《七克》与晚明中西文明互鉴

魏京翔

英敛之先生曾在《万松野人言善录》中说：“野人用心细想生平所见的各书，以修德改过当作性命交关的，莫过于《七克》一种。”《七克》“痛言七罪之丑恶，复盛陈七德之美好”，于劝善修德方面见解颇为深刻，于克罪改过等实践方面论述颇为详细。其中所蕴含的道德修养实践功夫能够引导人们去恶向善，具有重要的意义。不同于清末西方诸国凭借武力强加于我国的“开放”，作为晚明耶儒互动的产物，《七克》所代表的中西文化交流是以平等对话的模式展开，是明末士林在寻求儒家道德权威重建的过程中发现的另一条路径。

《七克》的作者庞迪我（Diego de Pantoja），是出身于西班牙的来华传教士。一五八九年，庞氏加入西班牙耶稣会，并于一五九六年自葡萄牙里斯本启航前往亚洲，正式开启他的宣教人生。在印度果阿度过半年后，庞迪我于次年进抵澳门城。在此期间，他努力研习中文及儒家经典，对有明一朝的中国产生了深深的钦敬，这也为他日后在华的社会活动奠定了基础。万历二十七年（一五九九），庞迪我利用前往广州参加贸易集市的机会进入中国大陆，开始了他长达二十年的旅华岁月。

万历二十八年（一六00），庞氏在南京首次见到了意大利传教士利玛窦，两人一见如故，遂共同前往北京向大明皇帝进献礼品，庞迪我也成為第一个进入紫禁城的西班牙人。此后，他们还获得了明廷的许可，得以居住京师并领取朝廷俸禄，这被视为西人来华后前所未有的重大成就。

利用在京长居的优势，庞迪我得以有更多机会与中国士大夫进行讨论和交流，其中不乏当时名士，如徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵、李贽、叶向高等人，并凭借高尚的道德与卓越的学识，赢得了诸多中国士人的尊重。万历四十二年（一六一四），庞迪我在京刊行了他最重要的中文著作《七克》。作为东渐之西学，此书中很多内容源自欧洲中古时代“美德与恶行”的专论，并杂糅了诸多天主教圣徒关于伦理道德的阐述。正如其书名所写，“七克”，重点在于“克七”。《七克·自序》中云：“地狱之火，此树薪之，故曰去私欲而地狱火自无矣。”所谓去私欲，就是克服人类的“七罪”，按照庞氏的说法，此七端为：伏傲、防淫、解贪、塞饕、熄忿、平妒、策怠。针对上述罪愆，《七克》亦分为七章，每部分皆引用西方圣贤名言或轶事提出解决之道，即“夫人心之病有七，而瘳心之药亦有七”，即所谓“七德”：以谦伏傲、以恕平妒、以惠解贪、以忍熄忿、以节塞饕、以贞防淫、以勤策怠。探究《七克》的西方思想渊源，就是斟酌以“七德”克胜“七罪”的思想流变。

利玛窦认为儒家学说是以自然律为基础的伦理社会哲学，其义理极少与基督教义相悖。作为利氏的亲密助手，庞迪我也表现出同样的态度。他不仅努力研习四书五经，而且在《七克》中多次援引儒学章句，像“己所不欲，勿施于人”“中土圣贤言：亲亲而仁民”（《孟子·尽心篇》）这样的例子俯拾皆是。可见，《七克》成书，除了有赖于庞氏丰厚的西方学养外，明末儒学对他的浸润也功不可没。

晚明以降，明王朝早已朽坏不堪。东林党人崛起后，他们将大明的颓波靡风部分归因于伦理道德的失落。对于顾宪成、高攀龙而言，人伦大德乃是天之常道，其价值是不朽的，代表着治世的永恒准则。有鉴于此，如何重建儒家道德的权威性，就成为晚明有识之士迫切关心的问题，而《七克》这类由西人撰写的伦理学著作，似乎给了他们可资借鉴的另一种选择。

庞迪我作为饱学的西士，清醒地意识到可以利用道德议题拉近与明末士大夫的关系，为宣教打开方便之门。

为了表明自己的道德观，庞迪我在《七克》自序中开门见山地指出了大明道德危机的缘由：“克欲修德，终日论之，毕世务之，而傲妒忿淫诸欲卒不见消，谦仁贞忍诸德卒不见积，其故云何？有三弊焉。一曰不念本原，二曰不清志向，三曰不循节次。”并从基督宗教的立场给出了晚明道德权威重建的基础：崇信上帝（念本原）、修身养性以近上帝（清志向）、按照从个人到群体的顺序完善道德（循节次）。

作为来华传教士，庞迪我写作《七克》的目的当然是为了让读者相信上帝是道德的本原，唯有上帝才是一切道德的权威，这是庞迪我以基督教义中的伦理观对阳明心学将“心体”或“良知”作为道德准则的直接反驳。

然而，尽管庞迪我在《七克》中明确阐释了上帝作为道德权威的不容置喙性，明末的士大夫们却似乎对此有着自己的理解。万历两淮巡盐使彭端吾在其为《七克》所作的序中写道：“近世学者，只信即心之学，不解原天之心。素无止定之功，妄言随欲皆善，驾慈航而殒命，握至宝而丧家，无明师友以导之，和毒腊其杂进矣，夫用七德克七情，以理治欲，实以心治心也。”在他看来，只有一个超然于物外的“实体”才能充当道德权威，用源自它的“理”来约束欲望，才能将客观的伦理标准内化为个人的道德，才能达到“以心治心”的目的。《七克》中描述的“上帝”恰好符合彭端吾心中的“实体”形象，他意欲借助“上帝”重新树立晚明的道德权威，并通过书中的修德之法来重塑道德标准，抑制泛滥的欲望并重建社会秩序。只是这样的“上帝”，离庞迪我的基督信仰相去甚远。

崇祯左都御史曹于汴在他为《七克》所作的序中亦表达了与彭端吾相似的观点。曹说，人的本性是由“天”或“上帝”所赋予的，而人的欲望则是由“情”所生发而来。人应该遵从本性，但要克制情欲。

表面看来，曹于汴似乎又回到了程朱理学“存天理，灭人欲”的老路上，只是他摆脱情欲束缚的办法是遵从“上帝”，即“化其情者，率上帝而已矣”。曹氏首先强调本性与“上帝”的关系，将其解释为“上帝降衷之性”或“吾天命之性”，但这种叙述逻辑明显与《中庸》里的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”相似，儒生的“天”与基督教徒的“上帝”已然有了重合感。在其后的表述中，曹于汴更是将“上帝”直接置换为“天”，认为“知天斯知人，知人者，知其性也。共戴一天，共秉一命，共具一性，可知也”。这种一边强调“上帝”的道德权威性，一边将儒学中关于“天”的概念融入其中的做法，实在很难让人相信他对基督教义有多少真正的认识，由此也可见，晚明士人阶层的着眼点始终没有离开社会伦理的范畴，而对基督教义中的宗旨，如永恒的救赎等，没有表现出太多的兴趣。尽管庞迪我竭尽所能地将基督教义置于《七克》一书并在自序里明言，“修德克欲者，惟是蠲洁其一心以媚兹上主”，但士大夫们似乎只是将其看作解决社会道德危机的一剂良药，忽视了庞迪我传教的本心。郑以伟在《七克·序》中说，“读之若立射候之下，不觉令人恭”，汪汝淳更是称赞《七克》“一洗文人之陋”是“世人药石”，但两者均未提及“上帝”或“天主”事宜。

总之，在这场以晚明重建道德权威为主旨的中西对话中，双方都表现出了足够的文化自觉。就明末的士大夫而言，他们虽然对以《七克》为代表的“西学”劝善书推崇备至，但对作为其真正内核的基督教义却“置若罔闻”；至于庞迪我，他必然是想以晚明日渐堕落的伦理道德作为突破口，以“补儒”为途径，进而达到“中华归主”的目的。只是，我们实在无须为这样的文化“误读”扼腕叹息，毕竟《七克》不仅为疏解晚明的道德困境提供了一个门径，也为中西思想文化交流提供了一个可资借鉴交流的文化平台。

百多年前，梁启超先生曾说：“明末有一场大公案，为中国学术史上应该大笔特书者，曰欧洲历算学之输入”，但从中西文化比较的立场看，晚明儒家道德论与西方伦理学的相遇，或许更深刻，因为这是文明互鉴的结果。