荀子“以政摄言”思想析论——兼论其与李斯“焚书坑儒”的关系

马欣欣

(北京师范大学 哲学学院,北京 100089)

在宋儒对荀子的批评中,“焚书坑儒”常被提起。朱熹曾讲:“如世人说坑焚之祸起于荀卿,荀卿著书立言,何尝教人焚书坑儒?只是观它无所顾藉,敢为异论,则其末流便有坑焚之理。”(1)朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第18册),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年版,第4238-4239页。“世人说”意味着这种看法在宋代影响颇大,朱熹虽然语气委婉,但也肯定《荀子》中存在“异论”。在朱熹看来,《荀子》中存在的“异论”影响了李斯,因而后者才会用暴力手段对待儒家乃至各家学说。有趣的是,后世学者又多认为荀子“善于批评哲学”(2)冯友兰先生就讲:“中国哲学家中荀子善于批评哲学。”见冯友兰:《中国哲学史》(上册),上海:华东师范大学出版社,2000年版,第9页。,并视《非十二子》篇为成熟的学术史著作。在此,“批评”展现出来的温和与“焚坑”背后的暴力格格不入。那么,我们该如何理解这种“格格不入”?《荀子》中真的存在如朱熹所讲的“异论”吗?进一步,“焚书坑儒”是否与荀子思想有关?考虑到李斯曾师从荀子以及《荀子》最早记载了“孔子诛少正卯”(3)“孔子诛少正卯”一事在《尹文子》《论衡》《论衡》《说苑》《孔子家语》《荀子》均有记载,其事大同而文小异。根据吕思勉先生的考证,今本《尹文子》乃“定于唐以后”。杨倞认为,《荀子·宥坐》为“荀卿及弟子所引记传杂事”。廖名春先生同意杨倞的观点,并结合新近出土的文献指出“我们绝不能低估《宥坐》等五篇的纂辑年代”。就目前的研究来看,认为《宥坐》最早记载了“孔子诛少正卯”一事是可以接受的。参见吕思勉:《先秦学术概论》,上海:东方出版中心,2008年版,第198页;王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,2013年版,第614页;廖名春:《〈荀子〉新探》,北京:中国人民大学出版社,2013年版,第54-55页。一事,我们有必要对上述问题作出回应。

一、“以政摄言”的提出

在战国时期,荀子是最重视学术批评的思想家之一。冯友兰先生就讲“中国哲学家中荀子善于批评哲学”(4)冯友兰:《中国哲学史》(上册),第9页。,类似观点,不胜枚举。然而,《荀子·宥坐》又最早记录了“孔子诛少正卯”一事。在此,学术批评展现出来的理性与“诛少正卯”背后的暴力格格不入。意识到此点,冯先生讲:“在《非十二子》篇中,荀况对于争鸣的百家还是要用辩论说服的方法。在《宥坐》篇,荀况就主张用暴力了。”(5)冯友兰:《中国哲学史新编》,北京:人民出版社,2007年版,第577页。为了化解这个矛盾,冯先生采取了后世儒者面对“孔子诛少正卯”时常见的说法——“此事乃法家学者编造”(6)冯先生讲:“《宥坐》篇中‘主张暴力’的观念实乃法家思想的窜入。”事实上,这种看法广为流传。在《一个历史故事的形成及其演进——论孔子诛少正卯》一文中,徐复观先生从“思想”“文本”及“历史”三个角度考察了“孔子诛少正卯”一事,最后他的结论是“诛少正卯故事系出于法家”。参见冯友兰:《中国哲学史新编》,第577页;徐复观:《中国思想史论集》,北京:九州出版社,2014年版,第154页。。

然而,即使抛开“孔子诛少正卯”一事,我们仍然可以在《荀子》中发现大量“主张用暴力”的表述,试举例如下:

若夫总方略,齐言行,壹统类……六说者不能入也,十二子者不能亲也……是圣人之不得势者也,仲尼、子弓是也。一天下,财万物,长养人民……六说者立息,十二子者迁化,则圣人之得势者,舜、禹是也。

饰邪说,文奸言,为倚事,陶诞、突盗、惕、悍、憍、暴,以偷生反侧于乱世之间,是奸人之所以取危辱死刑也。

听其言则辞辩而无统……然而口舌之均,噡唯则节,足以为奇伟偃却之属,夫是之谓奸人之雄,圣王起,所以先诛也。然后盗贼次之。(7)王先谦:《荀子集解》,第114、71、105页。对于《荀子》,多数学者虽然并不怀疑它的年代,但对其各篇是否均为荀子所作有质疑。换言之,《荀子》是否为荀子学派的思想论集?《荀子》中有哪些篇章是荀子亲作?对于这一问题,学界争论颇大。就目前的研究来看,我们可以认为《荀子》是荀子学派的思想论集,但荀子后学思想仅占《荀子》的一小部分,《荀子》中大部分篇章乃荀子亲作。有关讨论可参见廖名春:《〈荀子〉新探》,第39-55页。

如上所引,在《非十二子》篇,荀子分别描述了“六说”在孔子、子弓和舜、禹面前不同的遭遇。在孔子和子弓这里,“六说”只是不能入,然而在舜、禹面前,“六说立息”——即“六说被制止”(8)北京大学《荀子》注释组:《荀子新注》,北京:中华书局,1979年版,第69页。。在荀子看来,“六说”之所以在仲尼、子弓与舜、禹面前有不同遭遇,正在于双方“得势与否”。关于此点,荀子在原文中讲得特别明白:“是圣人之不得势者也,仲尼,子弓是也。……则圣人之得势者,舜、禹是也。”显然,“势”即舜、禹能“息六说”的重要前提。《荣辱》篇的用语则更加直白——“奸言”“奸说”会给人带来“危辱死刑”。在《非相》篇,荀子甚至认为善于论辩的奸人比盗贼危害更大,因而圣王起,必先诛之。

就此而言,指出“孔子诛少正卯”情节的虚假性并不能解释前述之“格格不入”,因为“主张用暴力”的思想在《荀子》中多见,这意味着我们需要换个思路来看待问题。在《正名》篇中,荀子曾讲:“今圣王没,天下乱,奸言起,君子无势以临之,无刑以禁之,故辩说也。”杨倞注云:“荀卿自述正名及辩说之意。”(9)王先谦:《荀子集解》,第499页。依此,君子之所以要辩说,在于无势、无刑。按照这个逻辑,若有势与刑,那么势、刑就会成为君子对待异端邪说的首选。对此,韩德民先生指出:“值得注意的是,荀子对不同学派的主张,并不限于意识形态层面的讨伐,事实上,对于所谓的异端邪说,他更希望借助于武器的批判。”(10)韩德民:《荀子与儒家的社会理想》,济南:齐鲁书社,2001年版,第431页。如是,“孔子摄相诛少正卯”与“善于批评”之间并不冲突,只要我们明白后者乃君子苦于无势的不得已之举。

对荀子此说,唐君毅先生批评道:“荀子此言,固有流弊。因以势以刑临人而禁人之言,正为下开李斯韩非之以政摄教之说,导致焚书坑儒之祸者。”(11)唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》,北京:九州出版社,2021年版,第226页。虽然唐先生“下开”之说尚待商榷,但我们可以借助他提出的“以政摄教”而另出“以政摄言”来概括荀子这一思想。一方面,“主张暴力”的思想不仅存在于《正名》篇,而是遍布《荀子》一书,我们需要对此作出分析;另一方面,该思想已被学者多次评述,如朱熹、钱穆、唐君毅等(12)朱熹、唐君毅之说见前文。钱穆先生也讲:“秦人焚书坑儒,论者皆以为始皇之暴政,李斯之媚上。不知其说已先极论于荀卿、韩非之书。”见陈开林:《钱穆佚文〈秦人焚书坑儒本诸荀韩为先秦学术中绝之关捩论〉》,《临沂大学学报》2017年第1期,第24页。,我们也需要给出回应。就此而言,提出新命题来概括这一思想以便下一步的分析是有必要的。

那么,何谓“以政摄言”?“政”即指政治,包括权势、刑罚等等,如《正名》篇所讲的“无势”与“无刑”。何谓“摄”?《论语·先进》记子路之语:“千乘之国,摄乎大国之间。”(13)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年版,第131页。“摄”,管束也。据此,“摄”乃引持、控制之意。“言”特指异端邪说,指荀子视野中“不顺礼义”的诸子学说。据此,“以政摄言”即指以政治代替论辩来解决学术思想问题。在《王制》篇,荀子讲:“故奸言,奸说,奸事,奸能,遁逃反侧之民,职而教之,须而待之,勉之以庆赏,惩之以刑罚。”(14)王先谦:《荀子集解》,第176页。对于“奸言”“奸说”,君主要用刑罚止之,此即“以政摄言”的主要内容。

至此,问题在于:荀子为何会有“以政摄言”思想?换言之,该说的合理性何在?它是否如前贤所讲的会导出“坑焚之理”?进一步,它与法家“以政摄教”又有何区别与联系?鉴于荀子与韩非、李斯的师承关系,对上述问题的回答不仅可以帮助我们理解荀子“以政摄言”思想,还可以帮助我们厘清荀子与“焚书坑儒”的关系。

二、“以政摄言”的合理性寻求

在本文的语境下,“合理性”是指“以政摄言”在整个荀子思想中的逻辑自洽性。换言之,我们要追问的是:荀子为何有“以政摄言”之说?要回答这一问题,我们需要返回“以政摄言”自身及产生该思想的时代背景,因为“哲学并不站在它的时代以外,它就是对它的时代的实质的知识”(15)[德]黑格尔著,贺麟等译:《哲学史讲演录》,上海:上海人民出版社,2013年,第57页。。

与今之学术不同,“求真”并非战国时期学术的主要关切点(16)关于此点,请参考周建漳:《中国思想中“真理”之阙及其文化意义》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2021年第4期,第156-166页。在该文中,周建漳从美国汉学家陈汉生(Chad Hansen)提出的“古代中国哲学家根本就没有真理(truth)概念”入手来探讨中国思想中“真理”缺失的现象。他指出:“作为中国哲学中‘真’的对位概念,‘道’的实用理性特性与‘并行不悖’的逻辑品格与西方哲学大异其趣。准此,陈汉生所提出的中国哲学中并无‘真理’概念的位置不但可以由汉语中真理‘这个词’(包括同义词)的缺乏得到印证,更可以由中国传统反映在‘道’概念上的实用理性品格及汉语世界中实无‘叫真’语用‘这回事’获得理论解释和论证。”。《淮南子·泛论训》总结百家思想讲“百家殊业而皆务于治”(17)何宁:《淮南子集释》,北京:中华书局,1988年版,第922页。,“治”即“治理国家”。大部分诸子学说,无论思想有多么高深、理论有多么思辨,最后也要落实于“外王”。即便后世所谓的名家在论述其说时也会讲“至矣哉,古之明王!审其名实,所慎其谓”(18)王琯:《公孙龙子悬解》,北京:中华书局,2014年版,第95页。。因此,梁启超先生认为“我国自春秋战国以还,学术勃兴,而所谓‘百家言’者,盖罔不归宿于政治”(19)梁启超:《先秦政治思想史》,长沙:岳麓书社,2010年版,第3页。。“归宿于”之说仅从政治看学术,是一种单向度的视角。事实上,在春秋战国时期,政治与学术之间的关系颇为复杂:一方面,诸子多试图以“道”来批评、纠正政治现状,一如稷下学者“不治而议论”(20)司马迁:《史记》,北京:中华书局,2011年版,第1698页。;另一方面,各国君主在“礼坏乐崩”的局面之下需要有一套渊源于礼乐传统的意识形态来加强权力的合法基础,因而他们也都尽量争取具有声望的知识界领袖(21)余英时:《士与中国文化》,上海:上海人民出版社,2013年版,第89页。。在战国早期,贤人可以为君友、甚至君师,如魏文侯以卜子夏三人为友、子思欲为鲁缪公之师,等等。诸子纷纷持说周游列国,批评时政。然而,随着时代的发展,政治与学术之间的关系愈发紧张。进至战国后期,即将来临的大一统政权显然不能容忍诸子“不治而议论”,因为“纵论纷纭不免破坏人民对统一的政治权威在精神上的向心力”(22)余英时:《士与中国文化》,第97页。。

因此,以暴力对待知识分子之事在战国后期多见。《战国策·齐策》记载赵威后问齐使者之言:“於陵子仲尚存乎?是其为人也,上不臣于王,下不治其家,中不索交诸侯。此率民而出于无用者,何为至今不杀乎?”(23)刘向:《战国策》,济南:齐鲁书社,2005年版,第127页。“於陵子仲”即《孟子·滕文公》中的“陈仲子”。根据孟子和匡章的对话,我们可以得知陈仲子乃有道之士,然而赵威后却有诛杀陈仲子的意图,其理由是后者“上不臣于王,下不治其家”。可以说,这一理由正反映了战国后期君主专制的发展及其对学术的要求。与之近似,《韩非子·外储说右上》记载了“太公望杀狂矞”,《吕氏春秋·贵直》记载了“闵王诛狐援”,其事虽异,但理由则一——“不治而议论”。对此,钱穆先生指出:“余谓《国策》赵威后问齐使,‘於陵仲子尚存乎,何为至今不杀乎’,此为始有诛士之意。齐负郭之民有狐咺者正议,闵王斫之檀街,乃有诛士之行。”(24)钱穆:《先秦诸子系年》,北京:商务印书馆,2015年版,第30页。这些事件的发生或记载均在战国后期,情节虽真假难辨,但都反映了即将到来的统一政治不能再容忍诸子的众论纷纭。

事实上,这正是荀子面临的社会境况。荀子后学在《尧问》篇描述其师所处的时代境况时讲:“孙卿迫于乱世,遒于严刑,上无贤主,下遇暴秦。”(25)王先谦:《荀子集解》,第653页。大儒荀子尚“遒于严刑”,遑论他人!从这个角度看,“以政摄言”可能并非荀子的理论构想,而是战国后期的社会现状。对此,荀子并非以一种完全脱离现实的态度来批评这种现象,而是将其作为必须接受的前提和应促其完善的事物来看待的,这一点殊为不易,因为荀子完全可以置身事外而仅以知识分子的身份批评政治。然而,荀子若仅如此,那么儒家该如何回应时代主题?统一帝国的即将到来与君主专制的成熟是不可逆的时代趋向,思想——作为时代先声——必然不能脱离具体的时代情形。作为儒者,荀子有维护和发展儒家学说的使命。按后世学者的一般看法,荀子兼综礼法、沟通王霸,较为成功地回应了时代主题(26)白奚教授即讲:“面对这样的社会巨变和即将出现的大一统政治局面,各主要学派都在自己的学说理论上做出了反应。儒家学说也必须适应新的时代需要,适时地调整和应对,这一理论工作主要是由荀子完成的。”见白奚:《先秦哲学沉思录》,北京:中国社会科学出版社,2007年版,第45页。。据此,较之孔、孟,荀子确实强调尊君。宋儒叶适曾讲:“‘世俗之为说曰:尧舜礼让’,荀卿明其不然,以为天子至尊,无所与让。……孟轲言‘民为贵,社稷次之,君为轻’,虽偏,然犹有儆也;而荀卿谓天子如天帝、如天神。盖秦始皇自称曰朕,命为制,令为诏,民曰黔首,意与此同,而荀卿不知,哀哉!”(27)叶适:《习学记言序目》,北京:中华书局,1977年版,第651页。荀子尊君,固不待言,但如叶氏所讲之“意与此同,而荀卿不知”则有待商榷。

在《君道》篇中论“卿相辅佐之材”时,荀子曾讲“知隆礼义之为尊君也”,此语颇为有趣。荀子确实强调尊君,但同时他认为“隆礼义”即相当于“尊君”,在此,“礼义”先于“君主”。理解此点,我们就能明白讲“尊君”的荀子为何还讲“水则载舟,水则覆舟”(28)王先谦:《荀子集解》,第180页。。从根本上讲,荀子并未放弃儒家一直秉持的“道尊于势”观念,这显然与“民曰黔首”所体现的君主至高无上不同。在论述先秦儒家有关“道—势”关系的思想时,余英时先生讲:“所以荀子对‘道尊于势’的观念似不及孟子所持之坚。但他并没有丧失儒家的基本立场,故仍以儒者之所以可贵即在于其所持之道。”(29)余英时:《士与中国文化》,第28页。叶氏不知此点,故以“意与此同”评价荀子尊君之说。事实上,“以政摄言”背后也蕴含着“道尊于势”的信念,这是该说最重要的内容。不过,由于此点稍显隐晦,故不易被人察觉。

理解这一点的关键在于明白“以政摄言”之“言”特指“不顺礼义”的异端邪说。《荀子·非相》篇云“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言”,又《非十二子》篇讲“不顺礼义,谓之奸说”。在此,“礼义”指“礼义之道”。《荀子·儒效》篇即讲:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。”杨倞注解道:“先王之道,谓儒学,仁人之所崇高也,以其比类中道而行之。”(30)王先谦:《荀子集解》,第98、115、144页。这里所讲的“礼义”即“礼义之道”。依荀子,在“以政摄言”发生之前,我们需要先判定某一学说是否为“异端”,标准即“礼义之道”,后者是儒家君子能保持独立人格的根本所在。

尤锐(Pines)在解读荀子思想时曾指出:“即便荀子反对思想多元化,他也依然认为,对于杰出的士而言,是可以保持思想独立和超高地位的;或者更准确地说,那些真正能遵循正道——即孔子和荀子之道——的士能做到这一点。”(31)[以]尤锐著,孙英刚译:《展望永恒帝国:战国时代的中国政治思想》,上海:上海古籍出版社,2018年版,第162页。“反对思想多元化”即荀子建议圣王以刑罚禁止异端邪说以求定思想于一尊。但同时,荀子又认为某些杰出的士可以保持思想独立。在此,无论是“正道”,还是“杰出的士”,均与儒家有关,前者指“儒家思想”,后者是“儒家君子”。依荀子,儒家君子之所以能保持思想独立,在于其能遵循“正道”。所谓“正道”——在荀子思想中——即“礼义之道”,这也是他用以评判异端邪说的价值标准。就此而言,荀子反对思想多元化,实即反对那些不遵循礼义之道的学说,它们皆被荀子视作异端邪说,从而成为被惩罚的对象。既然评判学说的价值标准为儒家君子所持守,那么“以政摄言”实即成了荀子试图定儒家思想为一尊的工具。从逻辑上讲,只有得到守道君子的认可,“以政摄言”才能够进行。因此,该说背后仍体现着儒家“道尊于势”的观念,这一点彰显着荀子的儒者本色。

综上所述,进至战国后期,政治与学术之间的关系愈发紧张,即将到来的统一政权已不能容忍诸子的议论纷纭,因而以暴力对待学术之事多见。荀子一方面顺应时代发展,主张“以政摄言”,另一方面又将“礼义之道”视为“以政摄言”的前提条件。如是,荀子就巧妙地置“道”于“势”之上,维护了儒家“道尊于势”的信念。就此而言,“以政摄言”不仅自洽于荀子思想,而且还具有相应的时代合理性。

三、对“以政摄言”的时代反思及解构

对于荀子此说,学者多有批评。唐人陆龟蒙在《大儒评》中讲:“斯闻孔子之道于荀卿,位至丞相,是行其道得其志者也。反焚灭诗书,坑杀儒士,为不仁也甚矣!不知不仁,孰谓况贤?知而传之以道,是昧观德也。虽斯具五刑,而荀卿得称大儒乎?”(32)倪文杰主编:《全唐文精华》,大连:大连出版社,1999年版,第4555页。“斯”即李斯。可以看出,陆龟蒙只是指责荀子“不知不仁”,并没有将批评矛头指向荀子思想。然而,陆氏却是首位在文章中明确将“焚书坑儒”与荀子联系起来的学者。此后,这种观点愈发流行。宋儒苏轼在《荀卿论》中讲:“彼李斯者,独能奋而不顾,焚烧夫子之六经,烹灭三代之诸侯,破坏周公之井田,此亦必有所恃者矣。彼见其师历诋天下之贤人,自是其愚,以为古先圣王皆无足法者。不知荀卿特以快一时之论,而荀卿亦不知其祸之至于此也。”(33)金锋主编:《唐宋八大家集》(第7册),北京:九州出版社,2003年版,第741页。相比于陆龟蒙,苏轼的态度稍显激烈,他直接指出李斯“焚书坑儒”受到《荀子》中“一时之论”的影响。

如何理解“一时之论”?在论述中,苏轼提到荀子“历诋天下之贤人”,这是指荀子在《非十二子》《性恶》等篇章中对子思、孟子的批评。正是在《非十二子》篇中,通过对比“六说”在“无势”的孔子、子弓和“有势”的舜、禹面前的不同处境,荀子明确表达了“以政摄言”思想。据此,我们可以认为苏轼所讲的“一时之论”即“以政摄言”。至朱熹时,这种观点已经普遍流行,故朱熹有“世人说”(34)事实上,这种观点的逐渐流行与荀子地位的逐步下降是相吻合的。之语。如果说苏轼与朱熹所讲的“一时之论”和“则其末流”还比较委婉,那么清儒冯班的批评就更加直白:“荀子言杀《诗》《书》,焚书之渐也。历诋诸儒,坑儒之渐也。……李斯之学全出于荀卿,坡公论之不详也。”(35)康廷山:《清代荀学史略》,北京:中华书局,2020年版,第53页。冯氏不仅将焚书坑儒归罪于荀子学说,还批评苏轼在《荀卿论》中有所保留而没有将这一问题讲清楚。除了导致焚书坑儒,唐君毅先生还认为荀子此说下开韩非、李斯“以政摄教”。综合来看,学者们的批评集中在两点:第一,“以政摄言”蕴含“坑焚之理”(朱熹语),导致“焚书坑儒”;第二,“以政摄言”下开韩非、李斯“以政摄教”之说。那么,这些批评是否合理?

首先,诚如朱熹所言,顺着“以政摄言”的理论逻辑,我们确实可得到“坑焚之理”。“坑焚之理”的本质是以暴力对待思想,这一点为“以政摄言”所包含。不过,在百家“皆务于治”的古代,此“理”并非荀子独有。《汉书·艺文志》在“诸子小结”中讲:“诸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之说蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。”(36)陈国庆:《汉书艺文志注汇编》,北京:中华书局,1983年版,第164页。在《艺文志》的作者看来,王道或传统的急剧衰微为各种思想流派的产生与发展腾出了空间。顺此思路,诸子论说的关切点显然就不局限于思想领域,而直接指向现实政治,此即“以此驰说,取合诸侯”。站在大一统政治的角度,其一元性决定它不会容忍以“治平”为导向的学说的多元存在。同时,它给诸子提供了论辩之外更为直接的对待异己之说的方式——暴力。在此之际,借助政治势力去打压异端以求定思想于一尊便有了可能。

仔细审视诸子学说,我们就可以发现这一思想痕迹。在回答公都子“好辩”之问时,孟子曾两次讲“予不得已”。依孟子,“尧、舜既没,圣人之道衰”(37)《孟子·滕文公下》:“尧舜既没,圣人之道衰。暴君代作,坏宫室以为污池,民无所安息;弃田以为园囿,使民不得衣食。邪说暴行又作,园囿、污池、沛泽多而禽兽至。”见朱熹:《四书章句集注》,第276页。是邪说并作的重要原因,这与荀子在《正名》篇所讲的“圣王没,天下乱,奸言起”何其相似!就此而言,孟子之“不得已”似也包含“君子无势”的意味。钱穆先生指出:“孟子曰:‘予岂好辨哉,予不得已也。’荀亦然。李斯当势擅刑,故舍辨说而用焚坑。”(38)陈开林:《钱穆佚文〈秦人焚书坑儒本诸荀韩为先秦学术中绝之关捩论〉》,《临沂大学学报》2017年第1期,第25页。据此,钱先生认为“势”与“刑”是孟、荀、李三人面对异端邪说的首选。不过,孟、荀无势,因而重辩;李斯得势,故舍辩说而用焚坑。在《滕文公下》中,孟子将杨、墨之说斥为“邪说”,就“邪”字所展现的价值判断而言,钱穆先生的说法并非毫无道理。在法家这里,商鞅直言“燔诗书而明法令”(39)王先慎:《韩非子集解》,北京:中华书局,2013年版,第103页。。墨子亦将“刑罚”视作“壹同天下之义”“壹同国之义”(40)《墨子·尚同上》:“是故子墨子言曰:古者圣王为五刑,请以治其民。譬若丝缕之有纪,冈罟之有纲,所以连收天下之百姓不尚同其上者也。”见吴毓江:《墨子校注》(上),北京:中华书局,2006年版,第109页。的手段。可以说,在学术以“治平”为导向的时代背景下,“坑焚之理”注定非荀子思想所独涵。

因此,我们会看到朱熹一方面激烈批评荀子“以政摄言”之说,另一方面却为孔子诛杀少正卯辩护。朱熹曾对学生讲:“孔子诛少正卯,当初也须与他说是非。到得他自恃其高,不依圣人说话,只得去了。”(41)朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第18册),第4066页。朱熹认为少正卯“不依圣人说话”,故而孔子“只得去了”。因此,朱熹从根本上并不反对“以政摄言”,他之所以有如此激烈的反应,或许在于秦皇所焚之书为儒书,所坑之人为儒生。如果说以朱熹为代表的古之学者对“以政摄言”可能还尚存余地,那么钱穆、唐君毅等今之学者则断然不会认可荀子“以政摄言”之说,因为后者所处时代的学术关切点及政治制度与古殊绝。申言之,一方面当今学术的关切点已不是“治平”,而主要是“求真”,这使得学术与政治的关系更加疏远;另一方面,今之学者生活于民主制度中,学术自由堪称此种制度的根本。因此,不仅仅是钱穆、唐君毅二先生,举凡生活于当今世界之人,都会对“以政摄言”持负面的看法。

不过,“以政摄言”虽会引出“坑焚之理”,但这并不意味着它是李斯“焚书坑儒”的理论依据。清儒姚鼐在《李斯论》中讲:“苏子瞻谓‘李斯以荀卿之学乱天下’,是不然。秦之乱天下之法,无待于李斯,斯亦未尝以其学事秦。”(42)江小角、杨怀志、方宁胜编著:《新编桐城派文选》,合肥:安徽人民出版社,2019年版,第144页。姚氏此说有两个要点:第一,秦乱天下之行自采用商鞅之说始,无待于李斯;第二,李斯未尝以荀学事秦,他只是“助商鞅成法”。诚如此言,李斯虽从学于荀子,但他难以接受其师所秉持的礼义之道,此点在他辞别荀子所讲之语中即有显露。李斯讲:“故诟莫大于卑贱,而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位,困苦之地,非世而恶利,自托于无为,此非士之情也。”(43)司马迁:《史记》,第2232页。这充分展示了李斯对“士”的理解及对名利的渴望。可以说,李斯对“士”的理解正是荀子所鄙视的“今之所谓仕士者”——争名好利、放纵情性、不知廉耻。荀子所赞扬的“古之仕士”最重要的品质就是“顺礼义”(44)《荀子·非十二子》讲:“古之所谓士仕者,厚敦者也,合群者也,乐富贵者也,乐分施者也,远罪过者也,务事理者也,羞独富者也。今之所谓士仕者,污漫者也,贼乱者也,恣睢者也,贪利者也,触抵者也,无礼义而唯权势之嗜者也。”见王先谦:《荀子集解》,第118页。。因此,李斯与荀子之间是“道”不同的学派之殊。

观李斯言行,我们会发现他真正信奉的是商鞅、韩非之说。在给秦二世的上书中,李斯明确讲:“若此然后可谓能明申、韩之术,而修商君之法。法修术明而天下乱者,未之闻也。”(45)司马迁:《史记》,第2246页。荀子虽然也讲“法”,但他始终认为“礼”高于“法”。在荀子看来,“法”总是隶属于“礼”之下,并作为“礼”的补充手段出现。李斯显然无法接受这一观念,从其“法修术明”“以吏为师”等表述中即可看出。可以说,李斯行商鞅、韩非之说,以“法”为理论核心。由此,我们便可以理解姚鼐“秦之乱天下之法,无待于李斯”之说。早在李斯之前,商鞅就曾主张“燔诗书而明法令”,韩非则是给出理论解释。在《外储说左上》篇,韩非讲:“且居学之士,国无事不用力,有难不被甲;礼之则惰修耕战之功,不礼则害主上之法。”(46)王先慎:《韩非子集解》,第284页。对于惰修耕战的居学之士,若君主礼之,则百姓皆将随之而习文学,如是则国家必亡;若君主不礼,居学之士会以其所学非议君主,这将有损君主权威。因此,韩非将习文学者视为“五蠹”之一,并建议人主“除此五蠹之民”。韩非所描述的理想社会是:“故明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师。”(47)王先慎:《韩非子集解》,第494页。除了法术与官僚之外,一切文化内容和活动都要排除,这一思想,通过李斯在秦国得到了实行,“焚书坑儒”由此而来。因此,仅从理论层面讲,李斯“焚书坑儒”实乃商鞅、韩非之说在现实中的展开,与荀子“以政摄言”无关。

那么,荀子此说是否下开韩非、李斯“以政摄教”?答案也是否定的。“以政摄教”是指以政治代替教化来解决道德问题,而“以政摄言”主要针对学术思想,两者在对象上就不一致。更为关键的是,两说背后拥有不同的理论基础。韩非之所以用政治而非教化来对待百姓,与其所讲的性恶论有关。申言之,韩非认为人性中有实质性的“恶”的内容,人的一切行动都取决于对自己有没有“利”。他在《备内》篇讲:“舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买,情非憎人也,利在人之死也。”(48)王先慎:《韩非子集解》,第123页。造车之人希望人富贵,造棺材之人希望人早死,这与仁义道德无关,乃“利”使之然。在韩非看来,既然人性自私且好利恶害,那么道德教化就根本行不通。君主应该利用人的这种自私的本性,运用法、术等统治手段,重赏重罚,使百姓不敢欺君罔上。荀子虽然讲“性恶”,但他并不认为人性有实质性的“恶”。因此,荀子特别强调礼义道德教化的作用。《荀子·修身》云:“志意修则骄富贵,道义重则轻王公,内省而外物轻矣。”(49)王先谦:《荀子集解》,第31页。通过修身,百姓可以骄富贵、轻王公,这与韩非所强调的“以法教心”(50)王先慎:《韩非子集解》,第220页。截然不同。因此,“以政摄教”与荀子思想在理论层面并不相通。

同时,荀子虽然讲“以政摄言”,但该说背后仍蕴含着儒家“道尊于势”的观念,然而“以政摄教”之说则突出君主的至上性,体现着“势尊于道”(51)在春秋战国,“道尊于势”可以说是先秦诸子的共识。对此,章学诚讲得极为清楚,其云:“诸子纷纷,则已言道矣……皆自以为至极,而思以其道易天下者也。”那么,“道”何以尊于“势”?林少敏认为一方面是“势”需要“道”来论证自己的合法性,另一方面则是由于“道”的“尊贵来历”。参见叶瑛:《文史通义校注》,北京:中华书局,1985年,第133页;林少敏:《“道尊于势”的历史与性格》,《哲学研究》1996年第11期,第37-42页。。对于君主,韩非强调要维护其权威,任何有损君主权威及利益的人和事都要予以弹压;对于百姓,韩非则主张以严刑峻法待之,阎步克教授将这一观念称为“国家至上原则”(52)阎步克:《士大夫政治演生史稿》,第160页。。据此,我们甚至可以说,法家的“道”是从“势”中派生出来的,这种“势尊于道”的观念显然与荀子所坚信的“道尊于势”殊异。尤锐就曾指出:“韩非子追随其师,但是并没有受儒家关于知识阶层独立的精神遗产的限制,他系统地抨击了当时各种并非为国家利益服务的思想。”(53)[以]尤锐著,孙英刚译:《展望永恒帝国:战国时代的中国政治思想》,第222页。在《问辩》《五蠹》《显学》等篇章中,韩非极力批评儒者,因为后者常以道自任并批评君主。在荀子这里,此“道”即“礼义之道”,由于它的存在,“以政摄言”才不会成为维护君主专制的方式,而更多是荀子定学术于一尊的工具。因此,从“道—势”关系出发,我们也可以明白“以政摄言”与“以政摄教”之间的理论距离,这意味着唐君毅先生“下开”之说并不准确。

综上可见,学者们对荀子“以政摄言”的批评有得有失且具有鲜明的时代特征。首先,如朱熹所讲,“以政摄言”的末流便是“坑焚之理”。但在学术“皆务于治”的古代,此“理”非荀子所独有,因而朱熹才会一边批评荀子,一边为孔子诛少正卯辩护。这意味着:进至现代,随着学术关切点及政治制度的改变,“坑焚之理”在理论层面便无存在之可能。其次,“焚书坑儒”乃李斯遵循商鞅、韩非之说所产生的结果,与荀子及“以政摄言”并无关系。最后,“以政摄言”并不会下开韩非、李斯“以政摄教”之说,因为两说背后的理论存在巨大差异。当然,上述分析并非纯粹为荀子“以政摄言”辩护,在某种程度上,只有对该说有透彻的了解,我们才能作出更加合理的评判。

小结

面对时代的要求,荀子主张“以政摄言”,该说固然主张以暴力对待异端,但它并不会成为维护君主专制的工具,因为礼义之道在理论上先于此说。韩非、李斯虽曾师从荀子,但两人在根本上并未接受荀子思想,而是认可法家学说。因此,尽管荀子有“以政摄言”思想,但这并不会导致李斯“焚书坑儒”,也不会下开“以政摄教”之说。我们当从法家思想来探寻韩、李二人所言、所行的理论根源。