宰天者人:曾国藩鬼神思想发微

姜雅思,廖春阳

(1.中南林业科技大学 马克思主义学院,湖南 长沙 410000;2.湖南大学 岳麓书院,湖南 长沙 410082)

曾国藩,湖南娄底人,晚清重臣,著名政治家、军事家、理学家,洋务派代表人物。对曾国藩的评价,历来呈两极化,正如章太炎所说:“曾国藩者,誉之则为圣相,谳之则为元凶。”[1]这在新中国成立之后表现得更为明显,20 世纪90 年代前,多将曾国藩视作镇压农民起义的刽子手;20 世纪90 年代之后,随着唐浩明《曾国藩》的问世,人们又将其誉为三不朽的圣人。

近年来,学界对曾国藩思想的研究逐渐丰富,但具体到鬼神思想,此前问津者较少。然而也有一些前辈学者进行过相关研究,如李申曾在《中国儒教史》中讨论了“曾国藩的天人之学”,以儒教与上帝教之争为切入点,讨论了曾国藩对于鬼神、命运、天人关系的相关看法,为后来者对曾国藩鬼神思想的考察奠定了基础[2]1684-1690。冯友兰指出,曾国藩和太平天国的斗争有着“圣战”的意味,而其对“船山气学”的推崇,又有着借助朴素唯物主义对抗“上帝”的倾向[3]416-424。李育民认为:“曾国藩尽管相信天命,却不自囿于其中,没有放弃自强不息的锐气。”[4]也即顺应天命的同时发挥人为。范广欣考察了曾国藩所主持的“送痘神”“求雨(雪)求情”等活动,指出其目的在于收揽人心以及在天人关系中掌握主动权[5]138。

前辈们的研究极具价值,但在许多研究中,似乎已经默认了曾国藩相信鬼神、颇为迷信。这源于曾国藩思想中的一些矛盾之处,例如其在《讨粤匪檄》中强调“生有功德,没则为神”;他参与了许多痘神、龙王等民间信仰的祭祀活动;他在不少言论中公开承认天命、命运的重要性。之所以说这些矛盾之处,是因为进一步分析这些事件和言论,并在整个曾国藩思想视域下进行理解,会发现其内部有着更深层次的原因,所谓的“封建迷信”只是一种表面现象,曾国藩实际上是一名无鬼神论者。

一、礼教对抗神权

太平天国不仅是一次起义,其指导思想与政治目标都具有极强的宗教性。史景迁将太平天国称为“天启运动”,强调“千禧年主义”,认为应从《圣经》对洪秀全的影响出发,理解洪秀全的思想和活动[6]。周伟驰在《太平天国与启示录》中,通过详细分析伴随欧洲移民史而展开的基督教传播史,考察洪秀全对于基督教的认同与皈依,指出了太平天国是一次宗教革命,且应将其视作基督教的一个派别。“就洪秀全来说,他的世界观仍旧是早期新教改教者如加尔文那种极端神权主义者,亦是一种类似于摩门教创教人约瑟夫·史密斯那样的‘复古主义者’(回到完全未受异化的纯而又纯的上帝信仰),这种神权统治未必是比皇权专制更好的东西,倒可能更极端、更专制。”[7]细读相关文本,发现史景迁、周伟驰所言确实不虚。太平天国《钦定敬避字样》称:“爷,此字唯可崇称天父,不得别用。火,凡用以煷、伙、夥、炎等字代。华,凡用华以花字代。”[8]802在当时“耶和华”译作“爷火华”。《王长次兄亲目亲耳共证福音书》载洪秀全登天:“此时见天上琴箫鼓乐来接,雷亦到面前,似雄鸡样。天将天兵扶朕上舆,由东方这条大路抬上天,到天门两傍,无数美女迎接。”[8]711可见其本质是将基督教思想进行了本土化处理。

在此过程中,太平天国又与中国传统思想发生了较大冲突。洪秀全《太平天日》诏书称:“孔丘见高天人人归咎他,他便私逃下天,欲与妖魔头偕走。天父上主皇上帝即差主同天使追孔丘,将孔丘捆绑解见天父上主皇上帝。天父上主皇上帝怒甚,命天使鞭挞他。”[8]38-39对孔子与儒家极尽贬低。曾国藩作为理学名臣,维护纲常礼教,对这种借助宗教神学打击儒家的行为非常反感。因此,其与洪秀全的对抗,不仅是政治、军事上的对抗,还是一种思想文化上的对抗,《讨粤匪檄》云:

自唐虞三代以来,历世圣人扶持名教,敦叙人伦,君臣父子,上下尊卑,秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪,崇天主之教,自其伪君伪相,下逮兵役贱卒,皆以兄弟称之。谓唯天可称父,此外凡民之父皆兄弟也,凡民之母皆姊妹也。农不能自耕以纳赋,而谓田皆天王之田;商不能自贾以取息,而谓货皆天王之货。士不能诵孔子之经,而别有所谓耶稣之说,《新约》之书,举中国数千年礼义人伦诗书典则,一旦扫地荡尽。岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变,我孔子、孟子之所痛哭于九原。凡读书识字者,又乌可袖手安坐,不思一为之所也。[9]140

与以往的起义军不同,洪秀全是“崇天主之教”者,其与清廷之间并非简单的政权之争,而是背后的思想之争。在曾国藩的眼中,万民不仅面临着“亡国”的危险,更有着“亡天下”的可能。从西方而来的基督教神学,正对儒家理性主义的礼教精神产生巨大冲击。因此,不分立场和阶层,凡是读书识字之人,都不应对此袖手旁观。

在曾国藩的言论中,也有着一些容易让人产生误解的地方,例如《讨粤匪檄》称:“自古生有功德,没则为神。王道治明,神道治幽。虽乱臣贼子穷凶极丑,亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜,不犯圣庙;张献忠至梓潼,亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫,毁宣圣之木主。十哲两庑,狼藉满地。”[9]140这段话指责了洪秀全军队焚毁学宫木主,对先圣神祇不敬,似乎是以有神论的立场,批评洪秀全冲撞神祇。冯友兰也据此指出:“照这些话看起来,曾国藩和太平天国的斗争,是中西两种文化、两种宗教的斗争,即有西方宗教斗争中所谓‘圣战’的意义。”[3]418

但应该注意的是,儒家所谓鬼神与洪秀全所谓上帝,有着截然不同的本质区别。《论语》云:“祭如在,祭神如神在。”皇侃对此的解释是:“前既直云‘如在’,故则知是人鬼,以今之不在对于昔之在也。后既云‘祭神如神在’,神无存没,期之则在也。”[10]也就是说,“祭如在”是指祭祀祖先,祖先以前曾真实存在,现今不在了,但要保持着“祖先仍然存在”的心态去祭祀。“祭神如神在”是指祭祀天神地祇,神祇之事,缥缈无形影,但要以假设其存在的态度进行祭祀。

程颐和朱熹的注解则更进一步总结出这种观念中对德性的强调:“祭先主于孝,祭神主于敬。”[11]64之所以要在祭祀活动中假设鬼神的存在,是因为孝与敬的德性贯彻于其中。程颐的相关解释更加明确:“如豺獭皆知报本,今士大夫家多忽此,厚于奉养而薄于祖先,甚不可也。凡事死之礼,当厚于奉生者。至于尝新必荐,享后方食,荐数则渎,必因告朔而荐乃合宜。人家能存得此等事数件,虽幼者渐可使知礼义。”[12]强调祭祀是为了报本,报答、缅怀祖先对子孙的恩德。此外,也是为了让家族中的子弟在祭祀活动中受到礼义教化,彰显其德性,充沛其道德情感。换言之,鬼神在孔子及后来的儒家眼中并非真实存在,而是作为一种德性的象征、礼教的象征,对鬼神的亵渎,其直接影响是礼教的没落,道德的倾颓,这也将会意味着儒家理性精神的衰败。

这在曾国藩涉及鬼神的表述中均有所体现。《与李榕书》云:“须有一诚字以立之本,立志要将此事知得透,办得穿,精诚所至,金石亦开,鬼神亦避。”[13]在这里,鬼神要让位“诚”这一德性。影响军事之胜负的最终决定者,并非貌似至高至上的鬼神,而是现实军事活动中的立志以诚。《求阙斋日记类抄》云:“前日记所云‘思诚则神钦’者,不若云耐苦则神钦,盖必廉于取而俭于用,劳于身而困于心,而后为鬼神所钦伏,皆耐苦之事也。”[14]强调一个人的廉、俭、劳、困会令鬼神钦服。

曾国藩所说的神祇、鬼神,与洪秀全说的天父、上帝有着本质的不同,前者是德性与礼教的化身,后者则是执掌万物、全知全能的人格化天神。换言之,前者的神灵是虚构出来为人间服务的,后者的神灵则是一切人间活动的总目的。在此意义上,曾国藩的鬼神观是一种无神论,其所推崇、讨论的,实际上并非真正的鬼神,而是鬼神所代表的德性与礼教。

回到曾国藩《讨粤匪檄》中对洪秀全冒犯神祇的批评上,在其看来,对神祇的冒犯本质上意味着涤荡整个儒家礼教,儒家礼教自孔子之后一直以理性的道德主义为主导,而洪秀全所带来的则是愚昧封建的宗教神学。正如冯友兰所说:“守旧和进步是相对而言的,纲常名教对于神权政治来说还是进步的,因为它是建立在人权之上的……神权政治正是西方的缺点,洪秀全和太平天国所要向西方学习的正是这个缺点。”[3]418纲常名教以人的现实生活为基础和指向,而洪秀全虽向西方学习,但其所学习的是西方神权政治的缺点。因此,曾国藩对太平天国的战争,不仅仅是军事、政治上的斗争,也是思想领域礼教对抗神权、理性对抗宗教的斗争。

二、神道用以设教

除了与洪秀全的宗教神学对抗外,曾国藩还亲自主持了求雨、求晴等祭祀活动,这些活动看似迷信,但实际上体现着其无神论意义上“神道设教”倾向。

在平定太平天国后,金陵出现了干旱无雨的情况,于是曾国藩进行了多次求雨,其日记记载:同治三年十月廿四日“早饭后至善后局,步行至城隍庙祷雨”,廿五日“早饭后,至城隍庙求雨,因昨夕下有微雨,本日即行谢醮。旋归寓”[11]104。根据日记中的情形来看,此时曾国藩对求雨并非十分急切,或许干旱状况尚未特别严重。到了同治六年,旱灾变得更加严重:“闻秦贼锐意渡河犯晋,又天久不雨,忧灼之至。”[11]397此后,曾国藩又在甘露庵等场所进行了一系列的求雨活动,并重修灵谷寺中的龙王庙,用以求雨,该庙在同治六年十二月初五落成[11]469。对此,其《灵谷龙神庙碑记》云:“同治六年,自春徂夏,数月不雨。祷之术既穷,国藩乃与布政司李君宗羲、督粮道王君大经、盐巡道庞君际云,先后求诸灵谷之神。四祈而四效,旋叩而立应。最后甘霖滂沛,坼壤膏流;槁苗勃兴,嘉蔬蓊蔚;陂泽旁汇,鱼鳖欢泳;岁仍有秋,民用康乐。于是乃相与重构斯庙,以报赛而妥灵。”[9]164-165文中指出同治六年数月不雨,曾国藩反遂向龙王求雨,在奏效之后重修龙王庙,以作报答。

寄托希望于缥缈的神灵,这看似是一种封建迷信,但还要结合当时的背景来考察。干旱最早出现在镇压太平天国后不久,而洪秀全等人的统治方略又是以天神之威能服众,民众中颇多拜上帝教的信徒,如果不对干旱问题作出有效应对,很可能会让人联想到这与太平天国的破灭有关。此外,龙王作为一种民间信仰,并未被纳入王朝正统礼典中,相对于官方,龙王在民间有着更大的受众群体。故而,曾国藩强调:“盖金陵自六代以来,号为名都,梵宇琳宫,震耀今古;勋戚甲第,涌殿飞薨。往往数千百年,遗构尚存。独至粤贼洪杨之乱,扫地划除,无复一椽片瓦之留遗。即灵谷寺屡兴屡废,亦无似此次之澌尽者。今龙神庙粗立基绪,而全寺之踵修,名迹之兴复,不知更待何年? 《易》称龙为乾德,万物资始,厥施甚普。自今以往,意者百工云兴,日新月盛,将尽还承平之旧乎? 斯固守土之吏所寤寐诚求者也。”[9]165这里指出,灵谷寺毁于洪秀全、杨秀清之乱,如今虽已重建寺内的龙神庙,但全寺的恢复仍不知要到何时。在当地民众的思维里,遇旱灾而求助于龙王是一种正常合理的途径,而长期的干旱,无疑与龙王庙被毁、龙王长期无法受到供奉有关。这样,旱情实际上就可以归咎于“所过郡县,先毁庙宇”[9]140的太平天国,而驱逐太平天国并修庙求雨的湘军,则是救治旱灾的救世主。曾国藩所说的“自今以往,意者百工云兴,日新月盛,将尽还承平之旧”,不仅是在展望灵谷寺的完全修复,更是在暗指萧条的金陵城,未来将会重新恢复兴盛。对此,正如范广欣所说:“求雨(雪)求晴过程中则可以看到他反复考虑历史上的典章制度、朝廷正统和民间经验一步步把龙神崇拜从边缘推向中心,争取在天人关系中掌握主动权……反应(映)了曾氏在镇压太平天国之后重建礼仪秩序,把有利于晚清统治的民间信仰纳入正统的努力。”[5]138-139

由此可见,曾国藩对龙王等神灵的崇拜,并非因为迷信,而是有着其政治角度的考虑,换言之,也即以“神道设教”为目的。“神道设教”之说出自《周易》:“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。”[15]这里说的是圣人依据天地运行之道设立祭祀活动,进行教化,而使“万民咸服”。《礼记》又云:“因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。”[16]1834指出圣人尊崇鬼神的目的在于为万民制定法则,使万民敬服。对此,荀子之说最为精到:“祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣。苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。”[17]在认识水平不高的先秦时代,祭祀之本意,惟圣人、君子知之。百姓以祭祀为鬼神之事,但这其实只是圣人、君子借以表达思慕、彰显德性、教化风俗的方式。

曾国藩这种以“神道设教”看待鬼神的倾向,是由其气论哲学的基础所决定的。曾国藩之学,源于张载、王夫之,同时受到朱子较大影响。其中张载、王夫之是中国古代气学的代表人物,曾国藩云:“自孔孟以后,惟……横渠《正蒙》,道与文可谓兼至交尽。”[18]587而王夫之的学问、著作在清代一直被封禁,直到曾国藩刊刻其遗著,才逐渐为世人所知晓。曾国藩曾常年问学于唐鉴,唐鉴乃当时的程朱理学大师,而朱子亦主张理气相因,理气论是其思想的核心内容。

因此,曾国藩主张气为万物之始、德性之本。其读《礼记·乡饮酒义》云:“《传》曰:‘天地温厚之气,始于东北,而盛于东南,此天地之盛德气也,此天地之仁气也;天地严凝之气始于西南,而盛于西北,此天地之尊严气也,此天地之义气也。’斯二气者,自其后而言之,因仁以育物,则庆赏之事起;因义以正物,则刑罚之事起。”[18]16儒家德性以仁、义为本,后世政治则强调赏善罚恶、赏罚得宜,而仁与庆赏来自天地温厚之气,义与刑罚则来自天地严凝之气。其读《周易·临卦》云:“天地之气,阳至矣,则退而生阴;阴至矣,则进而生阳。一损一益者,自然之理也。”[9]146认为阴阳二气的一损一益,便是宇宙之间的自然之理。传统气学认为宇宙由作为物质元素的气构成,是一种近似于朴素唯物主义的哲学思想,天然具有无神论的倾向。例如较早为中国古代气学奠基的王充便指出:“形须气而成,气须形而知。天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”[19]通过火无法脱离可燃物独自燃烧的道理,论证了精神性的鬼神不可能脱离物质性的形体,从而否定了鬼神存在。朱子则认为鬼神只是阴阳二气运动的一种状态:“论来只是阴阳屈伸之气,只谓之阴阳亦可。然必谓之鬼神者,以其良能功用而言也。”[20]鬼神只是阴阳二气,以“鬼神”称之,则是在强调二气之功用。

曾国藩以气为本的哲学思想,决定了他在对待鬼神、占卜、祭祀等问题时,只是借用其影响达到自身目的,并非真的相信鬼神,而这种神道设教的做法,在对抗太平天国之神权,以及平定太平天国后维护稳定的一系列活动中,均体现出了较大功效,正如冯友兰所说:“曾国藩之所以接受并信奉从张载到王夫之的气学,这是由于在与太平天国的斗争中,在教义方面,只有气学的‘气’不可能曲解为类似上帝的东西,面理学的‘理’和心学的‘心’都有可能解释为类似上帝的东西,所以只有气学可以与洪秀全的‘上帝’划清界限。曾国藩未必自觉到这一点,但这一点确实能划清两种对立的教义的界线。这一点,用我们现在的话说,就是只有唯物主义才能彻底反对宗教。”[3]355-359

三、“宰天者人”视域下的天命观

与中国传统无神论相关的另一个问题,是如何看待“天”。在曾国藩天人关系思想上,学界主要有两种观点。其一是认为曾国藩对上天极度推崇,“天在其心目中的地位是崇高的,是神圣的,任何试图超越、凌驾于天的想法以及埋怨、斥责于天的念头都为他所不耻”[21]。其二是认为曾国藩承认天命的同时强调人为,并未否定人的主观能动性[22]。这两种观点虽然侧重点不同,但均强调曾国藩眼中天命的重要性。应该说,在曾国藩的思想中确实有看重“天”或“天命”的一面,但我们还需要详细考察,曾国藩所说的天到底是一个至高无上的人格神,即“主宰之天”? 还是儒家道德伦理的化身,即“义理之天”?

曾国藩确实在一些言论中表现出类似于“封建迷信”的倾向,表现出对“天命”的信奉。就“天”而言,他认为:“所谓天者,何也? 高高者,与人世迥绝,其好恶固当大异于人,不可究诘耶?”[9]317-318强调天的高高在上、难以体认。就“命”而言,其家书中称:“命果应富,虽无私产亦必自有饭吃;命果应贫,虽有私产多于五马冲倍蓰什佰,亦仍归于无饭可吃。”[23]也就是说,富贵温饱与否,不看家底是否丰厚,而是依据于“命”。

然而,中国古代的“天”,在多数情况下并非一个人格神,“昊天上帝”所象征的是其背后的宇宙原理与伦理道德,也即“义理之天”,而“命”则是义理之天意义上人的道德追求。例如《中庸》所谓“天命之谓性”,孔颖达疏曰:“天本无体,亦无言语之命,但人感自然而生,有贤愚吉凶,若天之付命遣使之然,故云‘天命’。”[16]1988义理之天并无形体,亦无言语,不会像人格神一样下达命令,“天命”只是自然而然的贤愚吉凶。朱子《四书章句集注》曰:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。”[11]17在万物形成的过程中,“理”会赋予其中,仿佛命令一样,故以“天命”称之,并非真的命令。因此,儒家在讲天命的时候,更多是为了借天之口,表达自己的思想,正如李申先生所说:“儒教就把一切人事的道德规范归于天意。人们遵守道德,就首先不是现实的需要,而是宗教的需要,是遵从神的意志。而把现实的关系说成是神的安排,把现实的需要说成是神的意志,正是宗教的基本特征。而所谓宗教,并不是远离现实,不顾现实,而仅仅是把现实的关系说成是神的意志,把自己创造出来的东西说成是自己的创造者,然后要人相信,要人服从。”[2]232换言之,儒家对天意、天命的强调,在本质上仍是表达自身意图、思想的手段,并不是认为此岸世界依赖于彼岸世界,而是把此岸世界的伦理道德说成天意、天命,借“天”来提高伦理道德的地位,让更多的人提升心性修养、道德水平。

因此,曾国藩在天人关系中更为强调人的重要性。曾国藩天人关系思想的集中表达为“降福者天,宰天者人”[9]338。天是本体与道德的象征,人对天的认识与相应的行为决定着自身的祸福,在这一过程中,人具有主观能动性,通过是否符合德性来决定是福还是祸。因此,重要的是“人”,而“天”只是人所体认和把握的对象,曾国藩的思想倾向是“以人宰天”,而非“奉天承运”。曾国藩借孔子、孟子、董仲舒之说,对此进行发挥:“孟子言兴衰之际,皆由人事主之,初不关乎天命,故曰‘以齐王由反手也’,曰‘可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵’,皆以人谋而操必胜之权。所谓祸福无不自己求之也。董子亦曰‘治乱兴废在于己,非天降命不可得反’。与孟子之言相合。孔子曰:‘天生德于予,恒魋其如予何’,‘天之未丧斯文,匡人其如予何’,亦似深信在已者之有权。”[9]496-497人之祸福、天下之治乱、自身之命运,主要取决于自身德性,儒家虽讲“天命”,但祸福“初不关乎天命”,儒家只是借天命之表,言道德、心性之实。

在此基础上,曾国藩有着“人定胜天”的倾向,在追念其弟曾国葆功绩时,曾国藩称:“其病后耐劳,志定胜气,人定胜天,或者别立尺寸之功,一偿平生之愿。”[9]6表现出对“人为”胜过“天命”的期待。在写给郭嵩焘的书信中,曾国藩还有着与天命争雄的气概:“吾尝举功业之成败、名誉之优劣、文章之工拙,概以付之运气一囊之中,久而弥自信其说之不可易者。然吾辈自尽之道,则当与彼囊也者赌乾坤于俄顷,校殿最于锱铢,终不令囊独胜而吾独败。”[24]早年曾国藩以为功业、名誉、文章都只是命运、运气使然,但成己、成性之道,也即彻底实现自身本性的“自尽之道”,却依赖于同命运较量,且曾国藩认为自己最终在较量中有所收获,“终不令囊独胜而吾独败”。

四、结语

综上所述可见,“宰天者人”是曾国藩鬼神思想的集中表达。在很多地方,曾国藩都表现出对神祇、人鬼、天命的推崇,但这些推崇均是有意为之。例如对儒家往圣的强调,是为了在思想、政治层面以儒家礼教对抗太平天国的神权政治;其对龙王等神灵的祭祀,则有着安抚百姓、消弭太平天国影响的作用;其对天命为的讨论,则是在义理之天的意义上,强调“人”在天人关系中的根本性力量。换言之,曾国藩是以神道设教的思路看待鬼神与天命,鬼神与天命虽然尊隆,但在本质上却由人所“制作”,置于人的决定性作用之中,是人进行现实活动的手段与媒介。就此而言,曾国藩的鬼神思想是一种无鬼神论,在天人关系中,他主张“以人宰天”,而非“以天宰人”。