来讲，20 世纪前半叶是东亚形成“现代民族国家”格局的时期，国家统一、民族独立是这个时代的重要使命，这是一国说形成的母胎。20 世纪后半叶开始，民族国家矛盾缓和，国内经济发展和社会稳定成为新的时代命题，这时一国说实际上已经受到过一波冲击，从过于“单一”的国家主体意识调整为关注内部文化的多元性。21 世纪以后信息全球化带来更大规模、更为频繁的跨地区、跨国界和跨民族的经济往来和人员流动，时代命题是建立超越国境的自信和跨文化的共生模式。柳田国男曾提出各国学术发展成熟后，将迎来世界民俗学的时代。不少学者呼应这个主张，认为现在就是建设世界民俗学的时代。本文同意这个观点，但“世界”这个概念容易简单理解成各个国家相加之和，不如“跨文化”这个概念更能强调文化间的冲突、包容、理解和共生。“世界”是一个相对统一、静态的概念，“跨文化”是一个多元、动态的概念。一国说作为一个参与因素，也将在这个跨文化的互动中获得新的知识生长点。