虚构的道德知识如何可能？

陈常燊

艺术本体论与元伦理学的交叉研究逐渐成为当前的一个学术热点。前者关注诸如《西游记》这样的虚构作品（fictions）、诸如孙悟空这样的虚构对象（ficta）是否真实存在，后者则关注我们的道德知识如何可能。作为一个前沿论题，虚构的道德知识（moral knowledge of fiction）关心的是“关于虚构作品或虚构人物的道德知识如何可能”这一问题。例如，《西游记》或孙悟空是否或是否应当成为作者向大众传达特定的道德价值的恰当手段？对此持正面回答的立场，被称为虚构知识实在论（realism of fictional knowledge）或虚构的道德主义（fictional moralism）；与之相反的立场，则被称为虚构知识怀疑论（skepticism of fictional knowledge）或虚构非道德主义（fictional non-moralism）。

本文拟紧扣前沿论争，探索新的回答路径。论证结构如下：首先，讨论非道德主义的四个主要观点，总结其合理性和局限性之所在；其次，站在道德主义立场，论证虚构的道德知识的可能性奠基于虚构作品所能提供的道德情境的差异最大化原则，以及道德主体的差异最小化原则；再次，论证该知识的可能性还有赖于虚构作品所能提供的人生意义知识的整体性原则；最后，论证该知识的可能性还有赖于虚构作品在知识论上的“溢出效应”（overflow effect）。

一、四种非道德主义

先做一个术语澄清：虚构的道德主义不同于道德虚构主义（moral fictionalism）。前者是关于虚构物本性的一种元伦理学立场。譬如，根据尼尔·卡罗尔（Carrll，N.）的“温和道德主义”（moderate moralism）主张，我们可以从并不真实存在的虚构物中获得真正的道德知识，换言之，这些道德知识虽然来自虚构物，但不是虚假的［1］（223-237）。后者是关于道德本性的一种元伦理学立场。譬如，根据理查德·乔伊斯（Joyce，R.）的“革命虚构主义”（revolutionary fictionalism），字面上看，道德语句是系统性地为假的。他还试图表明，假装相信某些行为在道德上是对的，而另一些行为在道德上是错的，这有什么好处；他还主张，即使这样的信念是错的，也可能是有价值的［2］（287-313）。

总体上看，非道德主义是与道德主义针锋相对的元伦理学立场，它主张我们不能从虚构物中获得真正的道德知识。国外学界存在下述四种非道德主义版本，它们在立场的极端程度上和立论依据上都有所不同，下面稍作阐述。

第一种是相当极端的观点，我们称之为蔑视主义（dismissivism），其代表人物有约翰·兰色姆（John Ransom）等。他喊出的“新批评”口号是：“人们处于现实而非审美阶段时，才会关注道德；摆脱了道德的纠缠才有审美，审美不涉善恶，无视道德热情。”［3］（281）从“道德蔑视艺术”的角度看，它主张艺术作品非但不能传达道德，甚至还要危害道德。例如，柏拉图在《理想国》中驱逐悲剧诗人，认为他们只能带来意见，不能创造知识［4］（407）。就像柏拉图蔑视艺术可以作为求知的资格一样，他同样蔑视艺术可以作为获得道德知识的一个手段，理由很简单：道德知识也是一种知识，正如苏格拉底所说“美德即是知识”。反过来，从“艺术蔑视道德”角度看，它主张从道德知识论角度看待虚构艺术作品完全没有必要，或者更糟，它与艺术的适当目标——发展审美价值的标准——相抵触。

第二种是比较激进的休谟主义（Humeism）观点，代表人物是英国经验论哲学家大卫·休谟（David Hume）。他将人类的思考活动区分为两种：一为追求“观念的关系”（relations of ideas），二为追求“事实的问题”（matters of fact）［5］（26）。前者牵涉到的是抽象的逻辑概念与数学，并且以直觉和逻辑演绎为主；后者则是以研究现实世界的情况为主，自然科学知识即是其典型。根据此观点，艺术作品既不能借助清楚明白的“观念的关系”来表达其道德主张，也不能提供保证其道德主张在经验上得以成立的那种“事实的证据”。这意味着道德与艺术彼此独立，缺乏真实的关联，因此对艺术作品的道德批评是不恰当的，即便作为行为主体（agents）的艺术家是道德批评的恰当对象。

第三种是较为温和的“陈词滥调”（cliche）观点，代表人物有奥利弗·考纳利（Oliver Connolly）和巴沙·黑达尔（Bashshar Haydar）［6］（109-124）。他们主张虚构作品传达的信念即便是真的，也是老套的陈词滥调；换言之，虚构的道德知识即便是可能的，也是不必要的。举例来说，没有人需要依赖阅读一部像陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》这么复杂的小说才能获得“谋杀是不对的”这一道德知识；相反，关于谋杀是不对的道德知识，正是正确阅读这本小说的前提，而不是其结论，毕竟难以想象一个如此缺乏道德常识的人如何能够看懂《罪与罚》。原因在于，我们可以获得的命题性知识都是一些直觉上可以接受的道德法则，后者正是接触艺术作品之前就已经作为知识储备而作为阅读能力的一部分。所以，认为我们在小说中才获得这些知识，实际上是犯了因果颠倒的逻辑谬误。

第四种是最为温和的命题主义（propositionalism）观点，代表人物是门罗·比尔兹利（Monroe Beardsley）［7］（379-380）。他要求艺术作品应当为我们提供正统的、命题性的道德知识，但是通常情况下，它们无法提供我们的道德知识得以被证成（be justified）的那些事实证据。如果艺术作品无论如何都不能传达此类知识，那么就捍卫了一种温和的非道德主义立场。该观点并没有否认艺术作品可能包含一些实践智慧或关于“能力之知”（knowing how），但无论如何并没有包含理论智慧或关于“命题之知”（knowing that）。

毋庸讳言，上述四种非道德主义版本都具有一定的说服力。譬如，它们提醒我们注意到，关于道德主义的常识观点至少是粗糙的，因此我们需要更加充分的理由来捍卫道德主义。考虑到艺术的多义性，并不是所有的艺术作品和虚构人物都包含道德知识，至少存在某些道德中立的艺术作品。当代主流的美学观点，对于将文学艺术作品当作道德说教的工具，通常是相当反感的。艺术与道德属于人类意识形态的不同层面，将它们的本体论地位或社会功能混淆起来，显然并不合适。

即便如此，非道德主义仍然存在不可忽视的理论缺陷。早在亚里士多德的《诗学》中，就已经给出了对蔑视论证的反驳。他认为，文学可以构成命题知识的基础，因而充分肯定了文学艺术作品的认知功能［8］（81）。命题主义者关于道德教育的概念过于狭窄，他们所理解的命题知识具有下述苛刻的要求：它必须是经验的、可观察的，典型的是借助实证方法获得的自然科学知识。但这些充其量只是“命题之知”，但道德知识的关键在于“能力之知”。一个人听故事的能力与讲故事的能力一样，都属于亚里士多德所谓“实践智慧”的范畴，努斯鲍姆（Nussbaum，M.）称之为“诗性正义”（poetic justice）［9］［1-8］。在高特（Berys Gaut）看来，将道德知识艺术化的能力是不可或缺的：“把知识带回家的方法是把它生动地呈现出来，让我们根据它重新排列我们的思想、感觉和动机。”［10］（196）他举例说，我们都知道自己会死，但可能需要一件伟大的艺术作品才能充分阐明这一点，并生动地呈现出来。我们可能认为宇宙没有超然的意义，但它可能需要《等待戈多》，使该思想具体化和真实化。我们可能相信爱情的价值，但正是《简·爱》使该理想具有令人难以忘怀的诱惑力。

二、道德主义的差异性论证

相信很多读者都曾扪心自问过，如果是我来面对虚构人物所面对的那些道德情境，我会做出何种道德判断？如果是我来扮演那些内在讲述人角色，我会如何讲这个故事？不少学者发现，通过阅读虚构作品，人们可以完成对于道德知识的重新挑选、重新构造以及全新创造的工作。苏格拉底的“灵魂辩证法”启发我们，激发起回忆本身就是虚构作品的一个认知功能，它重新发现已知的东西，并且在我们大脑中重新唤起对于知识的回忆，这是虚构作品对于人类知识所做的一个贡献。

下面是笔者为道德主义给出的差异性论证（difference argument），它是关于一个人掌握道德知识如何可能的一个先验论证。该论证首先基于道德情境的差异最大化原则（principle of difference maximization of moral situations）：

（P1）一个人为了掌握道德知识，仅当他能够培养道德敏感性；

（P2）一个人为了培养道德敏感性，仅当他能够克服偏狭主义（partialism）的自然倾向；

（P3）一个人为了克服偏狭主义的自然倾向，仅当他能够设想最大差异的道德情境的存在；

（C）因此，一个人为了掌握道德知识，仅当他能够设想最大差异的道德情境的存在。

上述P2 中的“偏狭主义”特指个体层面的自我中心主义和族群层面的种族中心主义，它违背了伦理学中的“不偏不倚原则”（principle of impartiality）［11］（102-117）。该原则主张，假如缺乏设想道德情境的最大差异性的能力，就无法在最大程度上设身处地地替他人着想，就不能培养起真正的同情心。显然，在这一点上，艺术作品可以拓展我们道德判断的力量，特别是我们的同情心。同情心的培养依赖想象力的培养，想象力的培养依赖于一部虚构艺术作品向我们展开一个“可能世界”。该论证近似于卡罗尔为虚构知识之可能性提供的类比论证（analogy argumentation）。他将虚构知识类比于哲学知识，既然哲学知识都可以借助思想实验（thought experiments），那么，虚构知识也可以这样。用他的话说，怀疑论者不能因为艺术共享了哲学的思想实验就说艺术缺少合适的论证资源［12］（115）。

差异性论证还基于道德主体的差异最小化原则（principle of difference minimization of moral agents），它是关于一个人掌握道德知识如何可能的一个先验论证：

（P1′）一个人为了掌握道德知识，仅当他能够设想与现实世界不同的其他可能世界的情况；

（P2′）一个人为了能够设想可能世界的情况，仅当他能够确保道德主体的跨世界同一性；

（P3′）一个人为了能够确保道德主体的跨世界同一性，仅当他能够设想一个与现实世界只有极小差异的可能世界；

（C′）因此，一个人为了掌握道德知识，仅当他能够设想一个与现实世界只有极小差异的可能世界。该原则关乎一个人作为道德主体的跨世界同一性的模态限制，它受到了斯托尔内克（Robert Stalnaker）借助虚拟条件句刻画的反事实方案的影响：“‘若A，则B’这样的条件句为真，意味着，在某个A为真，且与现实世界只有极小差异的可能世界中，B 为真。”［13］（102）基于此方案，一般而言的反事实陈述的标准观点如下：首先，反事实陈述具有真值条件；其次，这些真值条件可以用可能世界来解释；最后，决定反事实陈述的真假的可能世界是那些与实际世界相差最小的世界。在道德判断的例子中，“如果出现了道德情境A，那么就有道德判断B”这样的条件句为真，意味着在一个这样的与现实世界只有极小差异的可能世界中，道德情境A 为真，并且道德判断B 为真。

基于上述两个差异性原则的论证，笔者建构第一个“道德主义的可能性论证”（possibility argument of moralism，PM）：

（PM1）道德主义的差异性原则：一个人为了掌握道德知识，仅当他（i）能够设想最大差异的道德情境的存在，并且（ii）能够设想一个与现实世界只有极小差异的可能世界。

（PM2）虚构作品有助于我们设想与现实情境有最大差异的道德情境，以及一个与现实世界只有极小差异的可能世界；

（PM3）因此，虚构作品对于一个人掌握道德知识是可能的。

在某个与现实世界只有极小差异的可能世界中，我的道德主体的同一性得到了保障，我还是原先那个我，但是我所面对的道德情境已然不是原先那个道德情境，两者之间甚至存在极大差异。这个原则表面上看似有点逻辑上的不一致，但它正好符合我们关于道德知识的直觉。我们的道德判断不仅适用于现实情况，也适用于可能情境；而且，任何一个道德知识要想具备最起码的普遍性，就必须适用于不止一种道德情境。而虚构作品的存在，恰好为道德知识提供了足够丰富的可能情境和运用范围，促进我们对于彼此存在细微差别的行为细节的把握，培养我们对于新环境的机动性和适应性能力，最终有助于培养我们的道德敏感性。

三、道德主义的整体性论证

关于人生意义的知识，是一种整体性的道德知识，它比对他人的义务、公正、对错以及情境化的狭义道德判断更加宽泛，对于道德主体来说，也更加具有统一性和连贯性。这种知识也可以称之为“德性之知”或“伦理之知”，它关注良善的生活本性，也就是那个著名的“苏格拉底问题”：什么使得人生是有意义的，或者，生活是值得过的？从某种意义上说，与其说它为我们提供了某种道德知识，毋宁说它为我们提供了一种“道德理解”（moral understanding）。理解是一种整体性的、统一性的认知，它天然带有实践的品性。借用维特根斯坦（Wittgenstein，L.）的话说，“不要想，而要看”［14］（48）。他所谓的“综观式表现”（surveyable representation）就可以被当作获得该道德理解的方法论。

人生意义的完整性，要求我们将从现实世界到可能世界、从外部世界到内部世界的意义连成一个统一的整体。戈德伯格（Goldberg，S.）说，文学不仅通过把我们自己的生活建构成一个整体来教育我们，还通过把他人的生活建构成一个统一体来教育我们。而道德洞察力的一个维度，涉及“一种以注重整体的方式，使人们的生活有意义的能力……一种找到适合每个特定生命的术语的能力”［15］（109）。卡罗尔说，我们从虚构作品中学到的，与其说是一个应该盲从地模仿的生活故事的模板，不如说是一种如何把一个生活的发展叙述成或构造成或设定成一个整体的感觉［12］（112）。

关于人生意义的整体性知识得益于虚构作品的完整性，它主要体现在下述三个方面：

第一，虚构作品在认知上的完整性。现实世界在本体论上是完整的，现实中的任何一个人，要么有姑姑，要么没有姑姑，二者必居其一，这是逻辑排中律的刚性要求。但它在知识论上不是完整的，因为没有人具有神目观的全知视角，排中律所允许的大量问题都尚未被我们认识到。虚构世界则要反过来，它在本体论上不是完整的，但是借助神目观，在知识论上可以是完整的。根据经典逻辑，不完整的对象就是不可能的对象。比如，对于福尔摩斯来说，“有姑姑”和“没有姑姑”都不是真实的，但这违反了排中律。这正如大卫·刘易斯（Lewis，D.）的“不可能的虚构”（impossible fictions）那样，对于虚构作品来说并不是一个真正的悖论［16］（277）。相反，借助于想象力，虚构物在知识论上被建构成一个整体。

第二，虚构作品在模态上的完整性。我们必须以反事实的观点来理解道德敏感性。我们期待艺术具有模态的静态完整性。既成的事实原本可以是其他的样子，未来更是充满了未知和不确定性。从反事实角度看，我的人生之所以如此，仍有其偶然性。在本体论上，我们不能把人生的所有可能性都穷尽一遍，但是在知识论上，我们关于人生意义的整体性知识确实不能受限于既成的事实。不管是从反事实角度看过去原本所是的样子，还是从预测角度看未来可能所是的样子，都是我的人生。如果缺乏对于模态属性的完整性考虑，那么就缺乏对于道德敏感性的完整性考虑。

第三，虚构作品在时态上的完整性。维特根斯坦指出：“如果我们不把永恒性理解为时间的无限延续，而是理解为无时间性，那么此刻活着的人，也就永恒地活着。”［17］（103）在他看来，只有从永恒的观点来观察世界，才能把它看作一个整体，而人生的意义恰恰隐藏于该永恒性和完整性之中。而虚构作品的一个不可替代的特征，就是它能够给我们的生活带来时态上的动态完整性，而只有那些从永恒的视角所掌握的道德知识，才能够经受时间的检验。因此，真正的审美价值追求的是读者对于作品在时间上不受限制的反应，而非实际上那种受时间限制的反应。

基于虚构作品完整性的上述刻画，我们给出一个人掌握人生意义知识的如何可能的下述先验论证：

（P1″）一个人为了掌握人生意义的知识，仅当他能够整体地理解世界；

（P2″）一个人为了整体地理解世界，仅当他能够从模态上获得对世界的静态理解，并且，从时态上获得对世界的动态理解；

（C″）因此，一个人为了掌握人生意义的知识，仅当他能够从模态上获得对世界的静态理解，并且，从时态上获得对世界的动态理解。

基于上述整体性原则，我们建构第二个“道德主义的可能性论证”（简称PM′）：

（PM1′）道德主义的整体性原则：一个人为了掌握人生意义的知识，仅当他能够从模态上获得对世界的静态理解，并且，从时态上获得对世界的动态理解；

（PM2′）虚构作品有助于我们从模态上获得对世界的静态理解，并且，从时态上获得对世界的动态理解；

（PM3′）因此，虚构作品对于一个人掌握人生意义知识是可能的。

鉴于虚构情境是一种可能情境，并且虚构作品构成的完整情境依然是虚构的完整性，所以这种虚无的完整性仍然只是一种可能性。然而，掌握人生意义所需要的完整性，既包括可能性也包括现实性，这里似乎存在一种模态上的张力，亦即如何用可能性的道德知识指导现实生活呢？我们可以借助当代所谓“法因式本质主义”（Finean essentialism）来回应这一点［18］（1-16）。在法因（Kit Fine）看来，所有关于可能性的知识都奠基于关于事物本质的知识，而所谓的本质知识说白了又是关于语词用法的经验事实。艺术真实无须在细节上符合生活真实，但在本质上仍然是源于生活并且高于生活的，所以我们认为虚构情境中的可能性对于现实道德仍有一定的指引作用。

四、虚构作品的“溢出效应”

作为社会科学中的一个常用术语，“溢出效应”（overflow effect）是指一个组织在进行某项活动时，不仅会产生活动所预期的效果，而且会对组织之外的人或社会产生影响。据此，笔者主张，文学艺术的创作鉴赏活动除了产生审美上的“内部效应”，还能产生道德上的“外部效应”，其中的审美效应是预料之中的，道德效应是预料之外的，而该道德知识的获得之所以被称为虚构作品的“溢出效应”，原因在于，它不仅不能在艺术作品之外的现实世界中获得，也不只是虚构世界中的“内部知识”，而是源于虚构世界却又溢出到现实世界的道德知识。简言之，虚构作品的“溢出效应”，就是虚构作品的道德力量溢出了作品之外，从而对现实世界产生影响。这种“溢出效应”根本上源于虚构作品和虚构人物在元伦理学上的特殊性。它如果是真实存在的，那就能够为“道德知识如何可能”的实在论回答提供进一步的辩护。接下来的问题是，这些“溢出效应”包括哪些具体内容呢？

首先，仿照大卫·刘易斯对内部真理（internal truth）与外部真理（external truth）的区分，笔者对内部道德（internal morality）与外部道德（external morality）进行区分：前者涉及虚构世界中的行为准则，后者涉及外部世界中的行为准则。据此，我们认为，虚构作品不仅能提供关于内部事实的内部道德知识（internal moral knowledge of internal facts），还能提供关于内部事实的外部道德知识（external moral knowledge of internal facts）。不难设想，一个虚构世界有它自己的道德法则，它可能与现实世界的道德法则相同，也可以不同。当它与现实世界的道德法则相同时，该道德知识也许是琐碎的，因为我们无须依赖这个虚构世界来创建现实世界的道德。但当它与现实世界的道德法则不同时，就可能发生一些有趣的“溢出效应”。例如，它可能为现实的道德世界提供“消极知识”（negative knowledge），亦即通过针对主流道德观念提出想象性反例（imaginative counterexamples）的方式，消极地提供关于道德观念的命题知识。并非所有反例都是想象性的，但是虚构作品中存在的某些反例，足以对现实世界中既有的道德观念产生挑战。此外，就像哲学家们构造思想实验一样，艺术家们虚构出一个“可能世界”，为现实的道德世界提供“积极知识”（positive knowledge）：通过设定一系列被两极化了的分等的对比性的虚构案例，促进概念的区分。

其次，虚构作品能够向我们展示某些突破逻辑矛盾律的“不可能的道德知识”（impossible moral knowledge）。笔者将关于“不可能世界”（impossible worlds）的“不可能的道德真理”的知识，看作“不可能的道德知识”，它典型地是一种违背逻辑矛盾律的道德知识，比如关于双面真理论（dialetheism）的道德知识——它主张有些矛盾语句（如命题P 和～P）可以同真，这样做的代价是违背了矛盾律。根据马克·嘉果（Mark Jago）的理论，违背矛盾律的不可能世界是一个超内涵概念（hyperintensional concept）。这种概念有助于揭示道德知识的两个特征：其一，从超内涵角度看，我们并不必然地掌握任何道德知识，包括那些必然为真的道德知识，换言之，即便一个道德命题必然为真，也不蕴含着我们能够必然地知道它，这缘于道德知识是个经验问题，即便道德真理仍有可能是先验问题；其二，鉴于道德的情境性是不可避免的，故而并不存在能够运用于所有可能世界中的道德法则，换言之，即便在所有可能世界都必然具有相同外延（因此也是共内涵）的两个道德命题之间，仍然存在不容忽视的区别，它们被称为超内涵上的区别。

基于对“溢出效应”的上述分析，我们建构第三个“道德主义的可能性论证”（简称PM″）如下：

（PM1″）如果虚构作品具有下述“溢出效应”之一，即（i）“关于内部事实的外部道德知识”，（ii）“不可能的道德知识”，（iii）“二阶道德知识”，或者（iv）“超内涵道德知识”，那么它对于一个人掌握道德知识是可能的；

（PM2″）虚构作品具有上述“溢出效应”之一；

（PM3″）因此，虚构作品对于一个人掌握道德知识是可能的。

与关于道德主义可能性的差异性论证和整体性论证相似，上述“溢出效应”论证同样也是某种类型的先验论证。

小 结

本文引言中提出了问题意识以及相关的立场，第一节属于“驳论”环节，讨论了非道德主义的四个主要观点，在肯定其具有一定说服力的同时，指出其在解释力上仍有不足之处。第二节至第四节属于“立论”环节，乃是本文重点，为一种新的道德主义版本提供三个论证：第二节论证了虚构的道德知识的可能性奠基于虚构作品所能提供的道德情境的差异最大化原则，以及道德主体的差异最小化原则；第三节论证了该知识的可能性还有赖于虚构作品所能提供的人生意义知识的整体性原则；第四节论证了该知识的可能性还有赖于虚构作品在知识论上的若干“溢出效应”。

最后必须指出，基于对道德主义所假定的模态工具（如反事实、可能世界和思想实验）的讨论，虚构的道德知识仍然具有某些限度。例如，我们关于虚构作品的内部知识，如果它是一种模态知识，那么作为“可能知识”的道德知识与作为“现实知识”的道德知识之间，仍然存在不容忽视的本体论区别。对此可以另辟专文加以探讨。本文拟为之辩护的核心观点是，借助不受限于现实世界的想象力的培养，艺术作品和虚构对象在道德知识上的贡献极小而尽精微，极大而有整体。总之，关于虚构的道德知识是可能的，但它又不是无限可能的。