“即工夫即本体”:《孟子·告子上》“求放心”说的工夫论特质

张瑞涛

(中国石油大学[华东]马克思主义学院,山东 青岛 266580)

引言

《孟子·告子上》中有段脍炙人口的哲理名句:“仁,人心也。义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”(1)朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社,2004年版,第368页。对于“求放心”,当勘察“心”是什么?“放心”何指?为何会有“放”?何以“求”?这内在透显出“工夫论”的致思路向。

工夫是人修身养性、练达处世的不二法门,无论是传统儒学,还是道家、佛家,都有丰富的体知与阐发(2)参见王正:《序言》,王正主编:《儒家工夫论》,北京:华文出版社,2018年版。。就儒学言,系统精粹的工夫哲学直至宋明理学时期才达到鼎盛,理学家们据工夫论探赜主体道德修养和外王致用事功的内在统一,力求将为己之德性修悟与推己之参赞化育涵融隽永,将形上的道德之意寓于形下的践履之行。但先秦儒学的修养论已然内涵着后来宋明理学家工夫论的思想萌芽,先秦儒家贤哲对工夫论的有益探索,在宋明理学那里得以创造性转化和创新性发展,梁启超在其所著《儒家哲学》中就较早提出,儒家哲学范围广博,其用功所在可以《论语》“修己安人”概括,其学问最高目的可以《庄子》“内圣外王”概括,儒家“做修己的功夫,做到极处,就是内圣;做安人的功夫,做到极处,就是外王”,至于功夫次第,则《大学》“格物致知诚意正心修身”是修己及内圣的功夫,“齐家治国平天下”是安人及外王的功夫(3)梁启超:《儒家哲学》,北京:北京大学出版社,2010年版,第4-6页。。现代新儒家牟宗三对先秦儒家的工夫论特质及与宋明儒学的关系更是做出这样的论断:“言工夫,一般人都易以为始自宋儒。其实孔子要人做仁者,要人践仁,此‘践仁’即是工夫。孟子道性善,言存养扩充,尽心知性,此所言者,无一不是工夫。又孟子言养浩然之气,则更是工夫之著者。《大学》言明明德、言格物、致知、正心、诚意,均是道德实践的工夫。至于修身、齐家、治国、平天下,更是实践的工夫。有‘实践’处,便无不有工夫在。《中庸》言慎独、致中和——自喜怒哀乐处言致中和,此都是工夫。讲五达德、三达道,皆不能违离诚,而诚即是工夫。所谓‘诚者自诚也’‘不诚无物’,诚是关键之所在,亦即工夫之所在。”(4)牟宗三:《中国哲学的特质》,《牟宗三先生全集》(28),台北:台北联经出版事业有限公司,2003年版,第78页。所以,立足工夫论堪悟孟子哲学思想,遵循了孟子学的研究进路。

那么,从成熟完善的宋明理学工夫论回溯孟子“求放心”思想,可以发现,“放心”之“心”是“心中有性、性由心显”之“心”,“放心”是不能始终居仁由义和不能自觉居仁由义的“个体之心”,是生存世界中芸芸众生善恶杂陈世界的现象展示;“心”之所以“放”,是利欲物念使然。“求放心”是道德修养工夫,可于其中体会“本心”“良心”之本然之明,“求放心”工夫的自觉展开是“本心”“良心”之明的自然开显。或者说,“求放心”本身是“明心见性”“尽心知性”的过程,体现出“即工夫即本体”的工夫论特质。

一、性善与心善

“求放心”是《孟子》的思想主旨之一,而宋明儒中阐发此义之大者,首推杨时。朱熹在其《孟子集注·孟子序说》中就引龟山先生之言云:“《孟子》一书,只是要正人心,教人存心养性,收其放心。”“人性上不可添一物。尧、舜所以为万世法,亦是率性而已。所谓率性,循天理是也。外边用计用数,假饶立得功业,只是人欲之私,与圣贤作处天地悬隔。”(5)朱熹:《四书集注》,第229页。循龟山先生的论述,孟子所言的“正人心”之“心”是作为“心之端”的恻隐、羞恶、是非、辞让四者,苟人人“心得其正”,自然是“知性知善”,因为“性”体本至善,“正心”与“知性”、“心”与“性”皆圆融统合。“率性”即是“循天理”,“性”上不添一物,若“外边用计用数”便是“人欲之私”,造成“邪说之害”,即此便是“放心”。当然,无论是“正人心”还是“收放心”,此“心”都与“性”不可分割,言“心”即是“性之心”,“心”内蕴了“性”;言“性”必是“心之性”,“心”中有“性”。《孟子·尽心上》说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(6)朱熹:《四书集注》,第384页。这段话将“心”与“性”的关系道明无遗。能“尽心”自然“知性”,因为“性”通过“心”得以明白昭示;能“正其心”则必是存养此“性”,“性”由“心”显。

孟子所言的“性”是人所秉具、上达天理、下贯人心的本然存在。《孟子·告子上》有“杞柳”与“桮棬”之喻。在告子看来,“性,犹杞柳也。义,犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”,杞柳能够被加工成桮棬,其中必然蕴涵了成为桮棬的潜在特质与可能性。但杞柳就是杞柳,它是成就桮棬的基质和前提;桮棬则是人通过努力加工,基于杞柳材质和性质而创造成就的“新事物”,其表现必然多元和多样。桮棬尽管来源于杞柳,但要经过加工才能显现,意味着桮棬乃后天养成。因此,杞柳和桮棬本质上并不相同,倘若“以人性为仁义”,那就是把自然属性根本不同的杞柳和桮棬等同起来。所以,“性”与“仁义”亦必相异。告子以杞柳说“性”,以桮棬说“义”,性犹杞柳、义如桮棬,意味着“性”内“义”外、“性”本有而“义”后天造就。孟子则提出了这样的疑问:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳,而后以为桮棬也。如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?”(7)朱熹:《四书集注》,第359页。在他看来,要“顺杞柳之性”看杞柳与桮棬的关系:就桮棬之所以成为桮棬、杞柳必然能够被造就为桮棬而言,二者之间必然有“共同性”,杞柳“性”之能与桮棬“体”之具相通相融。生存世界中人的仁义道德,不是如同要把杞柳“戕贼”改造成桮棬那样被创造出来,而是作为人的本然存在而存在。这就意味着,“顺”人性是因为人性之中自然有仁义。所以,“性”即“仁义”,有仁义之性善,生存世界之中就必然推演流行为善行道德。从此意义说,“性”即“理”,诚如朱熹所言,“性者,人生所禀之天理”(8)朱熹:《四书集注》,第359页。。

从辩论的本质言,孟子与告子二人是从两个层面来讨论“性”。告子从生存世界“自然性”的现象形相来看,“性为内,义在外”,必然是沿着孟子所批判的“戕贼”杞柳之性而成就善的思路展开;孟子则从“天理本性”的“本体”存有层面谈“性”的天然存在,“性”就是“仁义”,仁义就是人的本然之性(9)梁涛指出,“仁内义外”曾是孟子之前儒家学者普遍接受的观点,是宗法血缘伦理的特殊表现形态,告子显然是遵从了这样的观点,并以特殊的表达方式将“仁内”与“义外”之间所蕴含的矛盾凸显出来。而孟子已然意识到,仁、义虽作为具体的伦理原则可以有不同的伦理对象,但其必然有共同的思想根源和来源,是“内”而不是“外”。参见梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,北京:中国人民大学出版社,2008年版,第308页。。告子从“具体”角度视杞柳与桮棬为不同的事物,即便视杞柳为“性”,桮棬为“义”,作为一般、基质的杞柳、“性”,显然与作为具体、“义”的桮棬不同。孟子从“顺性”角度看到了杞柳之性与桮棬之性的相通特性,个别之中有一般,一般本身也是个别性的彰显。“性”就是“一般”,“仁义”则是“个别”。是以,赵岐对孟子和告子二人论性的差异有如此总结:“孟子言以人身为仁义,岂可复残伤其形体乃成仁义邪?明不可比桮棬。”(10)孙奭:《孟子注疏》,北京:北京大学出版社,1999年版,第294页。可见,“性”与“仁义”之关系不能简单地类比为杞柳与桮棬的关系,“仁义”也只是“顺性”而成的自然过程,“仁义”即人本然之“性”。

就人“性”之本然秉具而言,孟子还有“牛犬之性”与“人之性”的比较。告子从“自然”属性、万物实然存有的角度谈“性”之存在,主张“生之谓性”。孟子诘难告子:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”(11)朱熹:《四书集注》,第360页。经验世界中有一个基本的“价值”判断,无论如何,牛犬之性与人之性必然差异。天地生物之中,人是灵秀聪明、最具智能的创造者。孟子以“情感”上高超的“人”与相对低层级别的“动物”来比较“性”的本然问题,打破了告子以“生之谓性”谈人之本然“性”的思辨逻辑,使告子语塞。实际上,从“生之谓性”、人与万物都是宇宙生生、大化流行的产物而言,人与他物又有何异?朱熹即有言:“人、物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉、运动,人与物若不异也。”(12)朱熹:《四书集注》,第360页。但是,人自然又有其超越于其他物类之上的社会属性、创造智能,显然不能仅仅从“气之生”看人在世界宇宙中的地位和价值。所以,孟子不会仅仅从简单的基于自然属性的“生之谓性”谈作为“根源”的“性”的问题,而必然上升到作为“天理”的“性”。朱熹据此有论曰:“性者,人之所得于天之理也。生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也。气,形而下者也。人、物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉、运动,人与物若不异也;以理言之,则仁、义、理、智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善而为万物之灵也。”(13)朱熹:《四书集注》,第360页。“理”是超越的天道,万物生生之道;性是内在的人道,人因生而有知,就人所明所知的“理”而言,天道之“理”转生转化为人道之“性”,即此可说“性即理”。此“理”是天理、事理、物理、人理共通的“理”,但具体到人,便衍生为“性”。

孟子与告子辩论“仁义内外”,批评告子“不知义”,王阳明则从孟子的辩论中得出“心外无理”的论断。在阳明先生看来,“心之体,性也;性即理也”,有孝亲之心、忠君之心则必有孝之理、忠之理,无孝亲之心、忠君之心即无孝之理、忠之理,是以“理在心中”,“理”即“心之性”的自然凸显。也就是说,凡言“心”者,必蕴涵某理,言心必不离理,言理必为心所禀赋,即心即理、心理合一。而且,在阳明看来,“心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而不外乎一人之心”,“心,一而已。以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理;不可外心以求仁,不可外心以求义”(14)吴光等编校:《王阳明全集》(上),上海:上海古籍出版社,1992年版,第42-43页。。阳明从“心即理”角度以仁义为心之理、心之性,心是纯乎天理之性。

不过,在明末大儒刘宗周蕺山先生看来,孟子“性”说“为时人下猛药”,“古今性学不明,只是将此理另作一物看,大抵臧三耳之说。……吾儒曰:‘性,理也。’理与气对,理一物也。佛、老叛理,而吾儒障于理,几何而胜之?”(15)吴光主编:《刘宗周全集》(第二册),杭州:浙江古籍出版社,2007年版,第419页。蕺山意在表明,“性”因“心”而“名”,“心之所同然者,理也。生而有此理之谓性,非性为心之理也”,作为人、事、物之存在的“意义者”,“心”通过“生生不已”之意使得它们有了意义和价值。就“心”之“生生不已”而言,“心”天然自在蕴有此“理”;就人、事、物之意义和价值为“心”所赋予、“心”之“生生不已”蕴于人、事、物而言,三者无不含蕴此“理”,无不是从这样的“生生不已”中挺立主体性(16)参见张瑞涛:《心体与工夫——刘宗周〈人谱〉哲学思想研究》,北京:人民出版社,2014年版,第169页。。所以说,“性”是“心”之“性”,“凡所云性,只是心之性,决不得心与性对”(17)吴光主编:《刘宗周全集》(第二册),第465页。。

理学家们言“心”必不离“性”,“心”与“性”不可割裂开来。但存在着两种比较明显的分析进路。一种是“心统性”,把“性”作为“心”的功能、属性。如张载言:“性者理也,性是体,情是用,性情皆出于心,故心能统之。统如统兵之统,言有以主之也。且如仁义礼智是性也,孟子曰‘仁义礼智根于心’,恻隐、羞恶、辞让、是非本是情也,孟子曰‘恻隐之心,羞恶之心,辞让之心,是非之心’;以此言之,则见得心可以统性情。一心之中自有动静,静者性也,动者情也。”(18)章锡琛点校:《张载集》,北京:中华书局,1978年版,第339页。朱熹从“性”即“理”的角度,更明确表现出“心统性情”的观点。如他说:“心是神明之舍,为一身之主宰。性便是许多道理,得之于天而具于心者。发于智识念虑处,皆是情,故曰‘心统性情’也。”(19)朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第17册),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年版,第3305页。另一种主张“即心即性,心性圆融”,以刘宗周为代表。他说:“夫性因心而名者也。盈天地间一性也,而在人则专以心言,性者,心之性也。心之所同然者,理也。生而有此理之谓性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,则心之与性,断然不能为一物矣。”(20)吴光主编:《刘宗周全集》(第二册),第280页。“性”因“心”而名,“心”是“性”存在的前提和基础,“性”是“心”之性。同时,“心”必然有此“性”,惟有通过“性”才能将其“灵秀”加以彰明。“心”通过“继善成性”而落实于人、事、物,就人之“性”言,人之“性”为“仁义礼智”,四者便是对“心”的显明(21)张瑞涛:《心体与工夫——刘宗周〈人谱〉哲学思想研究》,第169页。。孟子谈心论性开显的是后一种分析进路,尽管孟子未有后来的“心之性”之论,但他论“性”与“心”之关系,同样遵循了心性一体、尽心知性、存心养性的逻辑进路,已然潜存着“性”在“心”中之意,到了刘宗周这里,才达至了“心性圆融”的精准论述。

二、善性与才情

孟子不仅明确了“性”的特质,而且还通过与公都子的辩论明确了“性善”的基本内核,并主张“性”由“情”显、“才”尽其“性”。

公都子援引关于“性”之“善”的“性无善无恶”说、“性可以为善可以为不善”说,以及“有性善有性不善的混合”三种论调,对“性善”表示怀疑。孟子就此提出了著名的“乃若其情”说:

乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外烁我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。《诗》曰:“天生蒸民,有物有则。民之秉夷,好是懿德。”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉夷也,故好是懿德。”(22)朱熹:《四书集注》,第362页。

从汉代的赵岐到宋代的朱熹,再到清代的戴震和焦循等,历来对“乃若其情”章的解释多有差异(23)焦循:《孟子正义》,北京:中华书局,1987年版,第752-757页。。统合各学派诠释进路,“乃若其情”中“情”是指“性”表现出来的三种情况,该句的完整释读应该是:关于“性”的本质理解,可能有诸多的性善、性不善、性可以为善可以为不善的诸多表现形相,但就本然本真的人“性”而言,原本都是“可以为善”的(虽然它现实的表现并不一定为善);顺乎人之本性并由本性自然发展而来的善,既是公都子所概括的“性”之“善”,也是孟子性善论所主张的“性”之“善”,“乃所谓善”就是如此而已;倘若生存世界中的人不为善,不是他禀赋与才能(“非才之罪”)的过错,而是他(个体之人)“不求”即“舍”的自然后果。所以,“乃若其情”一句就引出了“形而上”的本然善性与“形而下”的具体道德践履间的辨证关系问题,“孟子的性善论之所以能够成为儒家人伦文明的精神地基,关键也就在于这种双重的统一上”(24)丁为祥:《孟子“乃若其情”章试解》,《人文杂志》2013年第9期,第7页。。

赵岐对“乃若其情”章的注释,客观地揭示了孟子“性”由“情”显、“情”以见“性”的思想。他说:“性与情相为表里,性善胜情,情则从之。……能顺此情,使之善者,真所谓善也。若随人而强作善者,非善者之善也。若为不善者,非所受天才之罪,物动之故也。”(25)孙奭:《孟子注疏》,第300页。这就是说,凡可谓之“善”者,总是以本根之“性”为源头。即,“顺情”之“善”是“真善”,因为此“情”乃“性”之自然彰显;人强作善之“善”,非“情”意所属之“善”,不具有纯粹性和自在性。就万事万物并存的生存世界而言,凡“能求”“可求”的,必是本心本性内在的以恻隐、羞恶、辞让、是非为本质的仁、义、礼、智,这是人“内在禀赋”。因此,从人“能”善、“可”善,人“乐”善、“行”善视角推衍,人的生存世界中表现为“善”的言行举止、事功践履,无不是作为本根之“性”的呈现。所以,生存世界之“情”是“性”的自然彰显。

后儒进一步发挥了赵岐注所体现的孟子“性”“情”关系论。如朱熹解释此句有言:“情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知。”(26)朱熹:《四书集注》,第363页。尽管朱熹未能充分理解赵岐“性情在内,而主于心”的诠释逻辑,但确实将作为虚性的表示诸多表现形相、情状的“情”上升为实性的“情”,变成与“性”对偶性并存的心性学用语“性之动”(27)丁为祥:《孟子“乃若其情”章试解》,《人文杂志》2013年第9期,第7页。。明末清初的黄宗羲先生从“体用”角度释读“性情”关系:“其实孟子之言,明白显易,因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,而名之为仁义礼智,离情无以见性,仁义礼智是后起之名,故曰仁义礼智根于心。……是故‘性情’二字,分析不得,此理气合一之说也。体则情性皆体,用则情性皆用,以至动静已未发皆然。”(28)黄宗羲:《黄宗羲全集》(第一册),杭州:浙江古籍出版社,1985年版,第136页。梨洲言“性”“情”是将二者置于“通体通用”的角度,即是说,“性”“情”互为体用,既可说“性为情之体,情为性之用”;又可说“情为性之体,性为情之用”。而其根据在于“离情无以见性”“仁义礼智根于心”。性情一体圆融、和合无碍,要在体用相即不离的逻辑关系中展开讨论,故“分析不得”。

回到孟子,生存世界中人之德行有善有不善,不是“性”“情”之过,而是“才”质发挥与否造成的。此“才”,对应恻隐、羞恶、恭敬、是非之“心”或仁、义、礼、智,“乃若其情”中“可以为善”正是“才”质的必然展现,如乍见孺子入井则必生“怵惕恻隐之心”。孟子还说:“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”“心之所同然者何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(29)朱熹:《四书集注》,第363-364页。在孟子看来,富岁子弟的“赖(懒)”与凶岁子弟的“暴”并非是“天之降才”、秉性如此,而是其“才”有所出入、陷溺于外在利欲而造成,犹如麦,必然内蕴萌生勃发之性,只要适时种植浇灌,必成长成熟;但又会因土地肥硗不定、天气变化和人事勤恳与否而有差异。孟子后面以“足之于履”与“龙子”、“口之于味”与“易牙”、“耳之于声”与“师旷”、“目之于色”与“子都”等关系,进一步论证指出了内在之“才”相同而外在表现有异的特质。“才”是事物的内在特质,但又必然有“后天”的各种具体差异。“才”代表着内蕴理义德性本心的“四端之心”,理、义是人成德过程中所应遵循的途径、理则,是“所当然之理、价值理想之理”(30)梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,第351-352页。,是“圣人与我同类”的内在规定性。

当然,有本然的“才”质,不意味着“才”质的“必然”展开。赵岐就言:

情、性、才三者,合而言之,则一物耳;分而言之,则有三名,故曰性,曰情,曰才。盖人之性,本则善之,而欲为善者,非性也,以其情然也;情之能为善者,非情然也,以其才也。是则性之动则为情,而情者未尝不好善而恶恶者也,其不欲为善者乎?而才者乃性之用也,而才者上有以达乎天,下有以达乎地,中有以贯乎人,其有不能为善者乎?(31)孙奭:《孟子注疏》,第301页。

“性”只是至善,“性”无不善,只会以“善”的形式自然而然地凸显为“人之情”;生存世界中,“情”必然要表现彰显善“性”。就“情”能够、可以“反”之本心而言,“情以显性”。只是,“显性”之“情”不是“性”之自然如此、率性而为之“情”,是经由了人之反思体悟的“情”。进一步说,生存世界中的人只有在不断地开展修养工夫的过程中,在不断地开展智能创造、发挥主体能动性的过程中,才体会到“性”的“本然如此”特性。

人的修养工夫是由“无知无为”走进“自为”,再上升到“自觉”“自在”,以致最终达至“自由”之境的过程。《论语·季氏》有言:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”(32)朱熹:《四书集注》,第196页。从生存世界的多元性和多样性来看,人多是“学而知之”和“困而知之”,人对自我、对人本质的认知,总是从不知到知的过程。而且,“知”是由被动逐渐走向主动、从外在约束逐渐走向自我欣慰的过程。最初的“知”,是被动的、被外在规范约束之下的警醒,人不得不去践行的普遍法则,这是“自为”阶段。随着主体生活阅历和生命感悟的增进,逐渐跳出了以社会普遍法则、礼仪规范为“约束”的自我认知而走向自我的觉醒,并将主体自我的“行”视为“自觉”,从心理上、行动上不再去思考“应不应该”如此和“为什么”如此问题,只是“自觉”地行。不过,在“自觉”的自我“知”的阶段,尽管解决了个体自我对“外在”约束的认同和自觉担当,可面对“他人”“他自我”对“外在”约束的不认同、不体知、不自觉的时候,尚有一种内在的不悦,或者说尚有基于“他我”是否认同、体知“我”之“自我”以及生存世界“普遍认同”而表现出一定程度上的喜、怒、哀、乐。进而,随着主体自我认知、生命体悟的进一步成熟和完善,不仅实现了自我的合德符节和无拘无束,即便是面对“他我”对自己的认知,无论认同与否,无所谓“人与我”“物与我”,能够做到宠辱不惊、豁然贯通,这便是“自在”。“自为”“自觉”和“自在”,内心当中尚有一个“我”的“执念”,是对“自我”和“他我”的感悟体知,而一旦破除了“我”的执念,无所谓“人”“我”“自我”“他我”,走向“天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情”“廓然而大公,物来而顺应”(33)程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,1981年版,第460页。的“自由”之境。人的认知由“自为”“自觉”“自在”到“自由”过程的展开,本质上就是“才”质发挥作用的过程,就是恻隐、羞恶、恭敬、是非之“四端之心”开显的过程。

“性”之善可开显为“情”之善,而“心”之“才”可显见“性”。“四端之心”所对应的仁、义、礼、智,是“本心”之本然如此,“非由外烁于我”。所谓“本心”,即内蕴着“四端之心”的澄明之心,是人之为人的那个根本决定者和存在者。从“性、情、才”三位一体视角言,人因有此自然的、天然秉具的“四端之心”,“才”动于内,便自然发于外,内外通贯,毫不造作,且自然做出合情合理的善恶、是非判断。

循孟子“乃若其情”的思路,“情”的世界是“有物有则”的。也就是说,生存世界中人的行为践履是“物”“事”之显,是“事件”“规则”之“事”。“事”是人为所就,是人所普遍遵循的“规则”。个体人的生活践履和道德实践中善恶交杂,惟有在众多的道德事件中深切体验何谓善、何谓恶,也就是透过“物”和“事”而感悟生命的意义、生活的价值和生存的本然。“物”与“事”成为人成长与成熟的起点,亦是人走向自觉、自在的道德实践场。所以,“事”“物”之中自然有“则”“法”,它们必然体现着礼仪规范、法则制度。同时,规则、规范、制度当然体现着“懿德”,因为人们的生存世界充满了善行善念,人们也在自觉地行善积德,无论身居何位,总是会有对“美好道德”的追寻,也总会有积极践行美德的人和事。寻根究底,生存世界中,人们之所以能够认同“懿德”和创造“懿德”,根本上是内心“四端”之“才”的理性判断和“求”“尽”工夫的实践展开。这就是赵岐所言“才者乃性之用也,而才者上有以达乎天,下有以达乎地,中有以贯乎人,其有不能为善者”所彰显的道理。

“四端之心”、人之“才”质,既上达天理之“性善”,又下通生存世界之“情”;而秉具“才”者,惟人也,故而可说“才”贯乎人。惟人“求”此“四端之心”、尽显其“才”,方可彰显善性;反之,“不能尽其才”,人“舍”此“才”,或因物而动、“物欲陷溺”,便会有“倍蓰而无算”之“情”。只是,人之气质所秉、生存世界之情意虽有不善,却“不害性之本善”,所以,“性虽本善,而不可以无省察矫揉之功”(34)朱熹:《四书集注》,第363页。。而此“省察矫揉之功”既包含了基于“存心养性”和“尽心知性”的“养夜气”工夫,也内蕴于立基“有物有则”的生存世界而体悟良心本心的“求放心”工夫。

三、“涵养”与“尽才”

在孟子看来,“性”本善良,人的存在就是“尽心知性”的过程。只是,“心”是以人天赋的“才”质彰显出来,“尽心知性”亦可谓之“尽才见性”“才乃性之用”。

“尽心知性”和“尽才见性”是对心性不二、体用合一的真切表达。前已指出,性由情显,即情见性。所以,孟子关于心、性、情关系的论述,潜涵着这样的逻辑进路:心之四端的本然存在意味着主体人能动性和主体性的发挥,“才”之动可扩充此善性,生存世界即此见真性情。当然,情之显见并不意味着情之“始有”,因为不管主体人是否发挥了主体能动性,有本根善性则必然有善情以及合德符节的道德践履,个体人当在生存世界中自觉体贴真情、回归本心。在这里,孟子以“夜气”说隐喻人何以“尽其才”而尽心知性、心性圆融的工夫进路。

孟子以“牛山之木尝美”喻性之本善,以“存夜气”喻养心之必要。他说:

牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉;牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。(35)朱熹:《四书集注》,第365页。

“牛山之美”虽为雨露滋润、萌蘖生生的美好结果,但斧斤伐之、牛羊牧之,牛山不再美,甚至让人以为未有有用之材。“美”是牛山本有之“性”,若无斧斤之伐、牛羊之牧,牛山自然是美的;若仅偶有世人平旦斧斤之伐,牛山亦会自我修复,万物生生;但若斧斤不止、牛羊常牧,牛山虽有生生不息之气,却不被保养守护,牛山又如何能够常存秀美?在这里,孟子既看到了“外物”对牛山之美的消解与践踏,也看到了牛山“萌蘖”的内在理据——“夜气”。所谓“夜气”,即万物本有的生生之性、萌蘖之能。

孟子以此喻人。在他看来,人本有“良心”之善,恻隐、羞恶、恭敬、是非“四端之心”自然存有,自然好善恶恶,此生生“夜气”但能“苟得其养”,则“无物不长”;若“苟失其养”,必“无物不消”。“昼之所为,既有以害其夜之所息;夜之所息,又不能胜其昼之所为。是以展转相害,至于夜气之生日以尝寝薄,而不足以存其仁义之良心;则平旦之气亦不能清,而所好恶遂与人远矣。”(36)朱熹:《四书集注》,第365页。所以,涵养“夜气”不得法,人不能时时体悟本心之“道心惟微”,在“微”处稍有不慎,便遮蔽“四端之心”功用的发挥。此时的个体人心便“走作”,与善根本性的必然要求和应当如此、自然承当的“才”相背离,善根本性不能自然彰明。

人何以不能养“夜气”?乃“利欲汩之”所为。赵岐有言:“人之平旦之气,尚未有利欲汩之,则气犹静,莫不欲为之善也,而恶为之恶也。但人平旦之气,则其旦昼之所为利欲有以梏亡之矣。平旦则未至于昼,旦昼所以为日之中矣。”(37)孙奭:《孟子注疏》,第306页。“利欲”会使“本心”的价值判断出现误区,孟子经典的“鱼与熊掌”之喻已然深刻说明了此问题:人人欲生恶死,但当“生”与道义矛盾冲突时,因良知本心、羞恶之心的作用驱使,则会“舍生取义”,不会选择“苟生”,惟生得其所、道义至上;当“死”与个体意愿矛盾冲突时,倘其义有胜于死者,则绝不避患而“苟得”,虽死犹荣、重于泰山。能够自觉区分生死价值所在、自觉判断道义所在,是人人秉具的“本心”“良心”“四端之心”的必然行为。但,本然的价值判断与实然的价值判断之间尚存在差异,生存世界中的具体个人,会因“宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏”而自陷囹圄、自溺“本心”,此等“物欲之蔽”,易致人昏昏。在大是大非面前,人或许舍生取义、杀身成仁;但当身处安逸之时,受“身外之物”而计较于宴安之乐,“失其本心”:“乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之:是亦不可以已乎!此之谓失其本心。”(38)朱熹:《四书集注》,第367页。所以,尽管牛山有“夜气”生生而“萌蘖”,倘得不到休养生息,则秀美黯然;人虽有生生平旦之气,偌不能时时葆养,一旦为利欲诱惑,必造成仁义“梏亡”。

不能常养此“良心”、永葆“夜气”,便形成“放心”。按《说文解字》,“放,逐也”,而“逐,追也”(39)段玉裁:《说文解字注》,南京:凤凰出版社,2007年版,第224、132页。。所谓“放”,是指脱离原来轨迹、与本来本然不相符合的行为、观念。孟子所言的“放其良心”,是对不能涵养操存“本心”的描述,意味着作为德性主宰的“良心”的错位及其在道德践履过程中的“不在场”。当然,“放其良心”只是就不能循本来善性自主展开而言,并不否认“良心”“本心”的本然存在和主体存在。所以,“良心”虽放,“然其日夜之间亦必有所生长,故平旦未与物接,其气清明之际,良心犹必有发见者”(40)朱熹:《四书集注》,第365页。。无论何人,倘能常养此心、时时葆养“夜气”,便能彰善抑恶、转恶为善,人之清明强干之气势必始终荡漾。

四、“放心”与“心”求

既失其本心,则当“求”。孟子言:“仁,人心也。义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”人有仁义礼智“四端之心”,有自觉开展善恶、辞让、恭敬、是非价值判断和道德判断的“才”质,所以人是天地间最灵最秀者。作为人客观存有的“本心”和标示人之行事能合德符节的仁与义,既指人的内在德性规定性,又指人以心明性、以心行道的必然进路。“放心”就意味着主体人不能居仁由义、不能有效展开是非、善恶的道德判断和价值判断的“本心”错位。

据此,孟子“鸡犬放”之喻当做如下理解:鸡犬只是出笼而已,可能会回来,当然也可能不能回来,而是被别人吃掉或圈养;但不能因为可能会回来和可能不回来而否定“鸡犬本身乃是原来主人之物”,是原来主人的财产,不管主人是不是去寻找,它们终究是“原有主人”的;而今它们出笼乱窜,无非是因外在的诱惑或被限制了行动自由,否则,它们自然会回到原来主人那里。不管“你”寻不寻、求不求,“自己”的鸡犬终究是“自己”的;别人可以诱惑限制“我”的鸡犬,但“你”不能拥有它,只要“我”去寻、求,“我”的鸡犬自然回到“我”的怀抱。“仁义”本是“自我”主体内心中本然就有的,“求放心”无非是自我本心之“明”而已,不是另外的“心”、另外的一物。所以,从“鸡犬”的所有权、归属性而言,主人要行使权力、明晰权力。就“主人”行使权力而言,这就是“求”。

因此,“求”是主体自我自主性的体现。《孟子·尽心上》有言:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得者也,求在外者也。”(41)朱熹:《四书集注》,第385页。凡能“求”、可“求”者,惟内心内在的仁义礼智“天爵”(42)朱熹:《四书集注》,第370页。,主体之“我”主体性、自觉性发挥,便是循仁义礼智而行,即孟子所畅言的“人之所以异于禽兽者几希”之“由仁义行,非行仁义也”(43)朱熹:《四书集注》,第327页。之谓。“由仁义行”表明仁义已然根植于本心,主体之“我”只是顺着此性自觉地“行”而已,非先认定了仁义为美而勉强行之。当然,从个体德性修养境界而言,不可避免的存在着由“自为”“自觉”“自在”到“自由”的提升变化,所以,凡外在的“富、贵、利、达”等“人爵”,只是“求之有道,得之有命”的自然结果,不可妄求。真正的“求”只是随性自然,是主体本心的明觉省察、“由仁义行”的自觉自在。所以,“求放心”本身就是“心”之明的过程。孔子“我欲仁,斯仁至矣”(44)朱熹:《四书集注》,第114页。之谓,以及孟子“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”(45)朱熹:《四书集注》,第385页。所言,正是此意的真切表达。“心”有“放”不可怕,怕的是不知“求”。知“求”放心,自然便是主体“自我”之“本心”的知,是自我主体性的开显与张扬。

宋明理学家们充分论证了这个道理。如,朱熹考问其弟子友仁:“如何是‘收其放心,养其德性’?”弟子答曰:“放心者,或心起邪思,意有妄念,耳听邪言,目观乱色,口谈不道之言,至于手足动之不以礼,皆是放也。收者,便于邪思妄念处截断不续,至于耳目言动皆然,此乃谓之收。既能收其放心,德性自然养得。不是收放心之外,又养个德性也。”朱熹以“看得也好”称赞弟子(46)朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第14册),第569页。。这表明,“求”本身是“心”自觉的工夫修养过程,是主体人“本心”的萌动和动能,“求放心”“收放心”是人之德性禀赋的自然彰显,本身就代表着“德性”。朱熹在回答另一弟子夔孙提问“我欲仁”时还指出,“才欲,便是仁在这里。胡子《知言》上或问‘放心如何求’,胡子说一大段,某说都不消恁地。如孟子以鸡犬知求为喻,固是。……盖人心只是有个出入,不出则入,出乎此,则入乎彼。只是出去时,人都不知不觉。才觉得此心放,便是归在这里了。如戒慎恐惧,才恁地,便是心在这里了”(47)朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第15册),第1257-1258页。。这与他解《论语·述而》“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”一脉相承。在朱子看来,“仁者,心之德,非在外也。放而不求,故有以为远者;反而求之,则即此而在矣”(48)朱熹:《四书集注》,第114页。。此“欲”字便表明“仁在这里”,惟有主体自我的觉醒才有主体自觉的践行,主体的践行之中必然内蕴了主体自我的觉醒。所以,“求放心”“收放心”是人之德性禀赋的自然彰显,本身就代表着“德性”。

当然,“求放心”有个大前提,即要有个“主体”明了“心有放”。而这个“主体”自然是“心”。人“心”有放,乃为物欲所累,偏离了“本心”原有轨迹;但“本心”时时常明,能从“放”心中“入”本心来。“觉得此心放”已然就是有物有则的个体之心“入”本心、“入”善根本性的过程。而所谓“人心”,即芸芸众生之个体之心。当然,无论是因体悟感知,以己之“情”“反”己之“性”,拟或由认知他人之“情”“反”人之本性,生存世界中事事物物诸形相,无疑是人体思勘悟“本心”人性的思想场域。人一旦明觉了何谓善恶,便是对人心本性的自觉回归。是以,内心“自我”、主体之“本心”觉得此“心”放,则主体之“本心”自然明觉澄明起来。所谓“尽心知性、存心养性”正是此“明觉即归心”之意。所以,从根源上看,所有看似外在的道德和价值规约,皆是人性“本心”的自然呈现,生存世界中的人未必人人体知、熟知有物有则的现象形相,但一旦体知、熟知了“实然”的德性和必然如此的客观规律,以及普遍认同的价值理念,便自然是对本心本性的通贯体认。

世间万物,无非是作为道德或价值的意义“存在者”而存在。只是,这个“意义”的创造者、缔造者便是主体“本心”。被誉为宋明理学殿军的刘宗周在《求放心说》中就明确指出:“然则人心果有时放外耶?即放外,果在何处?因读《孟子》上文云:‘仁,人心也。’乃知心有不仁时,便是放。”“仔细检点,或以思维放,或以卜度放,或以安排放,或以知故放,或以虚空放,只此心动一下,便是放。所放甚微,而人欲从此而横流,其究甚大。……学者只向自家寻底蕴,常做个体认工夫,放亦只放在这里,求亦只求在这里,岂不至易?岂不至简?故‘求放心’三字,是学人单提口诀,下士得之为入道之门,上根得之即达天之路。”(49)吴光主编:《刘宗周全集》(第2册),第303-304页。在蕺山先生看来,“放”是“心之动”,即人之欲念。人一旦明白了自我的“心”之“放”,自然就是“求放心”,这本身便是“悟道”,因为当说“放心”时,自然便“知”“不放心”为如何。

“求放心”既包含出于“本心”“良心”之“明”的静存本体,又是本体“良心”之明的黯然流行、明道觉知的体认工夫。“求”乃工夫践履,必然以“本心”“良心”本体为引领。人一旦明白了“放心”“求放心”与“本心”间的这种互蕴关系,自然便能够葆养此“心”常明。

余论

孟子从“离乎仁、出乎义”角度论“求放心”,依其性、心、情三位一体的思辨理路,“求”即“心”之主体能动性的自然体现和自觉彰显,反“求”者,皆为“自求”“心求”而已。即此而言,孟子“求放心”已然体现出“本体与工夫合一”的特质。只是,这个“合一”体现的是“即工夫即本体”的理路(50)所谓“即……即……”的思辨方法,前一个“即……”与后一个“即……”相对独立,却又相对相生,不可割裂开理解,而且,要立定前一个“即……”来理解后一个“即……”的意义和价值。参见张瑞涛:《心体与工夫——刘宗周〈人谱〉哲学思想研究》,第13-14页。。所谓“即工夫即本体”,是于工夫中见本体、本体必然落脚于工夫之意。本体上澄明的善根本性,动于心、发于情,落脚于有物有则的芸芸众生之中,“性”本然存有、客观如此特性便显露无遗。

其实,孟子还有关于“扩充”仁义的观点。据《孟子·梁惠王上》记载,齐宣王问齐桓公、晋文公霸业之事,孟子就齐宣王“衅钟”以羊易牛之事谈论治国之道:“是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”按照孟子之理解,齐宣王之善举尚可谓“保民而王,莫之能御”(51)朱熹:《四书集注》,第237、236页。,此是王道政治的自觉担当。人将“不忍人之心”彰显于外,自然便是行“不忍人之政”,亦即“王道”政治的自然彰显。梨洲指出:“扩充之道,存养此心,使之周流不息,则发政施仁,无一非不忍人之心矣。”(52)黄宗羲:《黄宗羲全集》(第一册),第69页。由此可推知,有仁心仁义,扩充之、推演之,即能随顺自然而开显出仁政。于此信不过,则政治实践必不得理想。诚如孟子所言:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海。诸侯不仁,不保社稷。卿士大夫不仁,不保宗庙。士庶人不仁,不保四体。”(53)朱熹:《四书集注》,第309页。所以,扩充仁心仁道,方可有天下仁政之施展、天下百姓之生养安息。

倘若说“求放心”体现了“即工夫即本体”的特质的话,那么,“扩充四端”即体现了“即本体即工夫”的思想特质。在朱熹看来,孟子自身就表现出了“由内而外”的“推”的工夫和“由外向内”的“求”的工夫的双向互动,也只有在“即本体即工夫”与“即工夫即本体”的双向互动中,本体彰明、工夫落实。朱熹《论孟纲领》所说就是此道理的深切表达:“‘有是四端于我者,知皆扩而充之。’孟子说得最好。人之一心,在外者又要收入来,在内者又要推出去。《孟子》一部书皆是此意。”“世间只有个阖辟内外,人须自体察取。”“心在外者,要收向里;心在内者,却推出去。孟子云,学问求放心,四端扩而充之。一部《孟子》皆是此意。大抵一收一放,一阖一辟,道理森然。”(54)朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第14册),第653-654页。现代新儒家牟宗三也对儒学的这一工夫本体圆融特性加以总结:“儒家自孔孟立教,讲本体(道德哲学中之基本原则)必函着讲工夫,即在工夫中印证本体;讲工夫必预设本体,即在本体中领导工夫。”(55)牟宗三:《圆善论》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第113页。所以,阐发儒家本体与工夫关系,必然从二者的一体圆融视域展开。

总之,孟子从善根本性出发,看到了人“性”的本然如此、天理自然的特质。但本然存有并不必然、实然地展示出来,实然中个体之人受物欲熏染,不可避免的有其个别性、多样性,“善”本身也变成了多元性的存在。因此,“放心”成为生存世界中的必然现象。“放心”看上去好似是人“失去”了本然善性,其实,每个人内心中“本心”常在、“良心”常明,人人内心之中皆有“良心”主体的主宰,有仁义礼智“四端之心”的自觉承当,一旦人心“才”质萌发,必能判断是非、明辨善恶,在道德判断和价值判断中彰明人性。有“放心”不可怕,因为人从根本上是知“求”的,且“求放心”的过程正是自我“本心”澄明起来的过程。这意味着,“求放心”本身是“心”上工夫的自觉展开,“求”的主体是自我的“本心”“良心”,“求放心”意味着自我“良心”“本心”功能、作用、价值的自觉显见,是于工夫中见本体。故而,“求放心”体现出“即工夫即本体”的思想特质。可喜的是,这样的工夫进路为宋明理学家传承、弘扬和发展,他们讲本体必蕴含工夫、谈工夫必以本体为提领,从而将儒家的工夫论推向了新阶段。