庄子“命”观的内涵、转化及美学旨趣

摘  要：《庄子》谈论了两种“命”，即具有社会属性的“社会之命”与“天道自然”、“本真生命”统一的“自然之命”。社会生活造成了人的“异化”以及种种虚伪与不公，但人又无法完全脱离社会，因此庄子认为应当以“安”的态度对待“社会之命”，即安命论。通过“安”外在的“社会之命”，庄子将人生命的根基由外部转向内部，最终将生命的根基安顿于“自然之命”。“自然之命”与“道”为一，自身完满，回到“自然之命”的过程就是达成“逍遥”的过程，而“逍遥”便是生命完满之美的实现。

关键词：庄子；“命”观；社会；自然；生命

“命”是庄子思想的一个重要概念，当下学界对“命”的理解一般有两个向度：社会性和自然性。从社会的向度理解“命”，其指的是包括社会伦理、社会政治在内的人不可逃避的社会境遇，是“人之无条件的承担人所遇之一切无可奈何之境”[1]，是“对个人生命存在的限定或规定，是个人与社会环境和生活世界的联合体”[2]。“命”表示“人类社会生活是受一种客观必然性支配的”[3]143。对于这种“命”，庄子提倡“知不可奈何，而安之若命”，也就是一种“安命论”。学界虽然肯定“安命论”的部分合理性，但认为“安命论”从根本上是消极的。从自然的向度理解“命”，其指的是大道和天地自然变化的结果，“庄子之所谓‘命，其实是对‘天道自然流行变化的拟称”[4]。同时这种结果也会作用在人身上，成为人的本真生命，是人应当积极追求、努力通达的，“故若要将庄子深刻而丰富的‘命之哲学，概括为某一代表性的主张，应将之概括为‘达命，而非‘安命”[5]。

通过学界的讨论，庄子“命”观的内部差异已经被凸显出来，这意味着《庄子》中“命”的含义并非一以贯之，于是问题在于：我们该如何理解“命”的不同内涵？不同的“命”之间有什么样的关系？作为一个“整体”的庄子“命”观又有什么样的旨趣？这是本文探讨的问题。

一、“社会之命”与“自然之命”

庄子认为我们社会生活中有许多不可逃避的事，他将此称为“命”。《德充符》有言：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”[6]人的生死存亡，毁誉贫富，生活的饥渴冷暖，人生的不同际遇，在庄子看来都是“命”的运行结果。这说明庄子观察到社会生活中确实有些事是人无能为力、无可逃避的。叶公子高接受楚王的命令将要出使齐国，他向孔子倾诉：“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！”叶公子高的使命是无可逃避的“命”，即使他知道前路艰难，自己内心为此备受煎熬，却也不得不接受。庄子借孔子之口劝说：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心。”在庄子看来，人身处社会总有些事情必须接受，就像臣子要接受君王的命令、孩子要爱戴自己的亲人，这都是无可逃避的社会伦理与责任。除此之外，庄子还将人在社会中遭受刑罚而导致身体残缺视为“命”。申徒嘉是受过断足之刑的人，子产批评申徒嘉身形残缺却“犹与尧争善”，而申徒嘉却回答：“知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”上述的“命”指的是社会生活中那些概率微小，但现实地发生在人身上的实然事件。从客观概率上看，这些事件是偶然的，但从人主观的角度看，这些事件却又必然地发生了。在以上对话中，庄子强调了“命”的社会维度，“命”指的是人不可避免的社会境遇，我们可以将这种“命”称之为“社会之命”。

在另一些篇章中，莊子谈论的“命”发生了一些变化，指的是道与天地的自然变化以及由此作用在人身上的本真生命，将侧重点放在了本真生命上。在这种“命”观中，《大宗师》有言：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”庄子以人的死生现象突出“命”的自然性，同时这种自然性又作用在人身上：“受命于地，唯松柏独也正；在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。”庄子认为万物的“命”是自然的、是没有人格的天地所赋予的，能够正“命”的人，可以保持自身的生机，并影响众生。在此，庄子其实将“道的自然流转”与个人的“本真生命”进行了沟通，个人的本真生命是由天地、大道赋予的，与人的社会属性无关，人要做的是顺应并且发扬自己的“命”，从而保持生机与活力，得道者可以做到这一点并引领众生。庄子在《达生》中再度强调“天道自然”和“本真生命”是统一的：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”“命”源于自然但属于个人，这种“命”不在人的社会习俗或者社会境遇中形成，也不全被外在自然环境决定。这种“命”有人与自然的互动性，人在与自然环境的交往互动中与“道”相通，在不知不觉间获得了这种“命”。庄子相信，人若顺应这种“命”生活，“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。《达生》有言：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何。”在庄子看来，如果人想保全自己的生机，保养自己的生命，那么人应该认识到自己的“命”，同时不去追求对“命”来说不必要的东西。通晓自己的“命”并顺其自然，这就是养生的诀窍。因此，我们可以把与“天道自然”和“本真生命”相关的“命”归为一类，统称为“自然之命”。

通过分析归纳，庄子说的“命”可以区分为“社会之命”和“自然之命”。这种划分方式与道家立场是一致的，可以看成是“人为”与“自然”“后天”与“先天”的区分在庄子“命”观中的体现。作为“人为”的“社会之命”是后天的，是人在社会生活中不得不面对的境遇；作为“自然”的“自然之命”是先天的，是道与天地的自然流转以及由此赋予人的本真生命。但二者在“不可避免”上的意义是一致的：前者是人生活于社会中无法摆脱的处境，而后者是人生来就被赋予的本真生命，对于这两种“命”人都无法选择。正因如此，庄子提出“知不可奈何，而安之若命”“托不得已以养中”的观点，用“若命”和“不得已”这种通感的方法将二者联系起来。

二、“社会之命”与生命困境

从源头上说，庄子的“命”观是儒家学说和道家学说结合后的产物。刘笑敢认为：“一般说来，儒家多讲命定，但主张奋发有为；道家皆主无为，除庄子派之外，很少讲命定。从这一点来说，庄子的安命论也可说是儒家命定论与道家无为论相结合的产物。”[3]147因此，将《庄子》与儒家和道家的经典文本对比，可为我们深入理解庄子的“命”观提供帮助。

庄子“命”观中的“社会之命”受到儒家启发，但相比儒家，庄子对“命”的态度更消极。“命”是《论语》中一个常见的概念。《宪问》说：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”[7]《为政》说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《尧曰》更是强调：“不知命，无以为君子也。”儒家说的“命”是“天命”，天命不言，但却引导着整个社会运行的方向，大到一个国家、一个政权的兴衰更替，小到个人在社会生活中的生死祸福，无不受天命影响。同时，“天命”也赋予了人相应的社会伦理与责任，一个君子应该做的就是顺着天命的方向行动，承担起自己的责任。在“命”的问题上，庄子继承了部分儒家学说。庄子“命”观中“社会之命”常以“天命”的面貌出现，虽然不具备人格神的含义，但所指的也是无可避免的社会力量，“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”人的生死福祸，人的贫富荣辱，在庄子看来是“命”运行的结果。“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”对于儒家强调的社会伦理，庄子也承认是不可避免的“社会之命”。但是，庄子的态度比儒家的态度更消极，儒家把“命”看作君子在社会中积极进取的根据，而庄子把“命”视为社会系缚和生命的困境。在庄子看来，“臣之事君”“子之爱亲”等政治和伦理是社会生活中“无所逃于天地之间”的系缚，人在其中难得自在，深陷其中的人“未至乎事之情，而既有阴阳之患矣”，甚至“近死之心，莫使复阳也”。可以说，在庄子看来“社会之命”造成了生命的困境。

儒与庄对“社会之命”的态度不同，造成这种差异的原因是：儒家把社会生活看作个人前进的动力，庄子把社会生活看作人异化的根源。庄子认为，人在不得已的社会交往中很容易陷入名和利的得失而不自知，从此迷失自我，毁坏自己天然的心智。沉溺于社会生活的人“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”“小恐惴惴，大恐缦缦”。被社会生活系缚的人终日魂不守舍，忘记了自己的本真生命，最终结果是“近死之心，莫使复阳也”。

此外，在庄子看来，以政治生活为代表的社会生活往往会使人和事偏离本来的面貌，甚至由此产生虚伪与不公。他批评儒墨之间的政治伦理争论，“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”。他深刻地揭示了现实政治生活的荒唐，“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”。“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”在庄子看来，提倡仁义与礼治的政治，最后竟成了那些大盗用来窃国的工具。基于这样的认识，当楚王派使者请庄子为相时，庄子只是说：“往矣！吾将曳尾于涂中。”

即使庄子激烈地批评社会对人的“异化”以及社会中的种种不公，但人生于社会，还是必须面对社会生活的问题，必须接受社会的系缚。庄子也承认，人这一生难以逃脱社会性的政治与伦理，人无法完全超脱于社会生活之外，这是不知道原因且不可改变的事实，“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”。在《庄子》中，孔子是庄子矛盾内心的缩影。孔子在《人间世》中的形象是一个得道者，他对“道”有很深的领会，并且还向颜回讲述了“心斋”的方法，是境界极高的理想人物。可在《德充符》中，孔子又没能成为一个得道者，依然在社会名声的桎梏中徘徊，于是无趾批评孔子：“天刑之，安可解！”这般矛盾的孔子形象体现了庄子对待社会生活的犹豫态度：社会生活确实会侵蚀人的本性，伤害人天然的心智，甚至会成为政治权力摧毁人体、毁坏人性的工具，但人是否可以不参与社会生活从而摆脱“社会之命”？庄子认为人不可能完全脱离社会生活，不可能完全摆脱社会的系缚。因此，对于无可回避的“社会之命”，庄子提倡以“安命”的态度对待，即“知不可奈何，而安之若命”。

但是，“安”并非一般意义上的消极接受、彻底不作为，而是顺应不可违抗的现实社会顺势而为，不以自己的意志强行作为。《人间世》中，孔子说明的“心斋”其实就是“安”的态度。对颜回而言，劝说卫君停止暴政是他不可推卸的使命，是一种不可回避的社会伦理；但是，骄傲自大的卫君不会悔改也是一个客观的社会现实，颜回的困境就構成了一种无可逃避的“社会之命”。对于这般社会现实，孔子认为应该“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”。游说时做到游于名利而不为名利所动，卫君能采纳就阐明观点，不采纳就停止不说，心无杂念，一种不得已的态度行事，便可以和不可回避的社会生活和解，从而达到“安命”。庄子“安命”的态度并非像人们想象的那般消极，“安命”其实是“无为而无不为”的具体化。

从根本上说，“社会之命”只是庄子对人无法避开社会生活这一事实的描述。“安命”是一种悬置，既不积极主动地投入社会生活中的纷争，也不彻底回避或者反抗以至于受其侵害。但是，如何避免“安命”成为一种彻底的消极态度？这个问题是庄子“命”观视角转化的关键，要回答这个问题，庄子必须在“社会之命”外树立一种积极的追求，这个追求就是“自然之命”。

三、“自然之命”与生命完满

庄子“命”观中的“自然之命”与老子所说的“命”相通，是指人内心中与“道”相通、由“道”赋予的本真生命。《老子》谈到“命”的地方有两处，其中第十六章谈到的“命”是庄子“命”观中“自然之命”的思想来源。《老子》第十六章说：“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”这里的“命”常被解释为“本性”，但更好的解释应该是本真生命，因为“本性”常会导致一种野蛮和兽性的联想，从而容易导致对“命”的歪曲理解。在老子看来，人有一个内在根本，这根本与“道”相通，人回到这个内在根本就像回到家乡，心境可以平静，生命可得安宁，这个内在根本就是由“道”赋予、与“道”相通的本真生命，其含义与庄子“命”观中“达命之情者，不务知之所无奈何”“不知吾所以然而然，命也”的“自然之命”一致。

“道”在庄子中有两种言说路径：观念的和体验的。“自然之命”是“道”在人身上的体验性表达，是生命的一种终极价值追求。徐复观认为：“当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去加以把握时，这道便是思辨的形而上的性格。但当庄子把它当作人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。”[8]60相比观念性的“道”而言，“命”更接近人们的切身感受，由“命”作为中介，可以把形而上的“道”以切身化、感性化的方式表达出来。“自然之命”应“道”而生，在庄子看来这是世间万物的终极价值追求，庄子相信能够实现自己自然本性的生命，才能够获得真正的解放与愉悦。庄子与惠子游于濠梁之上，庄子说：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子问庄子依据，庄子只是回答“我知之濠上也”。其实庄子的依据是“自然之命”。其言：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”万物都有“道”赋予它的本真生命，鱼游于水中、鸟翱翔于天际，这些都是本真生命的体现。顺着本真生命生活，生命才能得到解放、获得自由，在庄子看来这就是最大的愉悦。

庄子安“社会之命”是要树“自然之命”，庄子“命”观的最终目的还是要人回到“自然之命”。庄子以“安命”的态度对待“社会之命”，算是一种消极的否定；将生命的重心放在内部世界、放在“自然之命”的实现，则是一种积极的建树。人的生命需要根基，人可以将生命的根基树立在外部世界，也可以将生命的根基树立在内部世界。如果人选择前者，就会受到外部世界，特别是社会的系缚，从而陷入“社会之命”的困境。惠子说：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。”惠子将生命的根基树立在外部，以社会的标准来评判一个生命是否有意义，于是庄子批评惠子的观点，认为这样的生命不过是被外部环境牵着走，最后死于非命，“子独不见狸牲乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下，中于机辟，死于罔罟。”庄子认为应当将视野由外部转向内部，把生命的根基建立在人的内部世界，应当回到人的“自然之命”。被惠子毁掉的大瓠之种、大若垂天之云的斄牛，以及被惠子认定无用的大树，都是“自然之命”的象征。从惠子的角度来看，这些东西大而无用，同样的，“自然之命”也沒有实际的作用，属于“无用之物”。但在庄子看来，正因为“自然之命”无用，所以它才具有非功利性，它才能避开社会利害的侵扰，给予生命以解放和安顿。像惠子那般被困于“社会之命”的生命，在庄子看来是很悲哀的，“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！”

回到“自然之命”的过程是生命艺术化的过程，实现“自然之命”就是实现生命完满之美。徐复观评价老庄思想时说，他们“本无心于艺术，却不期而然地会归于今日之所谓艺术精神之上”[8]60。如果说艺术家是把物质当作创作的材料，把艺术作品的完满当作目的，那么庄子就是把生命当作创作的材料，把生命的完满当作目的。“自然之命”与“道”为一，其自身是完满的，回到“自然之命”的就是达成生命完满之美的过程，这生命的完满之美便是“逍遥”。《逍遥游》以一则寓言开篇，这则寓言可以看作是人从“社会之命”走向“自然之命”的过程、从生命枯萎之悲走向生命完满之美的过程、从社会系缚走向生命逍遥的过程。寓言以蜩、学鸠和大鹏对比，以朝菌、蟪蛄和冥灵、大椿对比，以一般人和长寿的彭祖对比，揭示了“小”和“大”的差别。“小”喻指把视野放在外部世界，从而陷入系缚的人，特别喻指受困于“社会之命”的人；“大”喻指视野超脱于外部世界之上，回归到“自然之命”，从而摆脱系缚的人。庄子在寓言的最后进行总结：那些功成名就并自鸣得意的人，其实受缚于小名利，如蜩与学鸠一般视野狭隘。那些“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”不能区分生命的内外之分，他们以外在的事物为依持，把名利塑造出的形象当作自己，本性被外物取代而不知，甚至还沾沾自喜。宋荣子可以“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，他已经明白世俗的毁誉与个人的福祸并不一样，前者是外在的，后者是内在的，因此他从世俗的评判中解放出来。但庄子认为宋荣子“犹有未树也”，宋荣子虽然不会被外在的名利影响，但还在追求“致福者”，并没能真正超越福祸，不能以“安”的态度对待社会中的生死福祸。列子可以以“安命”的态度对待社会生活，不会被社会性的因素所干扰，但他“御风而行”，仍然以外在事物为依持，“犹有所待者也”。“乘天地之正”的人即是能够秉持、发扬自己“自然之命”的人。“自然之命”受于大道，与天地同源，自生自足的，得道者秉持“自然之命”，顺着六气的变化，不受侵害，以“游”的态度行于人世，自得其乐。实现“自然之命”者忘掉了自己，忘却了世间的功名利禄、生死福祸，于是超越世间系缚，从而实现生命的解放，达成生命的完满之美，这便是“逍遥”。

总之，《庄子》中的“命”有不同内涵，并且可以分为“社会之命”和“自然之命”两种含义。其中“社会之命”是庄子不认同，但又无可回避的对象，因此庄子提倡以“安”的态度对待，由此实现生命根基由外向内的转化，最终回到“自然之命”。回到“自然之命”的过程是艺术化、美学化的，回到“自然之命”可以带来生命的自由与解放，最终实现生命完满之美。由此，庄子的“命”观构成了以“社会之命”的困境为问题，以“自然之命”的实现为解决方案，以生命完满之美的“逍遥”为目的的整体性思想。

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作者简介：汤智棋，武汉大学哲学学院美学专业硕士研究生。