沉思与德行:内在超越的两种形式及其知识考古学辨正

田 洁

引 言

余英时等人的“内在超越论”构成了理解中西思想差异,特别是理解“止于至善”这个终极关怀问题的一个教条。他们认为中国文化相对西方文化的一个显著特征和优点就是所谓的内在超越或叫内向超越(1)牟宗三是最早提出这一观点的学者。在《中国哲学的特质》中,牟宗三认为:“天道高高在上,有超越的意义,天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(transcendent),另一方面又是内在的(immanent与transcendent是相反词)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义”(牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社,1997年,第21页)而余英时则对中国思想进行了系统的与以柏拉图为代表的外在超越理论的对照研究(参见余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,台北:联经出版事业股份有限公司,2014年,第222、229页)。。概括说来,就是中国传统中人追求探索的最高的天道既是超越的,但同时又被拉入到了人的内部,与人的日常人伦是不可分离的,而西方世界的超越者,如柏拉图的理念世界、基督教的神等,则是纯粹外在的,并没有像中国文化那么强调与日常人伦的结合。对这个教条的批评和反思也从来没有停止过:早有安乐哲、郝大卫认为,使用西方严格意义上的超越概念来解释中国文化是不合适的(2)郝大维、安乐哲:《孔子哲学思微》,蒋弋为、李志林译,南京:江苏人民出版社,1996年,第186-190页。;后又有张汝伦批评余英时错误解释了施瓦孜(Schwarz)对中国文化“向内超越”的思想,而将其变成概念上自相矛盾的“内向超越”,认为这其实也是对中国文化的误读,因为超越的不可能和内在的是同一的,而中国思想中也同样有严格意义上的超越者,如天、天道等,它们是不可能与内化的心性等概念等同的(3)张汝伦:《论“内在超越”》,《哲学研究》2018年第3期,第81-89页。。近年来,此话题似乎又成为一个反思热点:黄玉顺承认“内在超越”的提法和内涵,但对其体现的人本主义特点有所反思,认为这种内在超越并不比外在超越更优越,相反还会导致价值体系的崩溃和虚无主义的产生(4)黄玉顺:《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期,第68-76页。;赵法生则认为内在超越并不能完全体现孔子甚至华夏文明的特点,孔子那里的超越体现在上下内外等多个维度,而内在超越体现的只是人和天道,即上下层面的超越,并且,孔子那里的上下超越其实也和思孟学派和陆王心学有所不同,孔子对外在超越者是承认其有着不可企及和不能完全认知的层面的(5)赵法生:《论孔子的中道超越》,《哲学研究》2020年第4期,第62-71页。。

上面的批评要么认为“内在超越”这个概念本身就有问题,要么认为就算存在内在超越的思想代表中国文化特质,那也未必比西方外在超越特质更为优越。本文试图继续反思这个教条。首先我会通过简单辨析和界定而认可“内在超越”这个提法;然后,在这个界定下寻找内在超越的典型代表,即孔子和亚里士多德对至善的追求所突出的内在超越层面,对二者进行对比,发掘其同异之处;最后本文将指出,其实中西谈及的内在超越不存在谁比谁更为优越的问题,而是有着可以相互学习借鉴的地方;而且,在超越与外在超越也并没有截然的界线。

一、内在超越的基本界定

分析地看,内在超越概念需要符合两个最基本特征:a.内在的和b.超越的。在中国传统语境下a可以是心、性、人道等概念,而b可以是天、神、天道等。所有支持内在超越概念的学者都提倡a和b是合一的,比如天道既是内在的又是超越的,虽然这两个词的字面意思是相反的。超越的天道可以内化为内在的人道,并成为人伦日用的规范和指导。而所有批评这个概念的学者(如张汝伦等),则坚持认为严格意义上的超越者无法和内在的东西等同起来。

我认同张汝伦等人的观点,承认严格意义上的超越者是无法和内在的心性等同起来的,但是我却认为主体自身内是存在某种理性欲求去接近外在超越者而实现对自身的超越的。比如说有外在超越者A,A具有某种性质或活动p,人内在地也有类似于A的这种p。但是人的p并没有A的p那么完美,因而容易出问题。但是人仍然通过不停地做p或通过p来尽可能地靠近A。在这个意义上我认为存在一种内在超越概念。因为这里有外在超越者,又有人通过自身之内的东西和外在超越者类似以实现自身超越,所以,在概念上,就没有矛盾的地方了。而本文所要使用的p,就是孔子和亚里士多德那里的理性能力,以及由理性产生的规范性活动。

与提倡内在超越的港台新儒家以思孟学派和陆王心学为内在超越的典型不同,我认为孔子会是更好的典型(6)如牟宗三看到的,陆王心学是将超越内向化的典型和极致(牟宗三:《中国哲学的特质》,第69页)。陆王心学主张天道直接贯于人心,与心性合一。并且,牟宗三认为,这一系统才是儒学从孟子发展而的正宗。周张程朱基本是背离孟子思想,而沿革《易传》《中庸》这一支发展而来的。但这两支的最终发端都可以追溯到孔子(第54页)。而汤一介认为,程朱和陆王都讲内在超越,只是入手处不同,前者从天理的超越性推向人性的内在性,而后者是从人性的内在性推向天理的超越性(汤一介:《儒道释与内在超越问题》,南昌:江西人民出版社,1991年,第7-8页)。。因为超越者被内化后,心中的超越者其超越性就会随之减弱或丧失了。郑家栋曾不具体地提及有台湾新士林学者批评:“宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走,超越性的价值几乎丧失殆尽,而当代新儒家的‘内在超越’说乃是接着宋明儒学讲,并不能够代表儒家思想和中国文化的一贯精神。”(7)郑家栋:《从“内在超越”说起》,《哲学动态》1998年第2期,第18-20页。张汝伦也表达了类似观点,黄玉顺也同样赞同此观点。本文认同这一批评,而不认同牟宗三他们说的心学才是孔孟正统。其实,在心学系统的极致发展下,儒学思想内核的超越性层面被内在化层面取代了。

然而,当我们回到源头孔子那里的时候,我们会发现外在超越者其超越性还被很好地保留着。人的行事规范的内在化探索已经开始,并且试图逐步摆脱对外在超越者的依赖,但是也必须强调的是,外在超越者的重要性在孔子那里丝毫不能被忽视,心学解释并不是唯一的可能发展路径。为了破除以心学为正统,以及余英时等人所继续发扬的以内在超越为中华民族文化特征这一教条,我们极有必要回到源头,进行正本清源的考察。而这也就给本文研究孔子这个案例提供了充分理由。

牟宗三和余英时都讨论过孔子的内在超越思想,都认为这是从孔子开始萌芽发展的。但他们同时也都意识到,在孔子那里天道还没有完全内化为道德形而上学实体或原则。外在的天或天道仍然是不可能取代的,虽然我们不能完全地认知和参透它,我们仍要对其保持敬畏。虽然孔子这种思想可能是上古巫文化的残留物,但其价值导向功能却不可忽视。它相比完全内化的心学系统,保留了独立的外在的价值参考标杆,不会滑落至价值虚无或主观主义。这一点黄玉顺在《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》(8)黄玉顺:《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期,第68-76页一文中有深刻反思。而我认为,孔子的这种保留与革新其实是体现了他理性的深思熟虑的决定。我在下面会指出孔子的这种内在超越和古希腊尤其是亚里士多德的思想有着很多异曲同工的地方。孔子和亚里士多德都是在承认外在超越者的前提下,认为可以实现自身的内在超越,简而言之,就是通过理性追求至善的道路来实现。

二、孔子与亚里士多德的内在超越

(一)孔子

在孔子那里,天道意味着最高善。孔子坚持君子当追求道,而追求道的一个重要途径就是要有德(9)我在这里提到的孔子讨论的德性都是道德属性层面的。关于德性在中国语境中的意义演化和与古希腊以及亚里士多德的德性概念的比较,可以参考郑开《德礼之间》(上海:上海三联书店,2009年),尤其是第六章第二节。虽然郑开的许多讨论细节,比如理智德性颇有值得商榷之处,但基本框架值得参考。。他提出“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(10)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第94页。。这里很明确地表示我们当有志于道,道就是我们追求的终极目标。并且,这种道并不是完全外在于我们的,而更多是通过人的内在德性层面的操练就可以获得或者接近的。人的德性修为和获得是实现道的最重要依据,而这是取决于自身的(11)中国传统文化(尤其儒家)强调德是福的基础。如果没有德,福也就不会牢靠长久。换言之,主体只有自身有德性(仁)才会使自己兴旺发达和幸福,而上天对我们追求幸福的限制似乎都是可以突破或规避的。这种主体性思路到陆王心学发展到了极致。。《论语》记载了大量孔子通过对德性以及德性活动的强调来追求天道复归的话语,此处不再详尽展开(12)余纪元一方面认为孔子注意到了德性要付诸行动的重要性,但另一方面认为孔子没有像亚里士多德那样将这一点作为单独问题突出出来,反而也认可拥有德性不付诸行动也不会影响其德性生命(参见余纪元:《德性之镜:孔子与亚里士多德的伦理学》,林航译,北京:人民大学出版社,2009年,第284、298页)。我认为余氏的解释可能并非完全公允,因为他所举的“乘桴浮于海”的例子完全可以被解释成亚氏语境中外界压力超过人性的承受界限而无法做正确决定的事情。限于篇幅,在这里无法展开。。

我们可以将实现天道复归看作是孔子的幸福诉求。然而,这种幸福,并不是完全靠自己就能实现的,还需要一些外在善的辅助或至少是不阻碍,也包括外在超越者的一些恩赐或眷顾。《论语》也大量记载着“天”或者“命”对孔子追求天道的约束,同时又展现了他对天命的无奈。如他感叹“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也”(13)朱熹:《四书章句集注》,第158页。。同样,颜回早逝,使孔子非常清醒地意识或预见到自己对道的追求已经为天命所定,认为自己已是无力回天,不可能成功了。

当然,孔子并没有就此放弃,在天命不可违的前提下,孔子认为我们必须有志于道,哪怕我们不能最终实现,因为这并不完全取决于我们自身,而是会受到外界天命的约束,但我们必须依据德性行动,这是取决于我们自身而可实现的。这种明知道自己的界限,还要不断通过学习和自身德行来努力实现天道复归的做法,明显地体现了孔子提倡不断超越自身有限性,而努力趋向超越者的思想。这就是一种真正意义上的内在超越。

孔子的思想处处体现着他对天的敬畏,他自身还会经常祷告。如“子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?’。子路对曰:‘有之。《诔》曰:祷尔于上下神祇’。子曰:‘丘之祷久矣’”(14)朱熹:《四书章句集注》,第101页。。对天的敬畏是其进行道德活动的最基本保障和动力。

这里我们可以暂时搁置孔子的天和他的祷告对象究竟是什么的问题,虽然从他的表述中可以看出他的天仍然有很强的人格神的意味(15)孔子还有“天厌之”“天丧予”“畏天命”等等说法,都体现了较强的人格神倾向。研究界似乎对此也已是共识。最新的研究见黄玉顺:《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期,第68-66页;赵法生:《论孔子的中道超越》,《哲学研究》2020年第4期,第62-71页。。即使他仍然在一定程度上继承了传统的人格化的天,我们这里仍然能够看出,孔子在对待这种外在超越者自身以及他提倡的虔敬态度和以往寻求福报的做法有很大的不同。

首先,我们看一下孔子通过祷告和祭祀所要获得的回报的内容和态度。他所需要的回报包括自身健康等方面,但我们也看到,孔子强调祭祀祷告以及对鬼神的态度,并不是仅仅旨在获得这些外在善作为回报,而是更希望培植敬畏之心,从而树立道德品性,促进道德行动。《论语·八佾》:“祭如在,祭神如神在,子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”(16)朱熹:《四书章句集注》,第64页。这里强调了他在祭祀时的虔敬心态,对祭祀对象的强调被落实到祭祀者的内心状态上。如果自身没有虔敬地参与进去,就像没有进行祭祀一样。

在提出敬鬼神的同时,他还要求对其敬而远之,而聚焦人事相关的知识,认为这才是真知。所以,孔子给弟子留下的印象经常是这样:“子不语怪力乱神。”(17)朱熹:《四书章句集注》,第96页。这进一步印证孔子的敬神的主要内容还是落在人自身的德性品格和活动上了。夫子的忠恕之道其实就是他一以贯之的道。所以,对神的虔敬就完全被落实到了自身的道德修为上面。在孔子那里我们也能够说,所谓虔敬就是做德性之人和行德性之事就自然会获得神的喜爱,而并非只要神所喜爱的就能使其变成德性。

这种诉诸内在状态超越的思想经过孟子等人的发展,到宋明新儒学那里就被发挥到了极致,在中国哲学史上形成了著名的所谓的内在超越的传统。我们看到这种传统虽然在细节理解上会有差别,但基本思路在儒家内部有着非常明显的传承。如孟子的“尽其心,知其性,知其性,则知天矣”(18)朱熹:《四书章句集注》,第348页。,还有更为明显的《中庸》的多处著名段落,如“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”(19)朱熹:《四书章句集注》,第17、31页。。而在孔子那里,内化并没有如此极致,对外在超越者的敬畏在道德养成中依然起着重要作用。

虽然孔子的外在超越者与亚里士多德那里的有着本质的不同,前者还带有道德主体化身的人格神倾向,而后者是纯粹的理智思辨,但是他们对其各自的虔敬态度却有着异曲同工之妙,都是在极力追求尽可能地靠近和分有神性,甚至是某种与神合一的状态。在具体的展开上,亚氏更注重对不变对象的科学认知,而儒家则更重视道德层面的修养。我们下面来看一下亚氏的内在超越是如何体现的。

(二)亚里士多德

首先,我们需要对为什么选取亚里士多德这个案例进行方法论上的证成。这是基于以下几个理由:第一,亚里士多德认为人通过具有和神类似的努斯(nous)活动而实现内在超越,甚至是一种对神的虔敬的理论,具有很明确的内在超越维度(20)我们需要承认,在内在超越问题上,西方文化的源头同样存在别的样态可以和孔子的理论相比较,比如像余英时先生说过的,柏拉图同样会是一个很好的案例。因为:根据我这里的模型来分析柏拉图的理论,柏拉图未必就像余英时先生认为的那样是外向超越的代表,而没有内向超越的维度。柏拉图在《斐多》《理想国》以及《蒂迈欧》诸篇中认为,可感物或被造物都内在地具有模仿神性东西(如形式)的冲动。从这一点我们同样可以论证某种内在超越理论,由于主题和篇幅的限制我不能在此详细展开。;第二,这种努斯活动是西方科学求真文化的源头和典型,正好和孔子以及传统儒家重视人伦德行的理论形成鲜明的对照;第三,对这两种分别以理性思辨和道德人伦为内容的内在超越理论的研究,有助于我们进一步反思各自文化中没有发展出来,但在源头处未必缺乏的要素。

亚氏在《尼各马可伦理学》第一卷中把幸福定义为人们追求的最高善,而这种善是奠基在人的灵魂的特有的功能(ergon)上。他将人的特有功能定义为灵魂的合理性或者不能没有理性的活动。当然,理性的使用可能会有好与坏的不同层面,所以人实现幸福的最重要环节还需要依据德性行动,如果有很多德性,那么依据其中最好的或者最终的(21)Aristotle, Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater (Oxford: Oxford University Press,1920), 1098a15-18. 本文所有亚里士多德伦理学引文都由笔者从希腊文译出。。关于如何理解这句话,尤其是这里的最好的德性究竟是指亚氏在后面提的最高的理智德性理论智慧(sophia),还是指一个包含道德德性等各种德性的大全,是极有争议的,目前也尚无一致的结论(22)进一步的文献索引和基本讨论可参考田洁:《亚里士多德论幸福生活的两个维度》,《伦理学研究》2019年第4期,第52-59页。。但无论是何种,亚里士多德对道德德性和理智德性,尤其是后者中的理论智慧,都是极为重视的。前者起码可以构成第二等级的幸福,而后者则是最高的幸福。暂且不讨论两者的关系究竟怎样(是否相互依赖,或互为前提),我们可以确定的是,亚里士多德在强调人主观方面的因素,把幸福侧重在自己理性能力或者说德性状态的自我实现上。而这个方面较之下面要提到的客观或外在方面的因素,是亚里士多德更为重视和详细建构的。

Eudaimonia这个词在当时希腊日常语境中的意思有好运、繁荣昌盛等。故而英语世界对这个词翻译有well-being、flourishing等,都比较强调客观因素。如何翻译这个词是一个比较有争议,但我们这里无法顾及的问题(23)翻译方面的一些基本讨论见Richard Kraut,“Two Conceptions of Happiness,” The Philosophical Review Vol.88(1979), 167-197。罗斯尽管在他的牛津全集中用了happiness这一译法,但他在他的Aristotle: A Complete Exposition of His Works and Thought (New York:Meridian Books, 1960, 186)一书中建议用well-being来翻译eudaimonia。库珀(John M. Cooper,Reason and Human Good in Aristotle,Cambridge: Harvard University Press, 1975, 89-90.)则认为flourishing更合适。他们认为这两个词比happiness更为客观地体现一种最高善的标准,排除了一些相应的心理因素。而Kraut则认为这两个翻译并不比happiness更贴近亚里士多德的本意。这两个词并不能更好地把小孩与恶人排除在eudaimonia的范围之外。此外,Kraut还列举了三点来反对flourishing这个翻译。第一,eudaimonia作为一个日常用词在古希腊非常普遍,不仅出现在哲学著作中,在戏剧、诗歌、演讲中都会用到。而flourishing在英语中则是一个较少用到的词,如果学生在哲学课上被问及什么是人的flourishing,那么学生的第一反应肯定是这是一个哲学问题,而不会联想到日常生活。但亚里士多德在问他的学生时,他们的反应肯定是这是一个日常的实践问题,就这点看,happiness要比flourishing更为合适。第二,当flourishing在日常中使用时,它更多地用来指涉非人的事物,如花草、生意等等。而eudaimonia则专指人,或者说是指带有神性的人的。在这一点上happiness也更为贴近此意。第三,当我们说到flourishing时我们更多想到的是扮演某一角色或者从事某一活动的繁荣,如艺术在独裁者统治下不可能繁荣,色情作品在民主制下可以繁荣,这些活动是否繁荣要取决于当时的条件。而这与亚里士多德赋予eudaimonia的本义相去甚远。所以,Kraut还是主张用happiness来进行翻译,但认为需要在其表达主观情感的日常意义上增添客观因素,就是说happiness的实现除了主观的实现外,还要参考外在客观的标准。。后面的讨论会简单涉及在翻译这词时需要顾及的方面。从构词上能看出,前缀eu是希腊文好的意思的一个副词形式,daimonia与daimon同根,后者是精灵、神灵之意,所以可以看出eudaimonia这个词有神灵赐福的含义在里面。亚里士多德在一定程度上继承了这个思想。要获得幸福,灵魂在本性上应当满足能获得德性的基本能力,以及一些外在的配备条件或者称为外在善。人的基本本性和某些外在善则是外在超越者(如神、自然等)预先给定的。

关于人的本性基础,亚里士多德强调,人的幸福奠基在人特有的灵魂功能,即理性活动上。只有当理性活动成为合乎德性的活动时,人才有可能幸福。他在《尼各马可伦理学》第二卷开始非常明确地表示,人的德性必须建立在人的灵魂本性基础上,不能违反本性。而本性则是天生的,不是所有人都可以被后天培养成有德性的人的,有些人(虽然可能是极少数)天生就是神性或兽性的,而无法培养成通常意义上的道德人。

亚氏在《尼各马可伦理学》第十卷最后提供了有关人通过进行理论思辨活动分享神性的努斯(nous),从而这最为幸福的说法。

现在那个实现和培养他的理性的人似乎既是有最好的心灵状态,同时也是诸神所最珍爱的。因为如果诸神真的有所在乎人事的话,它们也被认为会在乎,那么我们有理由认为他们(诸神)应该会对最好的和与他们最亲近的事物(即努斯)感到高兴。他们应该会奖励那些最为热爱和尊敬努斯的人,因为那些人在乎那些对神重要的事务并且做得正确和高尚。而所有这些特征都属于有智慧的人,这点已很清楚地表明了。因此他对神是最珍爱的。并且他也会是最幸福的,也就是这样,智慧的人将会比其他任何人都幸福。(24)Aristotle, Ethica Nicomachea, 1179A23-33.

不考虑这一部分与《尼各马可伦理学》全书在结构上是否整体一致的问题(25)Stewart怀疑这段话的真伪。参见J. A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle (Oxford: Clarendon Press, 1892), 457。理由是,这里对神的描述不能很好地和在《形而上学》中所描绘的不动的推动者联系起来。,亚里士多德在这里向我们明确说明了他的立场,即只有在最大程度上锻炼和实现努斯的人才是最为幸福的。因为努斯是神性的,或者说神本身就是努斯的活动。人的努斯活动在本性上是与神最为接近的,人做与神在本性上接近的活动会令神喜悦和垂爱,所以人也就会获得神最大的垂爱,由此人在此刻就是最为幸福的。

从亚氏对思辨活动的定位所体现的人神关系,我们可以看到一方面他承认绝对的外在超越者,但同时也体现了一种内在超越的诉求。我们从这段引文可以推出以下一些结论。首先,敬神是我们追求真理的根本动力,即为了让神喜爱,不让神蒙羞,就要追求真理,甚至有时要克制我们对良师益友的挚爱。第二,由于此处的神并非任何人格神,既不像传统希腊奥林匹亚诸神,会和人有一样的喜怒哀乐之情,而只是能力上比人更超越,还时不时会干预人的生活,也不像新旧约中描绘的神,会惩罚或拯救人类。亚氏定义的神是纯粹的理智活动,所以他对人的理智活动的喜爱,也应当是某种纯粹理智的喜爱,这种爱应该也是纯粹的理智活动,而非像上述宗教里的神那样喜爱情感,也不会随意干涉人事。第三,在这种理智的爱的语境下,我们再来看人为讨神的喜爱和神的回报的问题,就会看到人进行理智活动本身就能自然而然地获得神的喜爱,而神的回报,也就是他通过自身的理智活动所获得的快乐和幸福。因为在亚氏看来,由于神本身就是纯粹的理智活动,所以他也是最快乐的。所以人做了与神接近的活动,也就会变成最快乐的。第四,我们做纯粹理性思辨的理智活动与神的法则也是同一的。因为神喜爱所以我们做这种活动,和因为这种活动所以神所喜爱之间,就不再有鸿沟,因为神本身就是纯粹理智活动。这便不会产生《游绪弗伦》中因为神所喜爱而变成正义,还是因为正义而为神所喜爱的疑惑。第五,抛开此处虔敬的内容,在形式和结论上,亚里士多德似乎又与传统宗教达成了某种妥协一致之处,即幸福最终也是由神决定的,需要对神心生敬畏,这样才能时刻警惕自己不为“外物”(如过度的财富、友爱等)所扰,从而获得神的眷顾而幸福。而不同的是,亚里士多德将人对神的敬畏和神对人的眷顾更多地解释为可以通过自身的活动就可以实现,不用被动地等待或被决定。

亚里士多德在此提供了一条人通过自身的理性行动实现对人自身的超越的途径。与很多学者所说的中国文化的内在超越的特征相似。在亚氏那里,神性同样内化在我们的理性灵魂之中,人依据其神性寻求对自身的超越。

三、进一步反思的问题

我们在上面已经呈现了两种哲学形态下实现内在超越的基本特征,以及一些相同和不同之处。孔子更多的是主张通过道德活动来实现内在超越,他的外在超越者——天,更像是道德化身的人格神,人通过同一的道德活动而实现接近神性和被神所喜爱;亚氏是基于对不变对象的知识追求,养成理论智慧这种理智德性,而这种德性展现的纯粹理智活动是最为接近神性和被神所喜爱的,由此来实现主体的内在超越。基于这种基本的不同,我们下面需要反思两个问题。

1.儒家如此重视以内在德性修养来表现虔敬,亚里士多德那里是否也可以有这个层面?

我们知道亚里士多德同样非常重视道德德性的培养和实现。在整个伦理学著作中,大部分篇幅都是在谈论伦理德性相关内容,理智德性篇幅很少,而关于理论智慧和对神的纯粹思辨则少之又少。由此,在亚里士多德那里道德德性活动是否也能够实现和儒家一样或类似的虔敬?这是我们值得考虑的问题。

这个问题我在其他地方已经有所涉及(26)田洁:《亚里士多德论幸福生活的两个维度》,《伦理学研究》2019年第4期,第52-29页。在这个问题上立场与我相同的还有G.R.Lear,参见G.R.Lear, Happy Lives and the Highest Good (Princeton: Princeton University Press, 2004), 205.,我认为答案是肯定的。这里我再简单概述一下我的论证。首先,伦理德性的活动,与严格沉思活动一样,都是接近神性的(虽然比沉思活动离神性更远)。亚里士多德认为将神设想成也拥有道德德性是荒唐的(27)Aristotle, Ethica Nicomachea, 1178B10-21.,神是不会参与到政治生活中来的,如果神是政治性的,那么这可能会暗示神也是有依赖性的。所以,认为神的活动是道德行为,这对亚里士多德会是非常奇怪的。但这并没有排除道德行为本身是可以接近神性的,他在《尼各马可伦理学》第一卷1094b10处说政治家的活动比公民个人活动更加神性,并且由此而把政治的生活看作是幸福的。

在第六卷亚氏首先告诉我们,实践智慧和理论智慧都是建立在灵魂的有理性部分上的,并且它们都是把握真理的状态。对真理性的追求是这两种德性的一个重要共同之处。在承认两者研究对象不同的前提下,我们可以通过对真理性追求的进一步观察找出两者在实质上的相似之处,即实践智慧追求真理的思维模式需要借助并且融合理论智慧追求真理的思维方式。

实践智慧与道德德性密不可分,互相证成。实践智慧使我们更合理地运用和实现外在的善,如荣誉、财富、快乐、健康等等,来为我们的道德活动服务。这种手段和外在善的寻求是实践智慧通过良好思虑实现的。由于外在善受到道德德性和外在超越者的双重限制,在对道德德性的实现和外在善的使用上,也会时时反思和参考外在超越者的限制。

神在意人事的说法很好地和亚里士多德谈论的神契合起来。我们不能想象神能够道德地行事,但没有理由否认他们能够爱那些做正当事情的人。德性活动本身受神喜爱,这会刺激德性主体进行德性活动,因为这样会受到神更多喜爱和回馈。哲人对努斯的喜爱和敬重使得神快乐,但神也通过哲人对努斯的爱是否正确和善来判断人的善。哲人同样也可以通过道德行为表达对努斯的爱。神爱那些实现神性本性的人和那些通过行动来表达对他们自己所具有的神性的尊重的人,而道德行为就是那些尊重自己内在神性的行为。

2.儒家或者中国传统文化内部是否能找到类似亚氏理论知识层面的纯粹思辨活动?

关于这个问题,中外学界早已有共识,即中国古代并没有发展出严格的基于追求真理本身的科学体系和态度。孔子虽然精于各种技艺,但也没有发展系统的知识论体系。他和他的儒家追随者们更多呈现的是追求道德和礼法的形象。李约瑟认为,孔子对人的社会生活有热忱关注的兴趣,对所有在人之外的现象则予以排斥,与“事务”相反,他否定了所有对“事物”的研究(28)李约瑟:《中国科学技术史》卷二,何兆武译,北京:科学出版社,2018年,第12页。。这种认为孔子排斥对事物研究的说法未必精确,但描绘对“事务性”的强调表达了主流世界流传下来的孔子形象。

尽管如此,我在此认为我们还是可以建构性地诠释出和孔子理论相融的实证科学这一面相。我们看到,在亚氏那里对道德的诉求并没有妨碍他对科学知识的追求,那么在孔子和儒家传统这里,二者也未必就是非此即彼。孔子在17世纪初次为西方所知,其实就是作为一个脱离宗教束缚的理性主义者形象出现的。虽然随着西方学者的了解逐步深入,他们很多人对孔子没有充分发展出科学态度而倍感失望,转而更多地重视墨家和名家等高度重视思辨和知识系统的探索的学派,认为这是和中国文化交流的更好的契合点。我们知道名家、墨家(尤其后期)对语言及其限度有很深的考察,但事实是这两家的理论并没有进入中国文化历史发展的主流,所以我们想通过更能体现中国文化特质的主流的儒家思想来贯通中西文化。

当然西方的汉学研究者们也并没有止于名、墨学说,他们还是在孔子那里不断挖掘着可以和西方文化接轨,甚至可以改良西方文化的资源。在葛瑞汉的著作中至少提到了这样几个方面。首先,在孔子的语言结构研究方面,对孔子的论述方式可以进行奥斯丁式的解读,孔子那里的语言表达方式如同奥斯丁所论述的,不仅是描述事物或者引起情绪或行动,而且其语言本身就是行动本身。在约定俗成的语境中,无论是正式还是非正式的语言表达都带有着行动力。由此,孔子的格言式的表述就得到了哲学上的证成。

其次,孔子哲学里避免了分析哲学家所诟病的西方传统哲学的身心和内外的二分。葛瑞汉认为,虽然孔子也讲内省,但他在谈论仁和其他一些德性的时候,并没有区分内在心灵状态和外在肉体。在孔子那里德性是无分身心和内外的,而是身心和内外一体的(29)赵法生也提倡类似观点,参见赵法生:《论孔子的中道超越》,《哲学研究》2020年第4期,第69-70页。。

最后,孔子的理论似乎也超越了价值和事实的二分。葛瑞汉在解释孔子对“知”和“学”的论述时,认为价值的产生基于对事实的掌握。没有事实知识,就无法产生有效的价值判断。对事实信息的把握程度,将直接决定你会采取A或非A的行动。

当然,上面这几点都不是无可争议的,但给我们提供了很好的范例来对孔子哲学进行新的有生命力的解释。虽然中国传统文化没有发展出科学传统,但这不代表孔子和其追随者会反对科学传统,更不代表我们现在在文化融合视野下仍然不去重视这个面相(30)在这个问题上,黄玉顺同样认为儒家哲学和现代科学是可以兼容的(参见黄玉顺:《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》,杨永明主编:《当代儒学》第8辑,桂林:广西师范大学出版社,2015年,第94-101页;黄玉顺:《略谈〈周易〉“数理”问题》,《中国文化论衡》2016年第1期,第253-259页)。。

结 语

最后,我们想借此进一步反思比较哲学的做法和意义。我们看到内在超越的教条的提倡和支持者可能由于当时的历史因素的影响,希望在与西方文化的对照下着力发掘中国哲学的特点,从而不自觉地忽略了两种文化之间可能存在的内在相似性和可交融性。当这种推崇成为一个教条而被后人盲目接受的时候,我们可能会产生对异质文化的排斥。所以,我们进行比较哲学的探究,一方面需要对我们自身文化传统进行系统的反思,另一方面需要对西方文化也要有客观深入的了解,不能一味为了提倡自身优越而去鼓吹优越。西方传统重视外在超越,但同样也有内在超越的维度,而中国传统虽然有很强的内在超越的传统,但同样也存在外在超越的维度。我们需要深入反思这种内在超越的形态自身在逻辑上是否真的就比西方传统优越,有没有自身理论缺陷的问题。然后,我们应进一步以此为基准,寻求与西方文化的异同比较,以及可能启发。类似地,在以西方文化为基准的时候,也同样需要做此类工作。

所以,比较哲学的第一步或许是能够在细节上透彻地了解各自文化的内容,尽量进行客观的比对。不同文明中的哲学内容之间或许真的不存在优劣,而只有异同,但在具体不同的语境下可能会呈现哪种文明更为适用,更能解决问题的选择。在全球化的语境下相互客观地承认同异之处,然后各自学习自身所缺乏的东西,这才是比较哲学研究的应有姿态。